Обсуждение:Кодификация Корана

• Нам надлежит собрать его и прочесть. (75:17)
• ar.wikipedia.org

Encyclopaedia of the Qurʾān

Сбор, упорядочение и запись текстового материала Корана. Мусульманские сообщения о собрании Корана должны, как и любые другие ḥadīth, быть подвергнуты испытанию на основе более широкого фона исламского определения, из которого они возникли. Это были самые влиятельные комментаторы и большинство ученых-юристов, что весь Коран никогда не собирался. Эту точку зрения отозвали западные ученые после «Гесхихте» Нельдека 1860 года (gq1, 43; gq2, i, 47, ii, 44). С этой точки зрения важно отметить основное словесное различие: в Коране подразумевалось все, что когда-либо было открыто Пророку как «Книга Бога». Слово относится не к физическому объекту, а к идее. С другой стороны, унаследованная книга или письменное проявление называются муфафом (q.v.), а хадисы о собрании Корана связаны с его самоидентификацией, происхождением и полнотой в виде текстового объекта (см. Книгу). Говорят, что несколько членов Круга Пророка (см. Спутников пророка) подготовили во время жизни Мухаммеда личные копии откровений qur'ānic, значение которых стало очевидным только после смерти Мухаммеда. Эти тексты, также называемые мухаф, демонстрировали взаимные различия. Они также отличаются от окончательного текста муфафа, который, как сообщается, был обнародован официальными действиями государства спустя несколько лет после смерти Пророка. Этот последний текст, известный как «Утманический мулаф» (см. «Иштман»), показывает три класса «упущения» по отношению к Корану и четвёртый по сравнению с муфафами сподвижников (см. Кодексы qur'ān). Правовые решения и «Утманический мулаф» Исламский закон (см. Закон и qur'ān), как понимается, был получен в основном из двух источников: Корана и сунны (qv), последний из которых первоначально определялся как сообщения о словах и действиях предыдущих поколений мусульман, но, поскольку эти отчеты Показал широкие различия к концу второго столетия, переопределив как сообщения о словах и действиях Пророка. Эти сообщения доходят до нас через Спутников Пророка и их преемников. По определённым темам закон демонстрирует постановления, которые не упоминаются в «Утманическом мулафе» и, как считается, происходят из сунны. Другие постановления закона столкнулись с решениями, упомянутыми в мулафе. Некоторые исследователи прослеживали эти расхождения с суннами, а другие — под влиянием их принятия в законе и по их уверенности в том, что Пророк постоянно направлялся божественным вдохновением (см. Откровение и вдохновение, пророки и пророчество) — постулированные тексты (или Pericopes), как утверждается, однажды раскрыто в Коране, хотя и опущено из всех мулафов. Например, в ранних текстах можно найти почти единодушное правовое соглашение о том, что в некоторых случаях прелюбодеяния (см. Прелюбодеяние и блуд, наказание и наказание, порка) наказанием является смерть путем казни (qv), постановление, которое не может быть согласовано с Казнь, предписанная в п. 24: 2, «Прелюбодеи, мужчины и женщины, избивают каждую из них сотнями ударов». Казнь закона была отклонена некоторыми именно потому, что она отсутствовала у муфафа (Малик [179/796] , Muwaṭṭa', K. al-Ḥudūd). Но большинство приняло наказание, поскольку оно присутствовало в унаследованном законе и утверждало, что оно продемонстрировало отмену штрафа муфафа штрафом за сунну. Другие, полагая, что слова и действия человека, хотя бы возвышенные, никогда не могли бы заменить слова божественного законодателя (см. Неразумность), были вынуждены утверждать, что забивание камнями «должно» возникло в ещё одном qur'ānic откровении, Который был просто исключен из мулафа (Малик, Муваша, К. аль-Худуд). Таким образом, знание закона указывало на то, что отсутствие подтверждающего текста из муфафа не имело отрицательных последствий для продолжающейся действительности раскрытого постановления. Унаследованный закон также указывал на то, что включение текста в муфаф не имело никакого положительного следствия для сохранения действительности выявленного постановления. В качестве примера, q 2: 240, казалось, установил период в двенадцать месяцев, в течение которого вдова (q.v.), поскольку она не могла юридически заключить новый брак, имела право на проживание и содержание (см. ). Q 2: 234, утверждалось, уменьшает период до четырёх месяцев и десять ночей, решение, принятое в законе. Был сделан вывод о том, что стих 234 был раскрыт, чтобы отменить стих 240, хотя формулировка обоих стихов сохранилась в муфафе (Шабари, Тафсир, v, 250-62, J. Burton, Sources, 56-80). Говорят, что два случая представляют собой частичные упущения из мулафа. Один из них касался упущения текста, но не его решения; Другой показал подавление постановления, но не его текст (см. ). Другие случаи, связанные с упущением как текстовой редакции, так и постановления, можно с уверенностью отследить до старых экзегетических утверждений о последствиях стихов, все ещё присутствующих в муфафе. Например, 87: 6-7: «Мы поручим вам произнести это, и вы не забудете, кроме того, что пожелает Бог», было сказано комментаторами, «за исключением того, что Бог хочет, Мухаммад, забыть» (Дж. Бертон, Интерпретация, см. Аннулирование). Убайй б. Ка’б (д. 21/642) сообщает, что q 33 использовалось для равного q 2 по длине «, и мы использовали, чтобы прочесть стих казни в q 33.» Abū Mūsā al-Ash’arī (д. 42/662) сообщил, что q 33 был один раз до тех пор, как q 9, «но меня заставили его забыть — кроме одного стиха». Шудхафа заявила: «Вы не читаете сегодня четверть q 9», а «īisha bint Abī Bakr» (qv) заявил, что q 33 Когда-то состоял из двухсот стихов (Burton, Collection, 80-2; Suyūṭī, Itqān, ii, 26f.). Q 33 muṣḥaf состоит из семидесяти трех стихов. Такие сообщения убедили многих в том, что слова и постановления вместе были забыты. Говорят, что два вида упущения, тотальные и частичные, являются намеченной ссылкой на упоминание в q 2: 106 из айи, которое было «отменено» или «было забыто» (mā nansakh min āya aw nunsihā), а затем Заменены на лучшую или аналогичную. Мурафы сподвижников После смерти Пророка многие его компаньоны разошлись, чтобы участвовать в управлении и исламизации вновь завоеванных земель за пределами Аравии. Сирийцы и иракцы, как и арабы в Мекке и Медине, утверждали, что приобрели и сохранили свой запас знаний о сунне и Коране от этих компаньонов. В сохранившейся литературе показано использование их имен в спорах, возникающих между региональными кругами ученых. Ниже проиллюстрируется эта тенденция: «Урва был озадачен статусом sa’y или» работает "между Ṣafā (q.v.) и Marwa (q.v.). Q 2: 158: «Нет никакого вреда для него (lā junāḥ'alayhi), перемещаясь между ними», похоже, предполагает, что он является факультативным — один иракский взгляд, в то время как закон Медина предполагает, что это обряд, необходимый для Действительность паломничества (qv). «Урва посоветовался с его тетей Эйши, вдовой Пророка, который ответил, что его мнение потребует другого чтения, т. Е.» Нет никакого вреда в том, чтобы не выполнять его ". Она объяснила, что обязательный статус этого ритуала происходит не от Корана А от сунны, которая очистила двусмысленность текста. Мединецы и другие иракцы согласились с тем, что ритуал sa’y был обязательным. Один ранний иракский экзегет сообщает анонимный вариант, идентичный гипотетическому варианту «Эйши». Хотя он убежден в том, что ритуал является обязательным, он не отклонил это чтение (см. Показания qur'ān). Сравнивая его с дальнейшим использованием qur'ānic, он нейтрализует его. Вариант включает двойной отрицательный и так же, как q 7:12 «Что помешало вам, что вы не падали ниц?» Означает «Что помешало вам это сделать?» Q 2: 158 означает «Нет никакого вреда в его исполнении». Теперь он может принять вариант, не принимая принятое им постановление, поскольку вариант означает то же, что и чтение мулафа (Farrā', Ma'ānī, i, 95; Burton, Collection, 12, 30-1). Столетие спустя, сообщая, что некоторые компаньоны и их преемники держали этот ритуал факультативным, аль-Шабари (д. 310/923) утверждает, что их мнение было явно обосновано в муфафах Ибн Масуда (д. 33/653) И Ибн’Абба (д. 67-8 / 686-8, Бабари, Тафсир, iii, 241-2). Эти дискретные варианты логически эволюционировали в дискретные муфафы, уже были даны для более раннего экзегета, упомянутого выше, хотя в данном случае вариант, который он рассматривал, по-прежнему не учитывался. Одно из двух утвердившихся мнений заявило о поддержке в q 2: 158. Его противоположность, противодействие тому, что такое понимание потребует другого текста, искало доказательства в сунне. Понимание этого ритуала как необязательного требует условного улучшения текста в форме интерполяции. Интерполяция предоставляется, сначала как анонимное чтение, а то, которое может быть лингвистически нейтрализовано. Сохраняя свою претензию на поддержку qur'ānic, дополнительная интерпретация приобретает конкретную атрибуцию названных текстов Companion. Обязательный характер ритуала, наконец, утверждает поддержку в «Утманическом мулафе», как это, как утверждается, Пророк. Интерполяция не оказалась ни необходимой, ни эффективной. Другой пример включает конкурирующие интерпретации мандатного исхода (см. Искупление). Ḥumayd и Mujāhid кружили в Каабе (q.v.), когда человек приблизился и спросил Муджахид, должны ли быть последовательными дни постфактеристики (см. ) подряд (см. ). Ḥumayd сказал, что вопрос был факультативным, но Муджахид не согласился. Быстро должно быть последовательным, поскольку в чтении Убайя «пост из трех дней подряд» была формулировка, которая на самом деле появилась. Неприемлемо относительно предпочтительного чтения, Mālik b. Анас (д. 179/796) выражает свое предпочтение тем, что все посты, наложенные в Коране, должны быть последовательными (Муваша, Шием, аль-надхр-ф-л-ṣiyām). Ещё более поздний взгляд Аль-Газали (d. 505/1111) заключался в том, что это быстро не обязательно последовало, даже если Ибн Масуд читал q 5:89 как «три дня подряд», а не «Чтение» Утмани-мулафа "" три дня ". К аль-Газали, поскольку интерполяция Ибн Масуда не была общепризнанной, она не является частью Корана. Возможно, Ибн Масуд упомянул об этом ограничении в качестве его интерпретации, или он, возможно, импортировал формулировку из q 58: 4, где «последовательный» имеет место, хотя и в другом контексте. Абу Ḥanīfa (d. 150/767), который признал, что формулировка не является qur'ānic, приняла мнение Ибн Масуда, но как ḥadīth. Практика, однако, следует понимать как основанную исключительно на том, что сообщается от Пророка (al-Ghazālī, Mustaṣfā, i, 102; Burton, Collection, 35, 128). Ученый-ханафист утверждал, что принцип упущения формулировки qur’annic без каких-либо отрицательных последствий для сохраняющейся справедливости его постановления демонстрируется «нашей доктриной о том, что пост в искуплении нарушения клятвы должен быть последовательным за счет» Абдаллаха "[ то есть Ибн Масуд] читал «три дня подряд». Это чтение все ещё продолжалось в день Абу-Ганифы, но не достигло всеобщего признания, необходимого для того, чтобы установить его как окончательный текст Корана. Поскольку никто не ставит под сомнение целостность и достоверность Ибн Масуда как передатчика, у ранних властей не было другой альтернативы, кроме как предполагать, что его чтение было оригинальным текстом, сохраненным им, хотя и не было пропущено во время жизни Пророка, когда Бог заставлял его забываться — кроме By Abdallāh b. Масуд, чье чтение должно было стать средством сохранения правящей. Поскольку статус его хадитов заключается в том, что они должны быть приняты во внимание, его чтение в Коране не может быть уступающим его ḥadīths как источник (al-Sarakhsī, Uṣūl, ii, 81). Примеры, подобные этим, показывают, что компаньоны были хранилищами двух классов ḥadīths: Companion-sunna-āadīths и Companion-Qur'ān-ḥadīths (см. Ḥadīth и qur'ān). Коллекция мулафа Отчеты о сборе муфафа свидетельствуют о различиях в его полноте или неполноте, свидетельствующих о давлении от некоторых соображений q 87 и положения закона. Чтобы представить обобщенную версию этих сообщений: смерть Мухаммеда сопровождалась вспышкой гражданских войн, а аль-Зури (д. 124/741) сообщает, что люди, которые запомнили много отрывков из Корана, пали в бою. Эти отрывки не были записаны и преемники Пророка ещё не собрали тексты. Следовательно, эти отрывки были потеряны. Это побудило мусульман заняться сбором Корана, который во время правления Абу Бакра (р. 11-3 / 632-4) собрался на листах. Они были мотивированы страхом, что другие, которые несут большую часть Корана в памяти, погибнут и заберут свои памятные порции в своих могилах. Зайд б. Thābit (qv, d. C 34-5 / 655) заявляет, что он неохотно пытался совершить то, чего никогда не предпринимал Пророк, но что он согласился сделать это по срочным просьбам Абу Бакра (qv) и "Умар (qv) Которые опасались, что большая часть текстов qur'ānic погибнет. Спустя чуть больше года после смерти Пророка Зайд собрал тексты из воспоминаний людей и их письменных меморандумов. Он нашел последний стих q 9 с Абу Хузаймой, не найдя его ни с кем (Ибн Ḥajar, Fatḥ, ix, 9-12, Burton, Collection, 119, 128). Сообщается также, что Зайд и другие собрали Коран из личной копии Убайя, который продиктовал, как они писали (Джеффри, Материалы, 9, Бертон, Коллекция, 124). Когда они подумали, что они завершили текст q 9, Убайи прочитал им ещё два стиха, которые они записали. Анас б. Малик (например, 91-93 / 709—711) утверждает, что был среди тех, кто продиктовал это письменное заявление (Бабари, Тафсир, i, 62). Позднее, когда Зайд редактировал тексты для «Утмана», он оправился от Хузаймы б. Thābit стих отсутствует в q 33 (Jeffery, Materials, 18-9; Burton, Collection, 142). Другие сообщают, что сам Хузаима, отмечая пропущение 9-го стиха, привел его к "Утману, который принял его (Джеффри, Материалы, 11). Дополнительные отчеты содержат сценарии усиления или варианта. Судя по юридическому делу, Умар задал вопрос о соответствующем стихе. Сообщалось, что это было известно человеку, который упал в бою, 'Умар приказал собрать Коран (Джеффри, Материалы, 10, Бертон, Коллекция, 120). По этому поводу аль-Ḥārith b. Хузайма привел 9-й стих к «Умару». Кроме того, "Умар, до смерти Пророка, сказал, что попросил разрешения записать стих с камнями, но просьба была отклонена (Burton, Collection, 82; Suyūṭī, Itqān, ii, 26-7). Али сказал, что стихия по камню были раскрыты, но те, кто запомнил это и другие откровения, погибли в битве (Burton, Collection, 121). Отвечая на вопрос о его неявке на инаугурацию первого преемника Пророка, Али объяснил, что он торжественно поклялся не появляться на публике после смерти Пророка, пока он не собрал первый Коран. Сделав это, он был свободен принять присягу на верность Абу Бакру (Jeffery, Materials, 10, Ibn Ḥajar, Fatḥ, ix, 9, Burton, Collection, 122). В этих и многих подобных отчетах западная стипендия традиционно обнаруживала конкурентные требования к первенству в коллекции Корана от имени каждого из четырёх непосредственных преемников Пророка и стремилась определить, какая была «истинная» версия. Из литературы, однако, ясно, что это не обычное мусульманское дублирование атрибуции, а попытка объяснить более чем один аспект текстов qur'ānic, предполагая более чем одну фазу в их коллекции. Абу Бакр собрал текст, опасаясь дальнейшей потери в результате смерти тех, кто запомнил это (Jeffery, Materials, 23). Скромная забота, с которой продолжился Зайд, принимая во внимание как воспоминания людей, так и письменные записи, рассчитана на то, чтобы гарантировать, что ничего из того, что он ещё мог собрать, было упущено. Первоначальная инициатива первой коллекции направлена ​​на обеспечение аналогичного заверения. Это уравновешивается упоминанием потери через смерть, но, что ещё более важно, путем размещения первой коллекции после смерти Пророка. Некоторые исследователи из мусульман предложили причину неучастия Пророка в сборнике, но никто прямо не поставил под сомнение его исключение. 'Uthmānic muṣḥaf По мере того, как идут традиционные доклады, они дают дополнительную информацию: Скандал с помощью бидла, разделяющего тех, кто находился в мечети, которая следовала за Ибн Масудом мухафом от тех, кто придерживался Абу Мусы, Лудхайфа советовал правителю немедленно принять меры (Джеффри, Материалы, 11 , Burton, Collection, 142). Сам Утман (т. 23-35 / 644-56) был возмущен ссорами, разразившимися в Медине. Он посоветовал другим компаньонам, что он предложил объединить людей на основе единого текста. "Сподвижники Мухаммада! Действуйте в унисон, чтобы выписать окончательный текст для мусульман, которые их объединят "(Jeffery, Materials, 21; Burton, Collection, 143). "Абу Бакр первым собрал Коран в фолианты на смерть убитых в битве; «Утман собрал и опубликовал фолианты, чтобы произвести одно чтение, затем он командовал уничтожением всех других текстов» (Джеффри, Материалы, 18-9, Бертон, Коллекция, 141). Поскольку сообщения об инициативе Утмана враждебно относятся к компаньонам-муафам, предпринимались усилия для защиты их легитимности. Человек жаловался Пророку: "Ибн Масуд научил меня проходу Корана; Зайд научил меня тому же проходу, а также Убайю. Чтения всех трех разных, так чье чтение следует принять? "(Шабари, Тафсир, и 24). Запрос получил несколько ответов в разных версиях отчета. «Читайте, как вас учили»; «Их показания все одинаково справедливы» (Шабари, Тафсир, i, 26, 30, 32); «Только публичное разглашение по Корану составляет отступничество (q.v.)» (Шабари, Тафсир, i, 44, 63, см. ). Арбитр с аналогичными ссорами между "Умаром и соотечественником Мекканом или между Убайи и другим мусульманином, Пророк объявил: " Каждое из ваших чтений верно. Коран был раскрыт в семи формах, поэтому читайте в зависимости от того, что проще всего "(Шабари, Тафсир, i, 24-5 ['Умар], 32 [Убайй]). Попытки объяснить различия в чтении, вызванные их различными местными диалектами (q.v.), были омрачены наблюдением, что ссора Умара была с Меккой. Возможно, каждый из них использовал разные слова. Чтение q 73: 6, hiya ashaddu waṭ'an wa-aṣwabu qīlan, Anas b. Малик был исправлен: «Это aqwamu qīlan». Он ответил: «Акваму, aṣwabu, ahya’u — все они означают одно и то же» (Шабари, Тафсир, я, 52). Даже объяснение синонимов должно было быть отвергнуто на зрелой точке зрения, что ни в коем случае передача Корана по смыслу никогда не освещалась. Когда учение о уникальности (i’jāz) Корана интерпретировалось в том смысле, что текст был неподражаем в строгом литературном смысле (см. Неразумность), нужно было согласиться с тем, что передача ранних властей была строго дословно. С отказом от диалектов и объяснений синонимов была предложена рационализация резервов. Согласно этой интерпретации, "Умар, ранний конверт, запомнил Коран в ближайшее время. Его соотечественник, Хишам, обратился только после завоевания Мекки и, вероятно, запомнил последующие дополнения к тексту, который во время их ссоры «Умар ещё не слышал» (Ибн Шахар, Фат, ix, 21). Иснас мулафа Говорят, что Утман отправил копии своего муфафа в столичные центры с командой, чтобы все другие тексты были измельчены или сожжены. «Когда копия прибыла в Бахра, Абу Муса заявил, что нужно добавить все в тексте» Утмана "и лишить его собственного. Все, что угодно, но не в тексте «Утмана», не должно быть опущено. Джудхайфа воскликнул: "В чем смысл всей нашей работы? Никто в этой провинции не откажется от «Абдаллы» (т. Ибн Масуд], и никто из йеменского происхождения не покинет Абу Муса "(Джеффри, Материалы, 35). 'Абдалла б. Масуд спроектирован как протестующий: "Как мне приказать соответствовать чтению Заида, когда я произнес семьдесят сур из самых уст Пророка? Я должен быть исключен из собрания и задание, данное человеку, который был ещё неверным в чреслах своего отца, когда я впервые стал мусульманином? "(Джеффри, Материалы, 15, 17). Сторонники Мусульфа Ибн Масуда вербовали авторитет Пророка в его защиту. «Тот, кто хочет прочесть Коран в чистом виде, как он был раскрыт, должен принять чтение» Абдалла "(Шайалиси, Муснад, ii, 150-1). Когда приказ Утмана об уничтожении их копий достиг Ирака, "Абдалла б. Масуд изображается как советовал своим последователям скрыть свой муψаф, чтобы сохранить его от разрушения (Ṭayālisī, Musnad, ii, 150-1, Jeffery, Materials, 15; Ṭabarī, Tafsir, i, 28). Таким образом, различия в чтении якобы уклонились от предполагаемой инициативы «Утманы» по объединению мусульман на основе единого текста. Показания, присваиваемые Companions, бывают двух видов: попытки интерполяции в общепринятый текст или вариации на согласные или вокальные значения, которые могут быть назначены сценарию, используемому для записи муфафа, сценарий, в котором изначально не было и диакритики, и коротких гласных маркеров (См. Арабский скрипт). Использование оголенного сценария даже объяснялось как преднамеренное устройство для размещения «семи показаний», которые, как утверждалось, пророк утверждал. Чтение заключительного стиха, который Зайд, или «Умар», или «Утман» восстановился, «Теперь пришел к вам пророк из вашего собственного номера (анфусикум)», приписывается «Эйши и Фахима» (qv) соответственно вдове и дочери Пророка , И даже самому Пророку, как anfasikum, «от самого благородного среди вас» (Замахшари, Кашшаф, ad q 9:128). В то время, когда непримиримые доктрины относились к разным прошлым «авторитетам», к которым обращались призывы в поддержку конкурирующих региональных или школьных взглядов, сунна проявляла сбивающие с толку противоречия и путаницы. Чтобы контролировать растущее накопление разрозненных исходных материалов, ученые стали настаивать на том, чтобы имена каждого из них передавали соответствующие высказывания своих предполагаемых авторов среди компаньонов. Списки можно было сравнить и суждения относительно степеней точного запоминания, ḥifẓ и надежной передачи, thiqa. Аль-Шафии (d. 820) стремился навязать решение о дисконтировании всей информации Компаньона, когда были доступны отчеты от Пророка. Доклады от Пророка продолжали конфликтовать, поэтому аль-Шафити настаивал на более пристальном рассмотрении списков передатчиков (п. Инад), применяя принцип отмены. Можно отдать предпочтение отчетам от более старых и младших компаньонов. Неизменно, когда сообщения сталкиваются, более поздние должны быть приняты. Применение этого правила уже можно увидеть в отношении сообщенной ссоры между «Умаром и Хишамом», рассмотренной выше. В этом свете участие Заида в каждой фазе составления Корана становится яснее. Обращаясь к Зайду, Абу Бакр заявил: "Вы молоды, умны, и мы ничего не знаем о вашей дискредитации. Вы служили Пророку, записывая свои откровения в письменной форме, поэтому теперь преследуйте Коран и соберите все это вместе ". Здесь гарантируется нравственная справедливость (" адала «) Заида, а проекция или» поднятие "(raf') иснада Его муψаф к Пророку установлен в сравнении с его старшими сподвижниками. Лейбл «Утман-Зайд» идентифицирует последнюю историческую связь между временем халифата Мединана и пророка. Таким образом, он был разработан, чтобы заменить все другие традиции Корана. Что касается принципа аннулирования, то при применении к Корану можно наблюдать две особенности: предполагаемые упущения из Корана и предполагаемые упущения из текста Утмани. Последние являются «вариантами» компаньонов, фактически пытались интерполяции. Тем не менее, несмотря на почти единогласное наказание за каламбуру, например, поразительно следует отметить, что формулировка стиха о камне никогда не приписывалась никакому компаньону-мулафу. Таким образом, можно утверждать, что он представляет собой попытку интерполяции в идеальный текст. В другом примере q 2: 184 разрешает больным и тем, кто путешествует, нарушать Рамазан (q.v.), при условии, что, когда они смогут, они будут быстро определять точное количество дней, в течение которых они не постились. Способом этого компенсационного поста стало предметом спора. «Эйша ​​сообщает, что стих» изначально был раскрыт: «Несколько альтернативных последовательных дней». Впоследствии слово «последовательный» было отброшено «. Один комментатор объясняет, что» был отброшен ", чтобы означать, что это слово было снято божественным автором (Suyūṭī , Durr, i, 192). В другом месте аль-Суюйси (д. 1505) объясняет­ся, что «цель Абу Бакра заключалась в том, чтобы собирать Коран между двумя обложками»; "Утман должен был собирать те показания, которые были засвидетельствованы как поступающие от Пророка, и отвергать все неканонические чтения. Он стремился объединить мусульман на основе единого текста, не содержащего интерполяций, которые все ещё появились в письменных документах наряду со стихами, включение которых в окончательный вариант текста было одобрено "(Suyūṭī, Itqān, i, 60-1). Степень мулафов компаньона Когда обсуждались изолированные чтения от Компаньонов или их преемников, большинство ученых склонны упоминать их как любопытство и, кроме тех, кто зависел от них за свои доказательства, рассматривать их как варианты или объяснительные дополнения, следовательно, как второстепенные Общепризнанный текст. Они были готовы только подтвердить показания, которые соответствовали согласной матрице мулафа Утмана, соответствующей правилам арабской грамматики (см. Грамматику и qur'ān) и были оснащены звуковым иснадом. Согласные или голосовые показания могут быть обозначены символами, внешними по отношению к основному сценарию, которые, таким образом, остаются неизменными. Учитывая это ограничение, эти допустимые варианты составили не более, чем интерпретацию общего общего текста. Только в очень редких случаях существовал потенциал для серьезного разделения мнений. Такой случай произошел в чтении q 5:6, где отсутствие коротких гласных маркеров подняло трудность решить, следует ли в ритуальном очищении, требуемом для молитвы (qv), омывать ноги, как лицо и руки, или просто Протирают, как голова (см. Ритуальную чистоту, чистоту и омовение). Когда, чтобы укрепить призыв к сопутствующим показаниям, стали упоминаться спутники-мулафы, их нужно было отличить от «Утманического мулафа». Порядок сур в Мусафе Ибн Масуда или Мубафа был, как утверждается, отличался от того, что было в тексте «Утманы» (см. Сура). Любые списки сур, созданные для этих кодексов, просто должны были отличаться от последовательности «Утманы». Принятие нынешнего порядка могло произойти, подумалось, когда Утман устроил листы Абу Бакра. В дальнейших сообщениях говорится, что ежегодно в течение последующих лет Пророка, в Рамашане, Гавриил (q.v.) рассмотрел открытые годы. Предполагалось, что он установил бы хотя бы порядок стихов в своих сурах. В любом случае не было зарегистрированного спора о внутреннем расположении отдельных сур. Возможно, одновременно был зафиксирован порядок самих сур. Точный порядок сур, однако, не имеет практической значимости. Все классические мусульманские ученые согласны с тем, что нынешний порядок муфафа не имеет отношения к порядку, в котором были раскрыты суры. Хронологическое упорядочение откровений было бы практической полезностью только в дискуссиях об отмене, более раннее, тем самым, более легко отличалось от более позднего откровения. Хотя «Али», как полагают, собрал свои материалы в Коране в хронологическом порядке и включил записи об отмене, никакой копии его муфафа когда-либо не было (Suyuṭī, Itqān, i, 58). Библиограф четвёртого-десятого века утверждал, что он обработал несколько мулафов, все из которых были приписаны Ибн Масуду, но ни один из них не согласился в отношении сурского ордена (Ибн аль-Надим, Фихрист, 46, о расположении Коран в мулафе «Абдалла б. Масуд». И "Абдалла б. Сообщалось, что Масуд и убайские мулафы варьировались от «Утманского мулафа». Многочисленные сообщения касаются "Abdallāh b. Утрата Масуда первой и последней двух сур на том основании, что «они не были частью книги Божьей». Были значительные предположения относительно последствий этой процедуры. В конце концов, было сделано заключение, что, увидев Пророка, часто используют три коротких пассажа в качестве прелестей (см. Амулеты), "Абдаллах предположил, что они должны быть особыми молитвами, в отличие от показанных пассажей. Другие отвергли отчеты прямо, как пачка лжи, отцом ведущего компаньона Пророка, который, возможно, не мог усомниться в откровении. Сам Абдалла характеризовал отрицание какой-либо части Корана как отступничества (Шабари, Тафсир, я, 38). В конце концов было решено, что, поскольку человек не может просто отклонить сообщения о звуковом иснаде, "Абдалла сначала сомневался в том, были ли сподвижники оправданы в своей решимости включить эти отрывки и только медленно обрели свою точку зрения. Предполагалось, что «книга Божья» "Абдаллах имел в виду только муфаф, а не Коран. Кроме того, он, возможно, счел, что цель сбора заключается в том, чтобы избежать возможного забывания, утраты или добавления опасностей, которые не возникли бы в отношении трех разделов. Все они были чрезвычайно краткими, и каждый повторялся пять раз в день в ритуальных молитвах (Suyūṭī, Itqān, i, 79; Burton, Collection, 221-4, см. Молитвенные формулы). Сообщалось, что муфаф Убайя содержал два раздела, отсутствовавших в «Утманическом мулафе». Аналогичным образом предполагалось, что, заметив частоту, с которой Пророк произнес их в ритуальных молитвах, Убайи ошибочно предположил, что формулы должны были быть частью божественного откровения, так как они были произнесены в ритуале. Таким образом, недоразумение привело его к признанию двух отрывков в его повторении Корана (Burton, Collection, 221). Окончательный обзор текста Существует множество отчетов, в которых записано то, что считалось последним этапом коллекции Корана. Сообщается, что дочь Пророка сказала, что её отец сказал ей, что Габриэль, который проверял откровения с ним один раз в год, только что проверил их дважды, из которых Муψаммад предположил, что его смерть неизбежна. Согласно другой учетной записи, когда Ибн Аббас спросил: «Какой из двух текстов вы считаете более поздним?», Они сказали текст Зайда. "Нет, — ответил он, — Пророк дважды читал тексты с Габриэлем в последний год. Чтение Ибн Масуда относится к последнему из двух окончательных обзоров "(Ибн Шахар, ). Когда человек упоминал «прежнее чтение», Ибн Аббас спросил, что он имел в виду. Он сказал: «Когда» Умар послал "Авдаллаха [р. Масуд] Куфе, люди там его читали. Затем, когда Утман изменил тексты, они сослались на «Абдаллах, читающий как» прежний текст «.» Но это позже, — настаивал Ибн Аббас, — основываясь на окончательном обзоре. Ибн Масуд принял участие в заключительном обзоре и узнал, что было снято и что было изменено "(Ибн Шахар, Фати, ix, 35-6). Два набора хадисов с участием "Абдаллах б. Масуд и Зайд относятся к иснаду текстов. Один из них подчеркнул раннюю дату принятия Абдуллы исламского ислама и утверждал, что его мулаф значительно превалировал в отношении Заида. Второй теперь пытается утверждать, что «Абдалла» представляет собой самый последний текст. Утверждая этот второй мотив ḥadīth, сторонники Зайда-Утмана Мурафа настаивают на том, чтобы Зайд присутствовал на заключительном обзоре, узнав, что было снято и что осталось: "Зайд присутствовал на заключительном обзоре, в котором узнал, что было удалено и что осталось. Он написал этот окончательный текст обзора и прочитал его Пророку, чтобы он снова проверил. После этого Зайд преподавал этот текст мусульманам. Это объясняет, почему Абу Бакр и «Умар» полагались на Заида, чтобы собрать тексты и почему «Утман поручил ему создать копии» (Suyūṭī, Itqān, i, 51). Традиция коллекции «Утман» не была против инициативы Абу Бакра-Умара. Он был против традиции «варианта чтения» и «варианта мулафа» (Дани, Мукни, 7, Бертон, Коллекция, 146). Как отмечалось ранее, консолидация солнечной луны заключалась в переходе от хадисов, сообщенных соратниками, к тем, о которых сообщалось от Пророка, и в качестве передатчиков от Пророка младшие сподвижники стали предпочтительнее старых товарищей, чтобы обеспечить отчеты от Пророка Поздний период. Однако Мухафс сообщил, что соплеменники не смогли завершить переход, поскольку Муфаф никогда не был приписан Пророку. Причина ясна и проста. Неизвестный стих, по-прежнему юридически действительный, когда умер Пророк, мог быть опущен из мулафа, если Пророку было приписано его собрание. Чтобы учесть концепцию отмены, сборник логически должен был сознательно и преднамеренно помещаться в период после смерти Пророка, мотив, который ученые хотели подчеркнуть, повторив его в сборнике ḥadīths. Они знали, почему, и они объяснили, почему: "Вероятно, что Пророк сам не собирал Коран в единый том, поскольку он ожидал, что отмена повлияет на некоторые из его правовых положений или некоторых формулировок. Когда откровение полностью прекратилось на смерть Пророка, Бог вдохновил своих сподвижников на задачу сбора текстов во исполнение божественного обещания (q 15: 9), чтобы сохранить их "(Ибн Шахар, Фат, ix, 9). Западная наука в прошлом веке внесла значительный вклад в знание наук о Коране (см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый, традиционные дисциплины изучения qur'ānic), открывая и публикуя множество работ по различным аспектам текстов qur'ānic с особым упором О структуре композиции, периодизации содержимого и тщательном изучении накопленных вариантов. Интерес был сосредоточен главным образом на Коране как на литературном памятнике, и труды многих выдающихся экспертов могли привести к научному изданию всего текста. Такой проект действительно планировался в более ранние годы столетия Г. Бергштрассером, А. Джеффери и другими, но был расстроен началом второй мировой войны. Вероятно, в любом случае это оказалось ненужным благодаря превосходной королевской египетской версии 1342 / 1923-4. Следует также помнить, что для мусульман Коран — это беспрецедентный литературный документ и правовой источник, и именно это сочетание качества определило их взгляд на его историю. См. Также текстовую историю qur'ān; Хронологию и qur'ān.

The assemblage, ordering and recording of the textual material of the Qurʾān. Muslim reports on the collection of the Qurʾān must, like any other ḥadīth, be tested by exposure to the wider background of Islamic definition from which they emerged. It was held by the most influential commentators and by a majority of the legal scholars that the entire Qurʾān was never collected. This view has been echoed by Western scholars following Nöldeke’s Geschichte of 1860 (gq1, 43; gq2, i, 47; ii, 44). From this perspective it is important to note a basic verbal distinction: By Qurʾān was meant all that was ever revealed to the Prophet as «the Book of God.» The word refers not to a physical object but to an idea. The inherited book or written manifestation, on the other hand, is called the muṣḥaf (q.v.) and the ḥadīths about the collection of the Qurʾān are concerned with its identity, provenance and completeness as a textual object (see book). Several members of the Prophet’s circle (see companions of the prophet) are said to have prepared during Muḥammad’s lifetime personal copies of the qurʾānic revelations, the significance of which became apparent only after Muḥammad’s death. These texts, also called muṣḥaf, exhibited mutual differences. They also differ from a definitive text, muṣḥaf, said to have been promulgated by official state action some dozen years after the Prophet’s death. This last text, known as the ʿUthmānic muṣḥaf (see ʿuthmān), shows three classes of «omission» relative to the Qurʾān and a fourth when compared to the muṣḥafs of the Companions (see codices of the qurʾān). Legal rulings and the ʿUthmānic muṣḥaf Islamic law (see law and the qurʾān) is understood to have been derived primarily from two sources, the Qurʾān and the sunna (q.v.), the latter originally defined as reports on the words and actions of previous generations of Muslims but, as these reports showed wide differences by the late second century, redefined as reports on the words and actions of the Prophet specifically. These reports reach us through the Companions of the Prophet and their successors. On certain topics the law exhibits rulings that are not mentioned in the ʿUthmānic muṣḥaf and are thought to derive from the sunna. Other rulings of the law clash with rulings mentioned in the muṣḥaf. Some scholars traced these discrepancies to the sunna as well, while others — impressed by their adoption in the law and by their certainty that the Prophet had constantly been directed by divine inspiration (see revelation and inspiration; prophets and prophethood) — postulated texts (or pericopes) allegedly once revealed in the Qurʾān although omitted from all muṣḥafs. One finds, for instance, almost unanimous legal agreement in the early texts that for certain cases of adultery (see adultery and fornication; chastisement and punishment; flogging) the penalty is death by stoning (q.v.), a ruling that cannot be reconciled with the penalty prescribed in q 24:2, «Adulterers, male and female, flog each of them one hundred strokes.» The law’s stoning penalty had been rejected by some precisely because it was absent from the muṣḥaf (Mālik [d. 179/796], Muwaṭṭaʿ, K. al-Ḥudūd). But the majority accepted the penalty since it was present in the inherited law and argued that it demonstrated the repeal of the muṣḥaf penalty by the sunna penalty. Others, supposing that the words and actions of a human, however elevated, could never supersede the words of the divine lawgiver (see inimitability), were driven to argue that stoning «must» have originated in a further qurʾānic revelation, a stoning-verse that had simply been omitted from the muṣḥaf (Mālik, Muwaṭṭaʿ, K. al-Ḥudūd). Thus knowledge of the law indicated that the omission of a confirmatory text from the muṣḥaf carried no negative implication for the continuing validity of a revealed ruling. The inherited law also indicated that inclusion of a text in the muṣḥaf carried no positive implication for the continuing validity of a revealed ruling. As an example, q 2:240 seemed to establish a period of twelve months during which a widow (q.v.), since she might not legally contract a fresh marriage, was entitled to accommodation and maintenance (see marriage and divorce). q 2:234, it was argued, appears to reduce the period to four months and ten nights, the ruling adopted in the law. It was concluded that verse 234 had been revealed to repeal verse 240 although the wording of both verses survived in the muṣḥaf (Ṭabarī, Tafsīr, v, 250-62; J. Burton, Sources, 56-80). The two cases are said to represent partial omissions from the muṣḥaf. One involved the omission of a text but not its ruling; the other showed suppression of a ruling but not its text (see ambiguous). Other cases involving omission of both text wording and ruling can with certainty be traced to old exegetical assertions about the implications of verses still present in the muṣḥaf. q 87:6-7, for instance, "We shall instruct you to recite it and you will not forget — except what God wills, " was held by commentators to mean, «except what God wills you, Muḥammad, to forget» (J. Burton, Interpretation; see abrogation). Ubayy b. Kaʿb (d. 21/642) reports that q 33 used to equal q 2 in length «and we used to recite the stoning verse in q 33.» Abū Mūsā al-Ashʿarī (d. ca. 42/662) reported that q 33 was once as long as q 9 «but I have been caused to forget it — except one verse.» Ḥudhayfa declared, «You do not recite today a quarter of q 9» while ʿĀʾisha bint Abī Bakr (q.v.) stated that q 33 had once consisted of two hundred verses (Burton, Collection, 80-2; Suyūṭī, Itqān, ii, 26f.). The muṣḥaf’s q 33 consists of seventy-three verses. Such reports had convinced many that words and rulings together had been forgotten. The two kinds of omission, total and partial, are said to be the intended reference of the mention in q 2:106 of the āya which was «abrogated» or «caused to be forgotten» (mā nansakh min āya aw nunsihā) and then replaced with a better or a similar one. The muṣḥafs of the Companions Following the Prophet’s death, many of his aCompanions had dispersed to participate in the administration and islamization of newly conquered lands outside Arabia. Syrians and Iraqis, like the Arabians at Mecca and Medina, claimed to have acquired and preserved their stock of sunna and Qurʾān lore from these Companions. The surviving literature shows the use made of their names in disputes arising between regional coteries of scholars. The following will illustrate this trend: ʿUrwa was perplexed by the status of the saʿy or «running» between Ṣafā (q.v.) and Marwa (q.v.). q 2:158, «There is no harm for him (lā junāḥ ʿalayhi) in moving about between the two of them» appears to suggest that it is optional — one Iraqi view — whereas the Medinan law assumes that it is a rite indispensable to the validity of the pilgrimage (q.v.). ʿUrwa consulted his aunt ʿĀʾisha, a widow of the Prophet, who replied that his view would call for a different reading, i.e. «There is no harm in not performing it.» She explained that the obligatory status of this ritual derived not from the Qurʾān but from the sunna, which had cleared up the ambiguity of the text. The Medinese and other Iraqis agreed that the saʿy ritual was obligatory. One early Iraqi exegete reports an anonymous variant identical to ʿĀʾisha’s hypothetical variant. Although convinced that the ritual is obligatory, he did not on that account reject the reading (see readings of the qurʾān). Comparing it with further qurʾānic usage, he neutralizes it. The variant incorporates a double negative and so just as q 7:12 «What prevented you that you did not prostrate?» means «What prevented you from doing it?» q 2:158 means «There is no harm in performing it.» He can now accept the variant without having to accept the ruling it implies since the variant means the same as the muṣḥaf reading (Farrāʾ, Maʿānī, i, 95; Burton, Collection, 12, 30-1). A century later, reporting that certain Companions and their successors had held this ritual to be optional, al-Ṭabarī (d. 310/923) states that their view was explicitly grounded in the muṣḥafs of Ibn Masʿūd (d. ca. 33/653) and Ibn ʿAbbās (d. ca. 67-8/686-8; Ṭabarī, Tafsīr, iii, 241-2). That discrete variants had logically evolved into discrete muṣḥafs was already a given for the earlier exegete mentioned above although, in this present instance, the variant he treated was still unattributed. One of two contending opinions had claimed support in q 2:158. Its contrary, countering that such an understanding would necessitate a different text, had sought its evidence in the sunna. An understanding of this ritual as optional requires notional improvement of the text in the form of an interpolation. The interpolation is supplied, first as an anonymous reading, but one that can be linguistically neutralized. Persisting in its claim of qurʾānic support, the optional interpretation next acquires specific attribution to named Companion texts. The obligatory nature of the ritual finally claims support in the ʿUthmānic muṣḥaf as allegedly interpreted by the Prophet. The interpolation proved neither necessary nor effective. Another example involves competing interpretations of a mandated expiation (see atonement). Ḥumayd and Mujāhid were circling the Kaʿba (q.v.) when a man approached and asked Mujāhid whether the days of fast in expiation of the breach of an oath (see oaths) had to be consecutive (see fasting). Ḥumayd said the matter was optional but Mujāhid disagreed. The fast must be consecutive since in the reading of Ubayy, «a fast of three consecutive days» was the wording that actually appeared. Non-committal as to the preferred reading, Mālik b. Anas (d. 179/796) expresses his own preference that all fasts imposed in the Qurʾān should be consecutive (Muwaṭṭaʿ, Ṣiyām, al-nadhr fī l-ṣiyām). Al-Ghazālī's (d. 505/1111) much later view was that this fast need not be consecutive even if Ibn Masʿūd did read q 5:89 as «three consecutive days» rather than the ʿUthmānic muṣḥaf’s reading of «three days.» According to al-Ghazālī, since Ibn Masʿūd’s interpolation was not universally acknowledged, it is not part of the Qurʾān. Possibly Ibn Masʿūd mentioned this restriction as his considered interpretation or he may have imported the wording from q 58:4, where «consecutive» does occur, albeit in another context. Abū Ḥanīfa (d. 150/767), who conceded that the wording is not qurʾānic, had accepted Ibn Masʿūd’s view — but as a ḥadīth. The practice, however, should be understood as based solely on what is reported from the Prophet (al-Ghazālī, Mustaṣfā, i, 102; Burton, Collection, 35, 128). A Ḥanafī scholar argued that the principle of the omission of a qurʾānic wording with no negative implication for the continuing validity of its ruling is shown «by our doctrine that the fast in expiation of the breach of the oath must be consecutive on account of ʿAbdallāh’s [i.e. Ibn Masʿūd] reading ‘three consecutive days.’» That reading was still current in Abū Ḥanīfa’s day but had not achieved the universal acknowledgment requisite to establish it as the definitive text of the Qurʾān. As nobody questions the integrity and trustworthiness of Ibn Masʿūd as transmitter, the early authorities had no alternative other than to presume that his reading had been the original text as preserved by him although omitted during the Prophet’s lifetime by God’s causing it to be forgotten — except by ʿAbdallāh b. Masʿūd whose reading was to be the means of preserving the ruling. Since the status of his ḥadīths is that they must be acted upon, his Qurʾān reading could not be held inferior to his ḥadīths as source (al-Sarakhsī, Uṣūl, ii, 81). Examples like these demonstrate that the Companions were repositories of two classes of ḥadīths: Companion-sunna-ḥadīths and Companion-Qurʾān-ḥadīths (see ḥadīth and the qurʾān). The collection of the muṣḥaf Reports on the collection of the muṣḥaf reveal disparities as to its completeness or incompleteness, evincing pressure from some intepretations of q 87 and from the condition of the law. To provide a summarized version of these reports: Muḥammad’s death had been followed by the outbreak of civil wars, and al-Zuhrī (d. 124/741) reports that men who had memorized many Qurʾān passages fell in the fighting. Those passages had neither been written down nor had the Prophet’s successors as yet collected the texts. Consequently, those passages had been lost. That impelled the Muslims to pursue the collection of the Qurʾān which, in the reign of Abū Bakr (r. 11-3/632-4), they assembled on sheets. They were motivated by fear that others who bore much of the Qurʾān in memory would perish and would take their memorized portions to their graves. Zayd b. Thābit (q.v.; d. ca. 34-5/655) states that he was reluctant to attempt what the Prophet had never undertaken but that he had agreed to do so at the urgent requests of Abū Bakr (q.v.) and ʿUmar (q.v.) who feared that much of the qurʾānic texts would perish. Little more than a year after the Prophet’s death, Zayd collected the texts from the people’s memories and their written memoranda. He found the final verse of q 9 with Abū Khuzayma, having found it with no one else (Ibn Ḥajar, Fatḥ, ix, 9-12; Burton, Collection, 119, 128). It is also reported that Zayd and others collected the Qurʾān from the personal copy of Ubayy who dictated as they wrote (Jeffery, Materials, 9; Burton, Collection, 124). When they thought that they had completed the text of q 9, Ubayy read to them two further verses which they recorded. Anas b. Mālik (d. ca. 91-93/709-711) claims to have been among those who dictated as this written record was being made (Ṭabarī, Tafsīr, i, 62). At a later date, when Zayd was editing the texts for ʿUthmān, he recovered from Khuzayma b. Thābit a verse missing from q 33 (Jeffery, Materials, 18-9; Burton, Collection, 142). Others report that Khuzayma himself, noting the omission of the q 9 verse, brought it to ʿUthmān, who accepted it (Jeffery, Materials, 11). Additional reports provide amplification or variant scenarios. Adjudicating a legal case, ʿUmar inquired about the relevant verse. Informed that it had been known by a man who had fallen in battle, ʿUmar commanded that the Qurʾān be collected (Jeffery, Materials, 10; Burton, Collection, 120). On this occasion, al-Ḥārith b. Khuzayma brought the q 9 verse to ʿUmar. Further, ʿUmar is said, before the Prophet’s death, to have requested permission to record the stoning verse, but the request had been denied (Burton, Collection, 82; Suyūṭī, Itqān, ii, 26-7). ʿAlī said that the stoning verse had been revealed but that those who had memorized it and other revelations had perished in battle (Burton, Collection, 121). Questioned about his non-appearance at the inauguration of the Prophet’s first successor, ʿAlī explained that he had solemnly sworn not to appear in public following the Prophet’s death until he had first collected the Qurʾān. Having now done so, he was free to take the oath of allegiance to Abū Bakr (Jeffery, Materials, 10; Ibn Ḥajar, Fatḥ, ix, 9; Burton, Collection, 122). In these and many similar reports, Western scholarship has traditionally detected competitive claims to primacy in the Qurʾān’s collection on behalf of each of the Prophet’s four immediate successors and sought to determine which was the one «true» version. It is, however, clear from the literature that this is not the usual Muslim duplication of attribution but an attempt to account for more than one aspect of the qurʾānic texts by assuming more than one phase in their collection. Abū Bakr assembled the text for fear of further loss as a result of the deaths of those who had memorized it (Jeffery, Materials, 23). The scrupulous care with which Zayd proceeded, taking account both of people’s memories and of written records, is calculated to provide reassurance that nothing of what he could yet collect had been overlooked. The early date of the first collection initiative aims to provide similar reassurance. That is balanced by mention of loss through death but even more importantly by the placing of the first collection after the death of the Prophet. Some Muslim scholars suggested a cause for the Prophet’s non-participation in the collection but none has explicitly questioned his exclusion. The ʿUthmānic muṣḥaf As the traditional reports proceed, they provide further elaboration: Scandalized by the beadle’s separating those in the mosque who followed the Ibn Masʿūd muṣḥaf from those who adhered to that of Abū Mūsā, Ḥudhayfa counseled the ruler to take immediate action (Jeffery, Materials, 11; Burton, Collection, 142). ʿUthmān (r. 23-35/644-56) himself had been outraged by quarrels that broke out at Medina. He advised the other Companions that he proposed to unite the people on the basis of a single text. «Companions of Muḥammad! Act in unison to write out a definitive text for the Muslims that will unite them» (Jeffery, Materials, 21; Burton, Collection, 143). «Abū Bakr was the first to collect the Qurʾān into folios on the deaths of those slain in battle; ʿUthmān collated and published the folios to produce a single reading, he then commanded the destruction of all other texts» (Jeffery, Materials, 18-9; Burton, Collection, 141). Inasmuch as reports about ʿUthmān’s initiative are hostile to the Companion-muṣḥafs, efforts were made to defend their legitimacy. A man complained to the Prophet, « Ibn Masʿūd taught me a Qurʾān passage; Zayd taught me the same passage and so also did Ubayy. The readings of all three are different, so whose reading ought I to adopt?» (Ṭabarī, Tafsīr, i, 24). The request received several replies in different versions of the report. «Recite as you were taught»; «their readings are all equally valid» (Ṭabarī, Tafsīr, i, 26, 30, 32); «only public contention over the Qurʾān amounts to apostasy (q.v.)» (Ṭabarī, Tafsīr, i, 44, 63; see recitation of the qurʾān; reciters of the qurʾān). Arbitrating similar quarrels between ʿUmar and a fellow Meccan or between Ubayy and a fellow Muslim, the Prophet announced, «Each of your readings is correct. The Qurʾān was revealed in seven forms, so recite whichever is easiest» (Ṭabarī, Tafsīr, i, 24-5 [ʿUmar]; 32 [Ubayy]). Attempts to explain reading differences as being caused by their different local dialects (q.v.) foundered on the observation that ʿUmar’s quarrel had been with a Meccan. Perhaps each had used different words. Reciting q 73:6, hiya ashaddu waṭʾan wa-aṣwabu qīlan, Anas b. Mālik was corrected, «It is aqwamu qīlan.» He replied, «Aqwamu, aṣwabu, ahyaʾu — they all mean the same thing» (Ṭabarī, Tafsīr, i, 52). Even the synonym explanation had to be abandoned on the mature view that at no stage had the transmission of the Qurʾān according to the meaning only ever been countenanced. When the doctrine of the uniqueness (iʿjāz) of the Qurʾān was being interpreted in the sense that the text was inimitable in the strict literary sense (see inimitability), it had to be agreed that the transmission of the early authorities had been rigorously verbatim. With the abandonment of the dialect and synonym explanations, a reserve rationalization was proffered. According to this interpretation, ʿUmar, an early convert, would have memorized the Qurʾān at an early date. His compatriot, Hishām, had converted only after the conquest of Mecca and had probably memorized later additions to the text which, at the time of their quarrel, ʿUmar had not yet heard (Ibn Ḥajar, Fatḥ, ix, 21). The isnād of the muṣḥaf ʿUthmān is said to have dispatched copies of his muṣḥaf to the metropolitan centers with the command that all other texts be shredded or burned. «When the copy arrived at Baṣra, Abū Mūsā declared that everything in ʿUthmān’s text and lacking in his own should be added. Anything in his own but lacking in ʿUthmān’s text should not be omitted. Ḥudhayfa exclaimed, ‘What is the point of all our work? Nobody in this province will abandon ʿAbdallāh’s [i.e. Ibn Masʿūd] reading, and nobody of Yemeni origin will abandon Abū Mūsā's’» (Jeffery, Materials, 35). ʿAbdallāh b. Masʿūd is projected as protesting, «How can I be ordered to conform to the reading of Zayd, when I recited seventy sūras from the very lips of the Prophet? Am I to be excluded from the collection and the task given to a man who was still an infidel in his father’s loins when I first became a Muslim?» (Jeffery, Materials, 15, 17). Proponents of the Ibn Masʿūd muṣḥaf recruited the Prophet’s authority in its defense. «Whoever wishes to recite the Qurʾān in its purest form, as it was revealed, should adopt the reading of ʿAbdallāh» (Ṭayālisī, Musnad, ii, 150-1). When ʿUthmān’s order for the destruction of their copies reached Iraq, ʿAbdallāh b. Masʿūd is portrayed as advising his followers to conceal their muṣḥaf to preserve it from destruction (Ṭayālisī, Musnad, ii, 150-1; Jeffery, Materials, 15; Ṭabarī, Tafsīr, i, 28). Reading differences had thus allegedly evaded the supposed ʿUthmānic initiative to unite the Muslims on the basis of a single text. The readings attributed to Companions are of two kinds: attempted interpolations into a universally acknowledged text or variations on the consonantal or vocalic values that may be assigned to the script used to record the muṣḥaf, a script which originally lacked both diacritics and short vowel markers (see arabic script). The use of a denuded script has even been explained as a deliberate device to accommodate the «seven readings» which the Prophet was said to have sanctioned. A reading of the final verse which Zayd, or ʿUmar, or ʿUthmān had recovered, «There has now come to you a prophet from your own number (anfusikum)» was ascribed to ʿĀʾisha and Fāṭima (q.v.), respectively the Prophet’s widow and daughter, and even to the Prophet himself, as anfasikum, «from the most noble among you» (Zamakhsharī, Kashshāf, ad q 9:128). At the time when irreconcilable doctrines were being attributed to the different past "authorities, " to whom appeal was made in support of competing regional or school attitudes, the sunna showed bewildering contradictions and confusions. To control a growing accumulation of disparate source materials, scholars began to insist on the naming of those in each generation who transmitted relevant statements from their putative authors among the Companions. The lists could be compared and judgments made as to degrees of accurate memorization, ḥifẓ, and trustworthy transmission, thiqa. Al-Shāfiʿī (d. 204/820) sought to impose the solution of discounting all Companion information when reports from the Prophet himself were available. Reports from the Prophet continued to conflict, so al-Shāfiʿī insisted on closer scrutiny of the lists of transmitters (sing. isnād), applying the principle of abrogation. It is possible to date a shift in preference for reports from older to younger Companions. Invariably, where reports clash, the later are to be accepted. The application of this rule can already be seen in reference to the reported quarrel between ʿUmar and Hishām discussed above. In this light, the participation of Zayd in every phase of Qurʾān compilation becomes clearer. Addressing Zayd, Abū Bakr declared, «You are young, intelligent and we know nothing to your discredit. You served the Prophet by recording his revelations in writing, so now pursue the Qurʾān and bring it all together.» Here, the moral uprightness (ʿadāla) of Zayd is assured, and the projection or «raising» (rafʿ) of the isnād of his muṣḥaf to the Prophet is established as against that of the older Companions. The ʿUthmān-Zayd label identifies the last historical link between the time of the Medinan caliphate (see caliph) and that of the Prophet. It was thus designed to supersede all other Qurʾān traditions. As to the abrogation principle, two features can be observed when it is applied to the Qurʾān: alleged omissions from the Qurʾān and alleged omissions from the ʿUthmānic text. The latter are the Companions' "variants, " actually attempted interpolations. Yet despite the near unanimity on the stoning penalty, for example, it is strikingly noteworthy that the wording of the stoning verse has never been attributed to any Companion-muṣḥaf. Thus it can be argued that it represents attempted interpolation into an ideal text. In another example, q 2:184 permits the sick and those who are travelling to breach the Ramaḍān (q.v.) fast on condition that, when they can, they will fast the precise number of days they had not fasted. The manner of this compensatory fast became the subject of dispute. ʿĀʾisha reports that the verse «was originally revealed: ‘a number of alternative consecutive days.’ Subsequently, the word ‘consecutive’ was dropped.» One commentator explains «was dropped» to mean that the word was withdrawn by the divine author (Suyūṭī, Durr, i, 192). Elsewhere al-Suyūṭī (d. 911/1505) explains that « Abū Bakr’s aim was seen to have been to collect the Qurʾān ‘between two covers’; ʿUthmān’s had been to collect those readings attested as coming from the Prophet and to reject all non-canonical readings. He sought to unite the Muslims on the basis of a single text containing no interpolations which still appeared in written documents alongside verses whose inclusion in the final version of the text had been endorsed» (Suyūṭī, Itqān, i, 60-1). The extent of the Companion muṣḥafs When isolated readings from Companions or their successors were discussed, the majority of scholars tended to mention them as curiosities and, apart from those who were dependent on them for their evidence, to view them as variants or as explanatory additions, hence as secondary to a generally recognized text. They were only prepared to acknowledge readings that conformed with the consonantal matrix of ʿUthmān’s muṣḥaf, conformed with the rules of Arabic grammar (see grammar and the qurʾān) and were equipped with a sound isnād. Consonantal or vocalic readings can be indicated by symbols external to the core script, which thus remains unaltered. Given this limitation, these tolerated variants amounted to no more than the interpretation of a shared common text. Only in very rare cases was there potential for serious division of opinion. Such an instance occurred in the reading of q 5:6, where the absence of short vowel markers raised the difficulty of deciding whether, in the ritual purification required for prayer (q.v.), the feet should be washed like the face and hands or merely wiped like the head (see ritual purity; cleanliness and ablution). When, to reinforce appeal to Companion readings, Companion muṣḥafs began to be mentioned, they had to be differentiated from the ʿUthmānic muṣḥaf. The order of the sūras in Ibn Masʿūd’s or Ubayy’s muṣḥaf had, it was alleged, differed from that of the ʿUthmānic text (see sūra). Any sūra lists produced for these codices merely had to vary from the ʿUthmānic sequence. Adoption of the present order could have occurred, it was thought, when ʿUthmān arranged the sheets of Abū Bakr. Further reports state that annually during the Prophet’s later years, in Ramaḍān, Gabriel (q.v.) reviewed the year’s revelations. It was presumed that he would have fixed at least the order of the verses within their sūras. There has, in any event, been no recorded dispute over the internal arrangement of the individual sūras. Perhaps the order of the sūras themselves had also been fixed at the same time. The precise order of the sūras is, however, of no practical relevance. All classical Muslim scholars are agreed that the present order of the muṣḥaf bears no relation to the order in which the sūras were revealed. A chronological ordering of the revelations would have been of practical utility only in discussions on abrogation, the earlier being thereby more easily distinguished from the later revelation. Although ʿAlī is reputed to have collected his Qurʾān materials in chronological order and to have included notes on abrogation, no copy of his muṣḥaf has ever been located (Suyuṭī, Itqān, i, 58). A fourth/tenth century bibliographer claimed to have handled a number of muṣḥafs, all of which were attributed to Ibn Masʿūd, but no two of them agreed in respect of sūra order (Ibn al-Nadīm, Fihrist, 46, on the arrangement of the Qurʾān in the muṣḥaf of ʿAbdallāh b. Masʿūd). Both the ʿAbdallāh b. Masʿūd and the Ubayy muṣḥafs were said to have varied from the ʿUthmānic muṣḥaf in length. Numerous reports relate ʿAbdallāh b. Masʿud’s erasure of the first and the last two sūras on the grounds that «they were not part of the book of God.» There was considerable speculation as to the implications of this procedure. In the end, it was concluded that, having seen the Prophet frequently employ the three short passages as charms (see amulets), ʿAbdallāh had supposed that they must be special prayers, as opposed to revealed passages. Others dismissed the reports outright as a pack of lies fathered upon a leading Companion of the Prophet who could not conceivably have entertained doubts about the revelation. ʿAbdallāh himself had characterized denial of any part of the Qurʾān as apostasy (Ṭabarī, Tafsīr, i, 38). Eventually it was settled that, because one may not simply dismiss reports of sound isnād, ʿAbdallāh had at first doubted whether the Companions were justified in their determination to include these passages and was only slowly won round to their view. It had to be presumed that by "book of God, " ʿAbdallāh had meant only the muṣḥaf and not the Qurʾān. Further, he may have considered that the purpose of the collection was to obviate possible forgetting, loss or addition, dangers which would not arise with regard to the three sections. They were all extremely brief and one was repeated five times daily in the ritual prayers (Suyūṭī, Itqān, i, 79; Burton, Collection, 221-4; see prayer formulas). Ubayy’s muṣḥaf was said to have contained two sections absent from the ʿUthmānic muṣḥaf. It was similarly supposed that, having noted the frequency with which the Prophet had recited them in the ritual prayers, Ubayy had erroneously imagined that the formulae must have been part of the divine revelation since they were uttered in the ritual. Misapprehension had thus led him into admitting the two passages into his recension of the Qurʾān (Burton, Collection, 221). The final review of the text There are numerous reports that record what were understood to be the last stage of the Qurʾān’s collection. The Prophet’s daughter is reported as saying that her father told her that Gabriel, who checked the revelations with him once a year, had just checked them twice, from which Muḥammad inferred that his death must be imminent. According to another account when Ibn ʿAbbās asked, «Which of the two texts do you consider the later?» they said the Zayd text. "No, " he replied, «the Prophet reviewed the texts annually with Gabriel, twice in his final year. The reading of Ibn Masʿūd is that of the later of the two final reviews» (Ibn Ḥajar, Fatḥ, ix, 35-6). When a man referred to "the former reading, " Ibn ʿAbbās asked what he meant. He said «When ʿUmar sent ʿAbdallāh [b. Masʿūd] to Kufa, the people there adopted his reading. Then when ʿUthmān changed the texts, they referred to the ʿAbdallāh reading as ‘the former text.’» "But it is the later, " insisted Ibn ʿAbbās, «based on the final review. Ibn Masʿūd attended the final review and learned what had been withdrawn and what had been altered» (Ibn Ḥajar, Fatḥ, ix, 35-6). Two sets of ḥadiths involving ʿAbdallāh b. Masʿūd and Zayd concern the isnād of the texts. One stressed the early date of ʿAbdallāh’s acceptance of Islam and claimed that his muṣḥaf had considerably predated that of Zayd. The second now seeks to claim that ʿAbdallāh’s represents the most recent text. Appropriating this second ḥadīth motif, the proponents of the Zayd-ʿUthmān muṣḥaf insist that Zayd attended the final review, learning what had been withdrawn and what remained: « Zayd attended the final review in which he learned what had been removed and what remained. He wrote out this final review text and read it over to the Prophet for him to check once more. Thereafter Zayd taught that text to the Muslims. That explains why Abū Bakr and ʿUmar relied on Zayd to collect the texts and why ʿUthmān entrusted him with production of the copies» (Suyūṭī, Itqān, i, 51). The ʿUthmān collection tradition was not opposed to the Abū Bakr-ʿUmar initiative. It was opposed to the «variant reading» and «variant muṣḥaf» tradition (Dānī, Muqniʿ, 7; Burton, Collection, 146). As noted earlier, the consolidation of the sunna involved the transition from the ḥadīths reported from the Companions to those reported from the Prophet and, as transmitters from the Prophet, younger Companions came to be preferred to older Companions in order to ensure reports from the Prophet’s late period. Muṣḥafs reported from the Companions, however, failed to complete the transition since no muṣḥaf has ever been attributed to the Prophet. The reason is clear and simple. No revealed verse still legally valid when the Prophet died could have been omitted from the muṣḥaf if the Prophet had been credited with its collection. To accommodate the concept of abrogation, the collection had logically to be consciously and deliberately placed in the period following the Prophet’s death, a motif the scholars were keen to emphasize by repeating it in the collection ḥadīths. They knew why and they explained why: «It is probable that the Prophet did not himself collect the Qurʾān into a single volume, since he expected abrogation to affect either some of its legal provisions or certain of the wordings. Once revelation ceased absolutely on the Prophet’s death, God inspired his Companions to the task of collecting the texts, in fulfillment of the divine promise (q 15:9) to preserve them» (Ibn Ḥajar, Fatḥ, ix, 9). Western scholarship has in the past century contributed considerably to the knowledge of the Qurʾān sciences (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval; traditional disciplines of qurʾānic study) by discovering and publishing many works on the various aspects of the qurʾānic texts with particular emphasis on the structure of the composition, the periodization of the content and close examination of accumulated variants. Interest has focused principally on the Qurʾān as a literary monument and the labors of many outstanding experts might have resulted in a scholarly edition of the entire text. Such a project was, indeed, planned in the earlier years of the century by G. Bergsträsser, A. Jeffery and others but was frustrated by the outbreak of the second world war. It had probably, in any case, been rendered unnecessary by the excellent Royal Egyptian version of 1342/1923-4. It should also be remembered that to Muslims, the Qurʾān is both unparalleled literary document and legal source and it is this combined quality that has determined their view of its history. See also textual history of the qurʾān; chronology and the qurʾān.