Обсуждение:Вероубеждение: различия между версиями

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску
← Предыдущая правка
ВизуальныйВики-текст
Нет описания правки
Нет описания правки
 
Строка 1: Строка 1:
== Encyclopaedia of the Qurʾān ==
== Encyclopaedia of the Qurʾān ==
{|
{|
|Вера — вера в Бога и соответствующая система религиозных убеждений. Никакое понятие в Коране не является более основополагающим для понимания Божьего откровения через пророка Мухаммада, чем веры. Как ядро ​​действительно хорошей или нравственной жизни, вера, как правило, понимается как охватывающая как утверждение, так и ответ.
|Creeds — краткие и авторитетные формулы, которые обеспечивают суммирование основ веры (q.v.). Профессии веры или вероисповедания («акаид, петь». Акида) были сформулированы отдельными учеными и группами ученых, но не существует стандартного или общепринятого мусульманского вероучения. Скорее, существует множество исламских вероучений, которые ¶ существенно различаются по длине, содержанию и расположению.


Согласно соображениям qur'ānic, ничто добродетель (q.v.) не мыслимо, которое не возникает непосредственно из веры в бытие и откровения Бога (см. Откровение и вдохновение). Такая вера, как она сформулирована в Коране в её самом основном смысле, означает признание реальности и единства Бога (см. Бог и его атрибуты) и того факта, что люди будут привлечены к ответственности за свою жизнь и дела в день воскресения (QV). Эти два интегрально связанных понятия отражают послание Корана и, следовательно, религию самого ислама. Вера в Бога и вера в Божью милость (q.v.) и страх перед реальностью дня суда (см. Последнее суждение). Это также означает, что на тех, кто признает эти реалии, необходимо ответить определённым образом. Детали этого ответа и, таким образом, отношения веры и действия были предметом много дискуссий в истории исламской мысли ".
Хотя Коран не провозглашает какого-либо формального веры или сборника веры, он содержит элементы, которые составляют основу большинства вероучений. Прежде всего, это природа Бога (см. Бог и его атрибуты), особенно его единство и единственность (например, q 2: 255, 27:26, 28:70, 112), хотя иногда включаются и другие атрибуты. Для особого внимания часто выделяются: власть (например, q 2:20, 106, 109 и т. Д.), Знание силы и импотенции), знания (например, q 4:11, 17, 24 и т. Д., См. Знание и обучение) (например, q 3:40, 14:27, 22:18 и т. д.), жизнь, включая слух (например, q 2: 181, 224, 3:34) и зрение (например, q 2:96, 110; 3:15 , 4:58, 134), речь (q 2: 253; 4: 164) и видимость (q 75: 22-3). Другие темы включают пророческую миссию Мухаммада и более ранних посланников (например, q 4: 136, 7: 158, 8: 1, 48:29, см. Пророки и пророчество, посланник) и эсхатологические вопросы, а именно день воскресения (yawm al- qiyāma, например, q 6:36, 50: 41-2, 58: 6, 18) после уничтожения всех существ (например, q 28:88) и предшествующих последнему дню или суду суда (yawm al-dīn, например q 37:20; 70:26, см. эсхатологию, апокалипсис, последнее суждение, воскресение). В некоторых отрывках Коран явно ставит прототип доверия, например, найденный в q 4: 136: "О верующие, верьте в Бога и его посланника, и в Писании (см. Книгу) он открыл своему посланнику, и Писание, которое он открыл прежде. Но тот, кто не верит в Бога и его ангелов (см. Ангел), и его писания, и его посланников, и в последний день, бродил далеко "(см. Q 2: 136, 285; 3:84; 57: 7; и неверия, заблуждение, писание и куран).


Природа веры
Данные qur'ānic, составляющие необходимые убеждения, которые определяют содержание мусульманской веры, были дополнительно дополнены данными из сунны (q.v.). ¶ Более того, в результате противоречий, которые сложились в самый ранний период ислама и породивших расколы в исламском сообществе и различных политико-религиозных традициях, другие вопросы стали актуальными для рассмотрения в любой формулировке провозглашения полномочий принципами веры. Они включали действительность имамата (см. Imām), характер веры (īmān), условия для спасения (qv), вопрос о предопределении Богом событий и человеческой ответственности за их действия (см. Свободу и предопределение), а также вопрос о созидании по сравнению с несотворенностью Корана (см. создание qur'ān). Эти вопросы вместе с концептуальной разработкой данных qur’annic по-разному рассматривались различными мусульманскими группами. Таким образом, профессии веры служили не только для того, чтобы представлять веру общины, но также предназначались для опровержения якобы неортодоксальных доктрин.


Арабское существительное, оказанное на английском языке как вера или вера, является īmān. Это из глагола амуна, который в его нескольких формах означает быть верным, быть надёжным, быть в безопасности и защищен от страха. Четвёртая форма глагола, āmana, имеет значение как для обеспечения безопасности, так и для того, чтобы доверять кому-то / чему-то, последний понимал как имеющую веру. Поэтому тот, кто верен, мумин, тот, кто понимает и принимает содержание основного откровения Бога и тем самым вступил в состояние безопасности и доверия к Богу (см. Завет). "Верные (аль-муминун) — это те, чьи сердца, когда Бог упоминается, наполнены благоговением. И когда его откровения (айят) читаются им, их вера укрепляется, и они доверяют своему господину "(д. 8: 2). Сам термин аль-маман, используемый с определённой статьей, появляется только в 16 раз в тексте Корана. Другие производные четвёртой формы амуны, однако, в частности, мумин и муминун (единственное и множественное число верующих) часто появляются в Коране. «О те, у кого есть вера», является общим рефреном, поскольку Бог говорит с членами своей общины через заповеди, увещеваниями или словами совета. Иногда вера выражается конкретно как воспоминание (q.v .; dhikr) Бога: «Те, у кого есть вера, есть те, чьи сердца находят мир в память о Боге» (д. 13:28).
Хотя существуют сохранившиеся вероучения со второго исламского века (например, аль-Авзаи, д. 157/774 и Суфьяна аль-Тхаври, d. 161/778, ср. Лалакай, Шар, i / ii, 170-5), большинство ранних вероучений были сформулированы в традиционном, антирационалистическом лагере, приверженцы которого были враждебны спекулятивной теологии (калам) и эзотерической интерпретации шуфизмом (см. ṣūfism и qur'ān). Вместо этого они полагались исключительно на Коран и сунну в его явной форме. Таким образом, профессии веры стали способом для приверженцев православия выразить свое учение и дистанцироваться от разных групп. Это относится, в частности, к основным представителям православия — бандали. Шесть вероисповеданий приписываются основателю школы, Aḥmad b. Ḥanbal (д. 241/855, см. Ibn Abī Ya’lā, Ṭabaqāt, i, 24-36, 130-1, 241-6, 294-5, 311-3, 341-5, частичное преобразование в WM Watt, Creeds, 30-40, Lālakā'ī, Sharḥ, i / ii, 175-85, который содержит версию вероучения Ибн Шанбала (i’tiqād), переданного его сыном, «Абдаллах», другое исполнение которого содержится в J. Schacht, Der Islam, 36-7, ср. L. Massignon, Recueil, 213-4). Подобные вероучения приписываются ученикам Ибн Шанбала, в частности его сыну «Абдалла». Aḥmad (д. 290/903), чья Китаб аль-Сунна (ред. A. b. Basyūnī Zaghlūl, Beirut 19942) — одна из древнейших сохранившихся хандбалских вероисповеданий и Мухаммад б. Idrīs Abū Ḥātim al-Rāzī (д. 277 / 890-1, см. Ibn Abī Ya'lā, Ṭabaqāt, i, 284-6). Ещё одно раннее кредо — это знаменитый составитель пророческой традиции, Мухаммад б. Исмаил аль-Бухари (д. 256/870, ср. Лалакай, Шарḥ, i / ii, 193-7).


Неявное в qur’аническом понимании Бога является безусловной разницей между божественным и человеческим. Само признание Бога часто выражается термином tawḥīd, означающим как единство Бога, так и человеческое признание его посредством акта веры. Это предполагает, что нет никакого другого существа никоим образом похожего на Бога (см. Политеизм и атеизм), что Бог совершенно уникален и что люди должны не только свидетельствовать об этой уникальности, но и воплощать их признание в своей жизни и действиях. Поскольку только Бог является господином (qv) и создателем вселенной (см. Создание), мусульманин признает это единство, живя жизнью целостности и этической и моральной ответственности, другими словами, жизнь, в которой вера отражается во всех её измерениях (см. этику и qur'ān). Величайший грех, который человек может совершить с исламской точки зрения, оспаривает единство Бога (уклонение, см. Грех, майор и минор), т. Е. Предлагать словом или делом, что все остальное может каким-либо образом участвовать в этом божественном единстве ,
В ранних христианах ханбали важность полемики часто затмевает перечисление даже самых центральных статей веры, которые часто отсутствуют. Более того, эти верования часто не имеют логического расположения. Среди ланбалитов второй половины третьего-девятого века следует упомянуть Абу Бакр аль-Халлала (d. 311/922), который собрал и классифицировал в своем «Kitāb al-Jāmi», частично сохранившийся в рукописи, Ибн Шанбал по вопросам права и догматики (см. Х. Лауст, аль-Халлал); и Абу Бакр аль-Сиджистани (д. 316/928), который написал, среди прочего, короткую профессию веры в стихи (см. Ибн Аби Яла, Шабакат, II, 53-4). Одна из самых значительных хандбалистов этого периода была составлена ​​воинствующим традиционалистом Абу Мухаммадом аль-Барбари (д. 329/941) под названием Китаб аль-Сунна (см. Ибн Аби Яла, Шабакат, II, 18-44, Х. Лауст , Les premières professions de foi, 22-5; C. Gilliot, Textes, in mideo 24). Это, прежде всего, полемическая работа, осуждающая распространение замечательных нововведений (bid’a), осуждающих пагубные отклонения, вызванные личным и произвольным использованием разума в области религиозных убеждений и предписывающие вернуться к заповедям «старой религии» (dīn’atīq) ¶ первых трех халифов. В своем трактовке доктринальных вопросов, таких как божественные атрибуты и теодицеи, аль-Барбарари воспроизводит данные, полученные из Корана и сунны. Его вероучение оказало особенно сильное влияние на Ибн Баха аль-Укбари (д. 387/997), который, среди прочего, сочинил две профессии веры, принадлежащие к великой традиции полемики Шанбали: более короткая версия аль-Ибана аль-сагира (с. Х. Лауст, Профессия д’Ибн Баша) и более длинный вариант аль-Ибана аль-кубра, оба из которых были опубликованы (см. J. van Ess, Notizen, 130f.). Вероисповедания Ибн Базы, по-видимому, влияли на различные указы, изданные между 408/1017 и 409/1018 «Аббасидским халифом аль-Кадиром» (т. 381—422 / 991—1031), которые хотели сделать банбализм официальным кредо государства. Эти указы стали известны как Кадири-Крид (аль-итикад аль-кадири, ср. Г. Макдиси, Ибн Акиль, 8f.). Однако, несмотря на свое враждебное отношение к догматическому богословию, бандализм не был застрахован от его влияния.


Коран не оставляет сомнений в том, что вера как общая категория человеческого ответа не начинается с Мухаммада или тех, кто слышал первые проповеди, которые он проповедовал. На протяжении веков были люди, которые понимали, что есть только один Бог, и кто ответил верой и покорностью. В Коране они обычно описываются не как mu’minūn, а как ḥanīf (мн. Ḥunafā'), монотеисты, которые жили своего рода первозданной чистотой в знании и признании Бога. Первое из них, которое должно быть подтверждено по имени и, таким образом, понято как архетипическое лицо веры или подчинения (ислама), было Авраамом. "Авраам не был евреем и не христианином, но он был честным человеком (ḥanīfan), который подчинялся (муслиману), и он не был тем, кто практикует уклонение (wa-mā kāna mina l-mushrikīna). Ближайшие из человечества к Аврааму — те, кто следуют за ним и этим Пророком, и те, у кого есть вера. Бог является защитником верующих "(3:67-68). В Коране содержатся многочисленные ссылки на Авраама и его потомство, как на тех, кто был оригинальными мусульманами, теми, кто признал и сдался Богу. Вера Ханифа служила предвестником āmān, который должен был стать важной характеристикой тех, кто ¶ стал частью религии ислама. Именно вера Авраама была указана в Коране как та, которая давала оправдание иудаизму и христианству как религии книги (см. Также люди из книги), а не проявления этих религий в формах, которые не признавали, что они были прекурсорами прихода Мухаммада. "Говорят: станьте евреями или христианами, тогда вы по праву будете руководствоваться. Скажи: «Нет, [скорее] религия Авраама, праведника (ḥanīfan), и он не был одним из тех, кто практиковал уклонение (wa-mā kāna mina l-mushrikīna)» (д. 2: 135).
В отличие от бывших ханбалских вероучений, догматический трактат Абу Яла б. аль-Фарра (д. 458/1066), Китаб аль-Мутамад, организован после современных трактатов о каламе. К концу шестого / двенадцатого века и началу седьмого-тринадцатого века Муваффак аль-Дин b. Кудама (d. 620/1223) составил короткое вероучение в традиционной форме Шанбали, Lum’at al-i’tiqād (Brockelmann, gal, i, 398, G. Anawati, Textes, in mideo 1, № 22). Aḥmad b. Ḥamdān b. Шабиб аль-Ḥarrānī (д. 695/1295) также был активным в седьмом-тринадцатом веке. Его вероучение, Нихаат аль-тядин-фи-уль-аль-дин, упоминает индивидуальные взгляды многочисленных бывших врачей Ḥанбали (см. J. van Ess, Notizen, 127-8). Столетие спустя нео-шанбали Ибн Таймийя (д. 728/1328) написал ряд вероучений, в том числе «Акида аль-васиния» (см. Х. Лауст, «Профессия адвоката Ибн Таймийя») и "Акида аль -тадмурия (см. Вейн, ¶ Die islamische Glaubenslehre). Его ученик Ибн Кайим аль-Джавийя (д. 751 / 1350-51) написал профессию веры в стихах, Нуния (опубликован как аль-Кафийя аль-шафийя фи-интиар лйль-фирка ла-найия, Каир 1901, 19202 , см. Броккельман, Гал, S ii, 128, № 47), направленный главным образом против Джахмии и Иттидадии. Многое использование работы Ибн Таймийи было сделано Мухаммадом б. «Абд аль-Ваххаб (д. 1206/1791), наиболее значительным писанием которого, помимо нескольких профессий веры, был его Китаб аль-Тауид (найденный в его» Маджмуат аль-тауид ", Каир и 21-й трактат, 156—232, ср. H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales, 514-24 и 615-24 для французского перевода Лауста этой «акиды» и другого вероучения Ваххаби).


Вера как благодарность, страх и ответственность
В меньшей степени другие юридические школы также разработали верования, часто приписываемые их основателям, хотя подлинность этих атрибутов не ясна. Из собственных богословских трактов Абу-Ганифы (д. 150/767) сохранились только два послания, адресованные определённому «Утману аль-Батти» (Рисалат Аби Ḥanīfa ilā'Uthmān al-Battī, в Абу-Ганифе, аль-Атлим ва-л-мутааллим, М. Захид аль-Кавтари, Каир, 1949, 34-8). Напротив, аль-Атлим ва-л-мута’аллим и аль-Фикх аль-абса, обычно приписываемые Абу-Шанифе, были составлены двумя его учениками: Абу Мукатилом аль-Самарканди (д. 208/823) и Абу Мули аль- Балхи (д. 199/814) соответственно (см. U. Rudolph, al-Māturīdī, 30-78). Работа Аль-Балхи представляет собой сборник богословских заявлений с комментарием Абу-Ганифы. Одна из самых выдающихся верований Ханафи была составлена ​​в конце третьего-девятого века Абу-ласимом Исхаком б. Мухаммад аль-Шаким аль-Самарканди (д. 342/953), Радд’ала ахаб аль-ахва аль-Мусамма Китаб аль-Савад аль-а’аммала мадхаб аль-имам аль-а’ам Аби Ḥanīfa (Опровержение тех, кто придерживается еретических взглядов, Книга подавляющего большинства людей, которые следуют учению достойного Имама Абу-Ḥanīfa), который стал известен под названием аль-Савад аль-а’ам. Это вероучение, которое аль-Шаким аль-Самарканди было поручено написать, получил формальное одобрение правителя Саманидов (амир) Исмаила б. Aḥmad (r. 279-95 / 892—907) и всех врачей-ханафитов Transoxania. Этот трактат, переведенный на персидский и турецкий языки, служил официальным вероучением под Саманидами и оставался популярным ещё долго после падения династии (см. U. Rudolph, al-Māturīdī, 106-31 для краткого изложения тракта, он дает список изданий и переводов на стр. 374). Джанафский юрист Абу-Лайт аль-Самарканди (d. 373/983) написал короткий катехизис «Акидат аль-узул», который стал очень популярным среди мусульман Индонезии и Малайзии (см. Juynboll, сатехизм Самарканди) и пособие по основным религиозным знания под названием «Бустан аль-арифин». В дополнение к этим работам, комментарий к вышеупомянутому аль-Фикху аль-абса, озаглавленному «Шар-аль-фик аль-акбар», был отнесен к аль-Самарканди (Х. Дайбер, исламская концепция веры). Однако это указание оспаривается (см. U. Rudolph, al-Māturīdī, 361-5).


Многие стихи в тексте Корана свидетельствуют о том, что одним из основных способов понимания и выражения веры является признание того, что мир является явным даром Бога (см. Дарение) и что его составными элементами являются знаки (qv; āyāt), посредством которых Бог делает вид, что он благотворно благодарит человечество (см. благословение). Человек, у которого есть вера, тот, кто видит эти знаки и понимает своим интеллектом или интеллектом (q.v .;'qq) свою природу как дар от Бога. Те, кому не хватает веры, те, кто не признают и не благодарны за эти знаки (см. Веру и неверию, благодарность и неблагодарность). Таким образом, вера в его понимание qur'ānic содержит в качестве важного ингредиента элемент благодати Богу за щедрые дары, которые он наделил человечеством и хвалить (qv) Бога как единственный подходящий ответ: "Только те, кто верит в наши откровения (айатина), которые, когда им напоминают о них, падают в прострации и воздают хвалу своему господину и не становятся высокомерными "(см. 32:15, см. высокомерие, поклоны и прострации). Благодарность выражается не только в сердце (qv), но и благодаря индивидуальной похвале и прострации, но благодаря активному участию в оказании помощи верующим сообщества (см. Сообщество и общество в qur'ān): "Только те, кто верен (mu’minūn), которые имеют веру в Бога и его посланника (qv), то никогда не сомневаются снова (см. неопределенность), но старайтесь с их богатством (qv) и их жизнью ради дела Бога (см. путь или путь). Таковы искренние "(п. 49:15). При перечислении некоторых имен Бога, q 59:23 идентифицирует его как салама (от s-l-m, корневых букв мусульманского и ислама) и mu’min. Вместо того, чтобы предполагать, что Бог является «верующим» или обладающим верой, как сказано о человеческой личности, термин «мумин» означает, что Бог свидетельствует о своей собственной правдивости или достоверности, что фактически свидетельствует о его собственной единственности и что он несет ответственность за знаки, которые делают людей муминун.
Из различных профессий веры, приписываемых аль-Шафии (d. 204/820), некоторые (аль-Фикх аль-акбар фи-таудид и Васийят аль-Шафии) могут создавать впечатление, что его богословское мышление предсказывало либо ашваризм, либо, в зависимости от о том, кто подает иск, Ḥанбализм (Ибн Аби Яла, Шабакат, i, 283-4). Однако эти атрибуты сомнительны. Например, более поздние Шафии Ашари, такие как Фахр аль-Дин аль-Рази (д. 606/1209) или аль-Субки (д. 771/1370), описывают аль-Шафи, как способствующие осуществлению спекулятивного богословия («аль-аль-калам»), тогда как согласно традиционалистским шафиам, он описывается как враждебный этой дисциплине. Современные ученые обычно рассматривают оба взгляда как ретроспективную проекцию (см. Лауст, Шафии и Макдиси, Юридическая теология).


Важно подчеркнуть важность страха (q.v.) как компонента веры. Слово, которое обычно проявляется как благочестие (qv), благочестие или благочестие, есть taqwā, вытекающее из корневых букв wqy, которые в своих пятых и восьмых словесных формах означают страх, особенно Бог: «О вы, которые уверовали», говорит q 59 : 18, «бойтесь Бога». Некоторые утверждали, что бояться Бога (ittaqa llāh) фактически является синонимом амана, иметь веру. Страх, однако, не есть состояние, в котором человек веры терроризирован или оставлен в жалком состоянии, лишенном утешения (q.v.). Это скорее отношение дрожания перед силой и величием Бога и реальностью событий, которые происходят в конце времен, включая те, которые сигнализируют о наступлении «часа», воскрешения, суда и окончательной партии (см. эсхатологию). Страх как элемент веры уравновешен в Коране благодаря самому доверию, которое подразумевается в первоначальном определении āmān, часто оказываемом как tawakkul, с последствиями незыблемой зависимости от фундаментальной доброты, справедливости и милосердия Бога (см. Справедливость и несправедливость): «В Боге пусть верующие верят» (п. 14:11). Однако такое доверие не всегда легко достижимо, и поэтому Коран заверяет верующих, что они также должны иметь терпение, особенно когда они сталкиваются с трудными обстоятельствами (см. Доверие и терпение). "О вы, у кого есть вера! Обратиться за помощью к стойкости (ṣabr, lit. терпение) и молитве (q.v.). Бог с теми, кто непоколебим (аль-ṣābirīn) "(q 2: 153). Вера, основанная на абсолютном доверии, выражает уверенность в убеждении, и поэтому она является высшей формой знания («илм»). Это контрастирует с другими видами веры, такими как ẓann (предположение, мнение, предположение) и харами, что близко к угадыванию. Высший вид веры — это то, что порождено откровением. Многие из качеств, которые Коран утверждает как неотъемлемый элемент веры, были частью морального кодекса, который структурировал жизнь людей совести и чести (q.v.) в доисламской Аравии (см. Предрелизийскую арабию и qur'ān).
¶ Профессия веры была также сформулирована историком и комментатором в Коране, аль-Шабари (d. 310/923), который был основателем юридической школы, которая не сохранилась. Хотя его вероучение имеет сильное сходство с традиционными верованиями своего времени, аль-Шабари в какой-то мере отклоняется от ортодоксальной доктрины относительно вопроса об Имамате и о божественных атрибутах. Вероятно, это было причиной сильной оппозиции Шанбали, с которой он столкнулся (за вероучение аль-Шабари, см. Гиллиот, Элт, 60, Лалакай, Шар, И / И, 206-9, Д. Сурдель, профессия Унэ, за вероучения до аль-Шабари, см. Gilliot, Elt, 208-10).


Таким образом, верующие описываются как те, кто «защищает друзей, друг друга», как указано в п. 9:71. Этот стих продолжается, ставя на веру мужчин и женщин (mu’minūn и mu’mināt) ответственность за выполнение того, что должно было стать одной из сигнальных обязанностей для мусульман, разработанных в школах права и теологии (см. Закон и qur'ān; теология и qur'ān), а именно предписывать правильное и запрещать то, что неправильно. Таким образом, делать добро и избегать зла (видеть добро и зло), в общем понимании qur'ānic, имеет важное значение для понимания и выражения веры. И следующий стих снова ясно раскрывает награду за это различение, а именно обещание Бога, что верные мужчины и женщины будут пребывать в благословенных жилищах райских садов (q.v.). В ряде ссылок Коран утверждает, что те, кто имеет веру, являются постоянными и смиренными в своей молитве, помогают и дают убежище нуждающимся, платят бедные налоги (см. «Милостыню, бедность и бедные»), охраняют их скромность (qv), любовь к истине (qv) и чтить их обещания (см. контракты и союзы), не устают или малодушны, сражаются на пути Бога (см. джихад) и всегда доверяют руководству Бога независимо от обстоятельств. Коранские комментаторы согласны с тем, что, хотя человек все ещё жив в этом мире, всегда есть возможность его или её приближения к вере. Но когда наступает последний час, и время, когда мы знаем, оно заканчивается, тогда возможность обрести веру ушла навсегда, и нужно заплатить за последствия. Некоторые интерпретаторы настаивают на том, что для того, чтобы хорошо жить в этом окончательном суде, никто не должен был отречься от своей веры в любое время, что вера должна продолжаться без времени с момента, когда человек признает себя мумином до последнего часа. Другие позволяют Богу в его милости принять того, кто приходит к окончательному суду в состоянии веры, независимо от более ранних несоответствий.
Хотя вероучения были естественными выражениями догмы для православных, они часто встречаются в других мусульманских богословских традициях. Поскольку Матуридия, как правило, отставала от других школ калама в методологической утонченности и систематизации, профессии веры играли гораздо более важную роль в изложении и разработке доктрины аль-Матуриди (д. 333/944), чем в утонченности Ашари доктрины. Самым значительным для распространения доктрины Матуриди было вероучение Абу Шаф’Умара б. Мухаммед аль-Насафи (д. 537/1142, для аль-'Акаид аль-насафийя, см. Второе вероучение в У.Куретон, Столп, Д. Макдональд, Девелопмент, 308-15, Дж. Шахт, Der Islam, 81-7 , № 19, для Абу-Хафа, см. A. Wensinck, al-Nasafī, № III). Он часто редактировался, и на нём было написано много комментариев и лозунгов, наиболее известных Са’д аль-Дин аль-Тафтазани (д. 792/1390, см. C. Gilliot, Textes, in mideo 19, № 49, английский перевод комментария аль-Тафтазани — Е. Элдер, комментарий к вероисповеданию ислама, Нью-Йорк 1950, лучшее издание — это Клод Саламе, Дамаск, 1974). 'Alī b. "Утман аль-Ūshī (fl. 569/1173) составил ещё одно популярное вероучение в стихах, известное как аль-Ламийя фи-л-тауидд или Бад-а-амали (см. Брокельманн, гал, i, 429; S i, 764). На нём были написаны многочисленные комментарии, некоторые из них на персидском и турецком языках. Самым популярным был «Аль-амали» Али Али-Кари (д. 1014/1605, см. Брокельманн, Гал, S ii, 764, комментарий № 6). Другие популярные вероучения Матуриди были составлены Нур аль-Дином аль-Шабуни аль-Бухари (ум. 580/1184) под названием Китаб аль-Бидайа мин аль-кифайа фи-хидайа (под ред. Ф. Хулайф, Каир 1969, 180 с.) и Абу-Баракат аль-Насафи (д. 710/1310, см. У. Хеффинг, аль-Насафи, № IV), озаглавленный «Умдат аль-акида ли-аль аль-сунна» (изд., У. Куретон, Столб.). На этом последнем вероучении, в поддержку вероисповедания Абу-Хаф-аль-Насафи (см. Выше), Абу-Баракат написал комментарий под названием «Китаб аль-Итимад фи-л’тикад».


Вера и её qur'ānic противоположности
Эпидемисты также часто составлялись учеными Аш’ари. Аль-Ашари (д. 324/936) сам написал короткое вероучение, две версии которого сохранились, в его Ивана (9-13) и его Макалате (290-7; транс. WM Watt, Creeds, 41-7; R. McCarthy, Theology, 235f.). Позже приверженцы его школы также составили многочисленные профессии веры. В отличие от специализированных и продуманных догматических трактатов об учениях Ашари, эти вероучения были написаны для более широкой аудитории с целью привлечения их к ашхаризму. Примерами являются «Акида аль-Устадх Абу Исхак аль-Исфараини» (д. 418/1027, ср. Р. Франк, аль-Устад Абу Ишха); различные вероисповедания Абу-ла-Касима аль-Кушайри (д. 465/1074), такие как аль-Фулуль фи-иуль (для перевода на английский язык, ср. Р. Франк, Две короткие догматические работы, [часть 2] в mideo 16 (1983), 59-94), Luma' fī l-i’tiqād (для перевода на английский язык, ср. Р. Франк, две короткие догматические работы, [часть 1] в mideo 15 (1982), 53-74) и аль-Манюма, акида в стихах (изд. К. аль-Самарраи, в Маджаллат-эль-Майма аль-Ильми-Ираки, 18 (1969), 284-6); аль-Акида аль-нишамийя из Абу-Ма’али аль-Джувейни (д. 478/1085, см. Г. Анавати, Тексты, в видео 15, № 13); профессия ¶ веры Абу-ламид аль-Газали (ум. 505/1111, т. W.M. Watt, Creeds, 73-9); аль-'Акаид аль-'аудияйа 'Ауд аль-Дин аль-Ījī (д. 756/1355, транс. W.M. Watt, Creeds, 86-9), а также ряд популярных верований Мухаммада b. Юсуф аль-Сануси (д. 891/1486 или 895/1490, см. W.M. Watt, Creeds, 90-7).


Коран изобилует абсолютной дихотомией, представленной как выбором правильного, так и неправильного, и конечными последствиями тех выборов в партии (q.v.) или пожара (q.v, см. Также вознаграждение и наказание). Вера становится конечным критерием, с помощью которого вы выстраиваетесь либо с положительным, либо с отрицательным, и, таким образом, во многих стихах наблюдается резкий контраст между человеком веры и тем, у кого нет веры, который активно не верит, который тем самым отвергает сообщение и обещание Бога. Качество, которое противопоставляется вере, чаще всего воспринимается как куфр, а его агент кафир противопоставляется мумину. Куфр имеет два основных значения в Коране: отсутствие веры, часто оказываемое как неверие, или неблагодарность в знаках Бога (айят). В одном случае эти значения означают несколько разные аспекты отрицательного ответа на Бога, отсутствие веры, а в другом они неотъемлемо связаны друг с другом. Иногда куфр, как говорят, является ответом тех, чьи интеллектуальные рассуждения не позволяют им поверить и принять позицию веры. Одним из наиболее очевидных примеров такого рода куфр является тот, кто не может принять реальность воскресения и времени суда: "… они отвергли (кафар) наши знамения, сказав: " Когда мы будем костями и обломками, мы воспитываемся как новое творение? … злодеи отвергают все, кроме неверия (куфр) "(см. 17: 98-9, см. смерть и мертвые). Контраст куфр с маном яркий и служит для иллюстрации не только что существует острая разница между верой и отторжением, но принятие воскресения и суждения является важным элементом веры.
Немногие, если любые вероучения, по-видимому, были сформулированы Мутазилой (см. Мутазили). Тем не менее, ряд резюме доктрины Му’тазили, предназначенных для служения вероучениям, сохранились. Примерами являются Мухтаар-фил-уль-аль-дин (см. Расаил, я, 161—254) и Шар-аль-усул аль-кхамса от Кади Абд аль-Джаббар (д. 415/1025, ср. Гимарет, Ле Улул) который был главой учеников Абу-Хасима Абд аль-Салама аль-Джуббаи (д. 321/933), которые называются на арабском языке аль-Бахшамии (см. Шахрастани, Livre des religions, 265-89). Ещё один пример — майхад фи-уль аль-дин из Maḥmūd b. "Умар аль-Замахшари (д. 538/1144) (транс. Шмидтке, Мутазилитское кредо), на который в значительной степени влияли взгляды основателя последней инновационной школы Мутазили, Абу-Лусайн аль-Бари (ум. 436 / 1044).


Другое измерение куфр, поскольку оно контрастирует с āmān, связано с неблагодарностью. Было отмечено выше, что благодарность и соответствующее отношение к похвале являются основополагающими для веры: "Он дает вам все, о чём вы просите. Если вы посчитаете милость Бога, вы не сможете их пронумеровать. Человек действительно неверный деятель, инграт (кафир) "(кв. 14:34). Поскольку человек веры позволяет обещаниям Бога принять реальность, какими бы трудными они ни были разумны для принятия и породить в нём или ей благодарный ответ, так что кафир отвергает истину (q 43:78) и активно непризнание и неблагодарность за щедрость Божьих даров человечеству: "Тогда вспомни меня, — говорит Бог, — и я буду помнить тебя. Поблагодарите меня и не отвергайте [меня] (lā takfurna) "(q 2: 152). В этом поразительном отрицательном параллелизме, найденном во всем Коране между понятиями веры и отрицания / неблагодарности, появляется определение качеств того, что отрицается качествами другого. Оригинальный и в некоторых ¶ чувствах прототипический кафир, согласно Корану, был ангелом Ибли (q.v.), который отказался повиноваться Божьей команде (см. Непослушание). "И когда мы сказали ангелам: " Поклонись пред Адамом (см. Адам и канун) ", они поклонились, все, кроме Ибли. Он отказался и был высокомерным, и таким образом стал неверующим (ва-кана мина ла-кафирином) "(кв. 2:34).
Бесчисленные профессии веры были составлены имамами не только такими традиционалистами, как Ибн Бабавей (д. 381/991, Рисалат аль-итикад, транс. А. Физе, Шиитский символ веры), но и позднее Twelver Shī'īs, на которые в основном влиял мутазилизм. Примерами являются две народные вероучения: «Аллама аль-Килли» (д. 726/1325), Баб аль-Шадишар (транс. WM Watt, Creeds, 98-105) и Risāla fī wājib al-i’tiqād’alā jamī' al -'ibād, оба из которых получили частые и длительные комментарии; или рисала таштамилу-ала акалли ма-гаджибу-ала-мукаллифин мин аль-альм би-усул аль-дин Ибн Аби Джумхур аль-Асаси (г. д. после 904/1499 г., для дальнейших имамских верований см. аль-Тихрани, Дхари, , 224-9; xv, 281, 306). Примером веры Исмаили является тадж аль-акаид ¶ Sayyidnā 'Alī b. Мухаммад аль-Валид (д. 612/1215, ср. Иванов, Символ веры). Среди ибнхов профессии веры были написаны Закарийей Яйя б. аль-Хайр аль-Джанавуни (пятый / одиннадцатый век, см. Куперлы, Профессия) и Абу Баф’Амр б. Джами (восьмой / четырнадцатый-девятый / пятнадцатый век, ср. А. Мотылинский, «Акида»). Краткий обзор основ исламской веры был также подготовлен Шуфи (см. W. Chittick, Faith and Practice, см. Шиизм и qur'ān, ṣūfism и qur'ān).
|Creeds — Concise and authoritative formulae that provide a summation of the essentials of faith (q.v.). Professions of faith or creeds (ʿaqāʾid, sing. ʿaqīda) were formulated by individual scholars and by groups of scholars, yet there exists no standard or universally accepted Muslim creed. Rather, there are a variety of Islamic creeds, which ¶ vary substantially in length, contents and arrangement.


Другой qur’анический термин, который стоит в отличие от āmān, — это нифак, обычно оказываемый как лицемерие (см. Лицемеры и лицемерие) или диссимуляция (q.v.). Однако в отличие от куфр, который является зеркалом, противоположным вере, нифак понимается как акт или условие совершения веры веры, в то время как внутренне не является верующим вообще: "Разве вы не видели тех, кто заявляет, что они верят в том, что явлено вам и тем, кто пред вами … Когда им говорят: «Придите к тому, что открыл Бог, и посланнику», вы видите, что лицемеры (альмунафикун) отвращаются от вас с отвращением "(q 4: 60-1). Некоторые из экзегетов Корана полагают, что лицемерие достаточно отличается от веры или отвержения, что его следует классифицировать отдельно. Большинство, однако, поняли, что нифак — это своего рода подмножество куфр, оба стоящие в существенной оппозиции к āmān. 57: 13-5 рисует драматическую картину великого разрыва между лицемерами и верующими в день воскресения. Лицемеры (мужчины и женщины, в отличие от мужчин и женщин, верующих в § 57:12) будут умолять верующих заимствовать из своего света. Но к ужасу лицемеров между ними и верующими будет вставлена ​​огражденная стена, с милосердием, с одной стороны, и гибелью с другой. Мунафикун спросит у верующих: «Разве мы не были с тобой?» Но ответ заключается в том, что, хотя в одном и том же смысле они были, другим и более важным способом, они вели жизнь, отмеченную искушением, ¶ колебание и сомнение, потребляемые тщетными желаниями пока не стало слишком поздно. Теперь нет выкупа (см. Заступничество), и множество лицемеров — это огонь.
Although the Qurʾān does not proclaim any formal creed or compendium of faith, it does contain elements that form the basis for most creeds. First among these is the nature of God (see god and his attributes), particularly his unity and unicity (e.g. q 2:255; 27:26; 28:70, 112), although other attributes are sometimes included. The following are often singled out for special consideration: power (e.g. q 2:20, 106, 109 etc.; see power and impotence), knowledge (e.g. q 4:11, 17, 24 etc.; see knowledge and learning), will (e.g. q 3:40; 14:27; 22:18 etc.), life, including hearing (e.g. q 2:181, 224; 3:34) and sight (e.g. q 2:96, 110; 3:15; 4:58, 134), speech (q 2:253; 4:164) and visibility (q 75:22-3). Other themes include the prophetic mission of Muḥammad and earlier messengers (e.g. q 4:136; 7:158; 8:1; 48:29; see prophets and prophethood; messenger) and eschatological matters, namely the day of resurrection (yawm al-qiyāma, e.g. q 6:36; 50:41-2; 58:6, 18) following the annihilation of all creatures (e.g. q 28:88) and preceding the last day or the day of judgment (yawm al-dīn, e.g. q 37:20; 70:26; see eschatology; apocalypse; last judgment; resurrection). In some passages, the Qurʾān explicitly puts forth a credal prototype, such as that found at q 4:136: «O believers, believe in God and his messenger, and the scripture (see book) he has revealed to his messenger, and the scripture he revealed before. But he who believes not in God and his angels (see angel) and his scriptures and his messengers and the last day, has wandered far away» (cf. q 2:136, 285; 3:84; 57:7; see belief and unbelief; astray; scripture and the qurʾān).


Вера и дела; Ислам и Иман
The qurʾānic data constituting the necessary beliefs that determine the content of the Muslim faith were further supplemented by data from the sunna (q.v.). ¶ Moreover, as a result of the controversies that developed during the earliest period of Islam and gave rise to the schisms within the Islamic community and various politico-religious traditions, other issues became relevant for consideration in any formulation of a credal proclamation of the tenets of the faith. These included the validity of the imāmate (see imām), the nature of faith(īmān), the conditions for salvation (q.v.), the question of God’s predetermination of events and human responsibility for their actions (see freedom and predestination) as well as the issue of the createdness versus the uncreatedness of the Qurʾān (see createdness of the qurʾān). These issues, together with the conceptual elaboration of the qurʾānic data, were dealt with differently by various Muslim groups. Thus, professions of faith served not only to represent the faith of the community but were also meant to refute allegedly heterodox doctrines.


В Коране, как мы видели, существует тесная связь между верой и добрыми делами. Выражение «те, кто верит и делает добрые дела» повторяется во многих стихах, и такие люди "являются обитателями сада; они будут пребывать там вечно "(q 2:82). Коран тесно связывает термин для добрых дел (ṣāliḥāt) с āmān. Глагол ṣalaḥa на арабском языке означает быть хорошим, правильным, правильным, благочестивым и благочестивым, а ṣāliḥāt — это добрые дела, в которых участвуют верующие. Объединение веры и произведений настолько неотъемлемо от Корана, что многие утверждают, что выполнение работ подразумевается в понимании того, что значит иметь веру. Вера — это не столько вера в что-то или принятие какого-либо признания невидимого (см. Скрытое), либо то, что сразу не видно для чувств или разума, поскольку это активное свидетельство того, что, несомненно, истинно , Бог действует от имени человечества, а мужчины и женщины отвечают в акте веры. Но каково содержание этой веры? Каково сочетание умственного различения, вербального исповедания (см. Вероучения) и исполнения добрых дел, которые действительно лежат в основе īmān?
Although there are extant creeds from the second Islamic century (such as those of al-Awzāʿī, d. 157/774 and Sufyān al-Thawrī, d. 161/778; cf. Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 170-5), most of the earliest creeds were formulated within the traditional, anti-rationalist camp, the adherents of which were hostile to speculative theology (kalām) and to esoteric interpretation by Ṣūfism (see ṣūfism and the qurʾān). Instead, they relied exclusively on the Qurʾān and the sunna in its apparent form. Professions of faith thus became a way for the adherents of orthodoxy to express their doctrine and to distance themselves from divergent groups. This applies in particular to the main representatives of orthodoxy, the Ḥanbalīs. Six creeds are attributed to the school’s founder, Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855; see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, i, 24-36, 130-1, 241-6, 294-5, 311-3, 341-5; partial trans. in W.M. Watt, Creeds, 30-40; Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 175-85, which contains ¶ a version of Ibn Ḥanbal’s creed (iʿtiqād) as transmitted by his son, ʿAbdallāh, another rendition of which is found in J. Schacht, Der Islam, 36-7; cf. L. Massignon, Recueil, 213-4). Similar creeds are attributed to the disciples of Ibn Ḥanbal, notably his son ʿAbdallāh b. Aḥmad (d. 290/903) whose Kitāb al-Sunna (ed. A. b. Basyūnī Zaghlūl, Beirut 19942) is one of the oldest extant Ḥanbalī creeds, and Muḥammad b. Idrīs Abū Ḥātim al-Rāzī (d. 277/890-1; see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, i, 284-6). Another early creed is that of the famous compiler of the prophetic tradition, Muḥammad b. Ismāʿīl al-Bukhārī (d. 256/870; cf. Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 193-7).


Несмотря на их очевидную ассоциацию qur'ānic, на ранней стадии истории мусульманской общины встал вопрос о том, следует ли понимать и верить в то, что вера и произведения должны рассматриваться как одно и неотделимы друг от друга, или как две разные, хотя, возможно, связанные с ними концепции. Вопрос был непосредственно связан с определением того, кто был истинным мусульманином, то есть приемлемым как верный член ¶-сообщества, а кто нет. Мнения сильно различались и во многих случаях зависели от понимания двух связанных между собой вопросов, касающихся вопроса веры: (1) Каково отношение веры и дел? (2) Какова связь ислама (подчинение Богу) с маном (вера в Бога)? Несколько школ интерпретации, каждый со своей версией веры в послание Корана, отказались отделять веру и достижение добрых дел (а’мал). Тем не менее, другие, которые пытались понять смысл īmān, считали важным различать вера и произведения, в том числе те, кто желал видеть совершение добрых дел в качестве открытого средства достижения или актуализации веры. Вопрос о возможности увеличения или уменьшения веры будет рассмотрен ниже.
In the early Ḥanbalī creeds the importance of polemics often eclipses the enumeration of even the most central articles of faith, which are often missing. Moreover, these creeds frequently lack a logical arrangement. Among the Ḥanbalīs of the second half of the third/ninth century, mention should be made of Abū Bakr al-Khallāl (d. 311/922) who collected and classified in his Kitāb al-Jāmiʿ, partly extant in manuscript, the responsa of Ibn Ḥanbal on questions of law and dogmatics (cf. H. Laoust, al-Khallāl); and Abū Bakr al-Sijistānī (d. 316/928) who wrote, among other works, a short profession of faith in verse (see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, ii, 53-4). One of the most significant Ḥanbalī creeds of this period was composed by the militant traditionalist Abū Muḥammad al-Barbahārī (d. 329/941) entitled Kitāb al-Sunna (see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, ii, 18-44; H. Laoust, Les premières professions de foi, 22-5; C. Gilliot, Textes, in mideo 24). It is, above all, a polemic work denouncing the proliferation of blameworthy innovations (bidʿa), condemning pernicious deviations resulting from a personal and arbitrary use of reason in the domain of religious beliefs and enjoining a return to the precepts of the «old religion» (dīn ʿatīq)¶ of the first three caliphs. In his treatment of doctrinal issues such as the divine attributes and theodicy, al-Barbahārī reproduces data drawn from the Qurʾān and the sunna. His creed proved particularly influential for Ibn Baṭṭa al-ʿUkbarī (d. 387/997), who composed, among other works, two professions of faith belonging to the great tradition of Ḥanbalī polemics: the shorter version, al-Ibāna al-saghīra (cf. H. Laoust, Profession d’Ibn Baṭṭa) and the longer version, al-Ibāna al-kubrā, both of which have been published (cf. J. van Ess, Notizen, 130f.). Ibn Baṭṭa’s creeds apparently influenced the various edicts issued between 408/1017 and 409/1018 by the ʿAbbāsid caliph al-Qādir (r. 381—422/991-1031), who wanted to make Ḥanbalism the official credo of the state. These edicts came to be known as the Qādirī Creed (al-iʿtiqād al-qādirī, cf. G. Makdisi, Ibn ʿAqīl, 8f.). However, despite its hostile attitude towards dogmatic theology, Ḥanbalism was not immune to its influence.


Считалось, что вопрос веры и работы для некоторых неотъемлемо связан с вопросом веры и подчинения. Ислам — единственная главная религия, само название которой предполагает двумерный фокус веры. На вертикальной оси это относится к индивидуальному и личному человеческому ответу на единство Бога, часто описываемому как измерение «вера», тогда как на горизонтальной оси это означает коллективность всех тех людей, которые вместе признают и отвечают Богу, чтобы сформировать сообщества религиозной веры. Мусульмане согласны с тем, что религиозный ответ всех этих людей на протяжении веков, которые подтвердили единство Бога в вере, по праву можно понимать как личный ислам. Однако только с официальным началом сообщества во время эмиграции (hijra) в Медину было определённое признание того, что мусульмане вместе образуют группу, единство, умму, хотя сам термин islām часто не использовался для обозначения этой группы до значительно более позднего времени. Тем не менее это было связано с вопросом о законном членстве в умме, что возникли некоторые из самых серьезных противоречий. Неявным в этом обсуждении был вопрос о том, существует ли различие между исламом и иманом.
In contrast to former Ḥanbalī creeds, the dogmatic treatise of Abū Yaʿlā b. al-Farrāʾ (d. 458/1066), Kitāb al-Muʿtamad, is organized after contemporary treatises on kalām. Towards the end of the sixth/twelfth century and the beginning of the seventh/thirteenth century, Muwaffaq al-Dīn b. Qudāma (d. 620/1223) composed a short creed in traditional Ḥanbalī fashion, Lumʿat al-iʿtiqād (Brockelmann, gal, i, 398; G. Anawati, Textes, in mideo 1, no. 22). Aḥmad b. Ḥamdān b. Shabīb al-Ḥarrānī (d. 695/1295) was also active in the seventh/thirteenth century. His creed, Nihāyat al-mustadʿīn fī uṣūl al-dīn, mentions the individual views of numerous former Ḥanbalī doctors (cf. J. van Ess, Notizen, 127-8). A century later, the neo-Ḥanbalī Ibn Taymiyya (d. 728/1328) wrote a number of creeds, among them the ʿAqīda al-wāsiṭiyya (cf. H. Laoust, La profession de foi d’Ibn Taymiyya) and the ʿAqīda al-tadmuriyya (cf. Wein, ¶ Die islamische Glaubenslehre). His student Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350-51) wrote a profession of faith in verse, the Nūniyya (published as al-Kāfiyya al-shāfiyya fī l-intiṣār lil-firqa l-nājiyya, Cairo 1901, 19202; cf. Brockelmann, gal, S ii, 128 no. 47), directed principally against the Jahmiyya and the Ittiḥādiyya. Much use of the work of Ibn Taymiyya was made by Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (d. 1206/1791) whose most significant writing, apart from several professions of faith, was his Kitāb al-Tawḥīd (found in his Majmuʿat al-tawḥīd, Cairo n.d., 21st treatise, 156—232; cf. H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales, 514-24 and 615-24 for Laoust’s French translation of this ʿaqīda and another Wahhābī creed).


В Коране нет четкого различия между этими двумя терминами. Среди ранних традиций сообщества, однако, есть тот, в котором Пророк, как утверждается, определил ислама конкретно в отличие от āmān. Повествование дается во множестве представлений в большом количестве компиляций. Самая популярная версия рассказывает историю человека, который приходит к Пророку Бога, когда он сидит с некоторыми из его товарищей. Этот человек, который неизвестен собранной группе, позже оказывается ангелом Гавриилом (q.v.). Он спрашивает Пророка: «Что такое ислам?» И Пророк отвечает, что это особые обязанности, свидетельствующие о том, что Бога нет, кроме Бога, а Мухаммад — его посланник (см. Свидетельствование и свидетельствование), подчиняясь Богу без какой-либо связи иначе, выполняя молитву (ṣalāt), платя налог на милостыню (zakāt), пост (qv) во время Раманана (qv) и совершая паломничество (qv; ḥajj), если это возможно. Затем он спрашивает Пророка: «Что такое āmān?». Ответ заключается в том, что это вера в Бога, его ангелов (ангелов), его книги, его посланников, последний день и воскресение и все подробности, чтобы присутствовать на окончательное решение и (в некоторых вариантах) указ (аль-кадр) в его совокупности (см. Бухари, Шаши, 48, Ибн Шанбал, Муснад, i, 27, 51-2, ii, 107, 426; , Ṣaḥīḥ, i, 36-40).
To a lesser extent, the other legal schools have also developed creeds often attributed to their founders, although the authenticity of these attributions is not clear. Of Abū Ḥanīfa’s (d. 150/767) own theological tracts, only two epistles addressed to a certain ʿUthmān al-Battī are extant (Risālat Abī Ḥanīfa ilā ʿUthmān al-Battī, in Abū Ḥanīfa, al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim, ed. M. Zāhid al-Kawtharī, Cairo 1949, 34-8). By contrast, al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim and al-Fiqh al-absaṭ, usually attributed to Abū Ḥanīfa, were composed by two of his students, Abū Muqātil al-Samarqandī (d. 208/823) and Abū Muṭīʿ al-Balkhī (d. 199/814) respectively (cf. U. Rudolph, al-Māturīdī, 30-78). Al-Balkhī's work is a collection of theological statements with commentary by Abū Ḥanīfa. One of the most prominent Ḥanafī creeds was composed towards the end of the third/ninth century by Abū l-Qāsim Isḥāq b. Muḥammad al-Ḥakīm al-Samarqandī (d. 342/953), Radd ʿalā aṣḥāb al-ahwāʾ al-musammā Kitāb al-Sawād al-aʿẓam ʿalā madhhab al-īmām al-aʿẓam Abī Ḥanīfa (Refutation of those holding heretical views entitled the Book of the vast majority of people who follow the teaching of the worthy Imām Abū¶ Ḥanīfa), which became known under the title al-Sawād al-aʿẓam. This creed, which al-Ḥakīm al-Samarqandī had been commissioned to write, won the formal approval of the Samanid ruler (amīr) Ismāʿīl b. Aḥmad (r. 279-95/892-907) and all the Ḥanafī doctors of Transoxania. The tract, translated into Persian and Turkish, served as the official creed under the Samanids and remained popular long after the fall of the dynasty (cf. U. Rudolph, al-Māturīdī, 106-31 for a summary of the tract; he gives a list of editions and translations on p. 374). The Ḥanafī jurist Abū l-Layth al-Samarqandī (d. 373/983) composed a short catechism, ʿAqīdat al-uṣūl, which became highly popular among Indonesian and Malayan Muslims (cf. Juynboll, Samarkandi’s catechismus) and a manual of basic religious knowledge entitled Bustān al-ʿārifīn. In addition to these works, a commentary on the above-mentioned al-Fiqh al-absaṭ entitled Sharḥ al-fiqh al-akbar has been attributed to al-Samarqandī (H. Daiber, Islamic concept of belief). However, this attribution is disputed (cf. U. Rudolph, al-Māturīdī, 361-5).


В терминологии, разработанной в более позднем исламском богословии, было проведено различие между īmān mujmal (краткое изложение веры) и īmān mufaṣṣal (вера подробно изложена). Первое указывает на то, что существенное содержание веры — это утверждение, которое стало известно как вероучение или шахада (свидетельство) ислама, что нет Бога, кроме Бога, и что Мухаммад является посланником Бога. Детали этого ¶ свидетельства (īmān mufaṣṣal) или элементов, найденных в стихах Корана, которые пришли к содержанию веры, — это те, что указаны выше в ответах Пророка на вопрос ангела: "Что такое īmān ? «Обычно они ограничены первыми пятью, иногда говорят, что они параллельны пяти столпам (аркану) или обязанностям, возложенным на верующего мусульманина (эти…<!-- » столпы ислама "изложены в ответе Пророка на вопрос ангела: " Что такое ислама ? "-->). Иногда, однако, принятие qadar (предопределение) или мера божественного foreordainment также включено в īmān mufaṣṣal.
Of the various professions of faith attributed to al-Shāfiʿī (d. 204/820) some (al-Fiqh al-akbar fī l-tawḥīd and Waṣiyyat al-Shāfiʿī) may give the impression that his theological thinking prefigured either Ashʿarism or, depending on who makes the claim, Ḥanbalism (Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, i, 283-4). However, these attributions are doubtful. For instance, later Shāfiʿī Ashʿarīs like Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1209) or al-Subkī (d. 771/1370) describe al-Shāfiʿī as having favored the exercise of speculative theology (ʿilm al-kalām), whereas according to traditionalist Shāfiʿīs, he is described as having been hostile to this discipline. Modern scholars usually consider both views to be retrospective projection (cf. Laoust, Šāfiʿī and Makdisi, Juridical Theology).


В нескольких версиях этой традиции, кажется, существует довольно четкая линия между исламом и иманом. Первый состоит почти исключительно из выполнения (пяти) конкретных обязанностей, предписанных Богом через его Пророка для мусульманина; последний — вера в (признание и утверждение) различных элементов, провозглашенных через слово Пророка, как настоящих и действительных. Таким образом, дело могло быть сделано, как это было в некоторых случаях, что сам Пророк различал вера и дела. Некоторые традиции поддерживают это различие, утверждая, что Пророк утверждал, что ислам является открытым («алания»), в то время как иман находится в сердце, и что, указывая на его грудь, он сказал: «Благочестие (таква) здесь» (Ибн Ханбал, Муснад, 134-5). Однако такое четкое различие не всегда было сделано, и в некоторых традициях мы видим, что, хотя ислам и иман обычно получали разные акценты, они определённо считались взаимосвязанными. В комментариях Корана предлагаются традиции (хадис) и классические лексиконы, три набора отношений между верой и исламом: разные, но отдельные; четкие, но не отдельные; и синонимом. В часто цитируемой традиции сообщается, что Пророк сказал, что самым добродетельным видом ислама является īmān (Ibn ¶ Ḥanbal, Musnad, iv, 114), тем самым предполагая, что вера является своего рода подразделением ислама. И в ряде повествований ислам, как представляется, состоит из работ āmān plus, поскольку Пророк, когда его попросили обсудить ислам, ответил, что заявитель должен сказать: «Я верю» и должен идти прямым путем (аль-ṣirāṭ al- mustaqīm, Ibn Ḥanbal, Musnad, iii, 413, iv, 385, Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 65).
¶ A profession of faith was also formulated by the historian and commentator on the Qurʾān, al-Ṭabarī (d. 310/923), who was the founder of a school of law which did not survive. Though his creed bears a strong resemblance to the traditional creeds of his time, al-Ṭabarī deviates to some extent from the orthodox doctrine regarding the question of the imāmate and that of the divine attributes. This was presumably the reason for the strong Ḥanbalī opposition he encountered (for the creed of al-Ṭabarī, cf. Gilliot, Elt, 60; Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 206-9; D. Sourdel, Une profession; for creeds before al-Ṭabarī, cf. Gilliot, Elt, 208-10).


Поскольку Коран не является точным в отношении различия между верой и подчинением, по большей части он также не предполагает, что либо выше, либо больше ценности, чем другие. Однако есть один стих, который, по-видимому, предполагает, что на самом деле существует не только различие между āmān и islām, но и качественное суждение о них. В 49:14 говорится: "Арабы пустыни говорят: " У нас есть вера (аманна) ". Скажи им: " Ты не веришь ", но [должен] сказать: " Мы подчиняемся (аслама) ", ещё не вошло в ваши сердца … ". Для некоторых комментаторов стих был взят в знак того, что арабы (qv), упомянутые здесь, пришли, чтобы следовать учению Пророка только для того, чтобы получить его щедрость и потому что у них не было истинной веры они должны быть классифицированы как лицемеры, то есть лежащие в их сердцах (Бухари, Шаши, я, 41-2). Другие, видя, что различие, по-видимому, сделанное в этом стихе, не отражает того, как термины используются в других местах в Коране, не желают говорить, что āmān превосходит ислам (то есть что вера имеет приоритет над произведениями, ср. Бухари , Ṣaḥīḥ, i, 31). В общем, экзегеты и богословы определяют āmān как особый акт веры, наиболее часто понимаемый как согласие или аттестацию (taṣdīq) и утверждение или признание (iqrār), и дают понять, что у него есть хотя бы некоторые области идентификации с исламом.
Although creeds were natural expressions of dogma for the orthodox, they are frequently encountered within other Muslim theological traditions. As the Māturīdiyya generally lagged behind the other kalām schools in methodological sophistication and systematization, professions of faith played a far more important role in expounding and elaborating the doctrine of al-Māturīdī (d. 333/944) than they did in the refinement of Ashʿarī doctrines. Most significant for the dissemination of Māturīdī dogma was a creed by Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Muḥammad al-Nasafī (d. 537/1142 ; for al-ʿAqāʾid al-nasafiyya, see the second creed in W. Cureton, Pillar; D. Macdonald, Development, 308-15; J. Schacht, Der Islam, 81-7, no. 19; for Abū Ḥafs, see A. Wensinck, al-Nasafī, no. III). It was frequently versified and many commentaries and glosses were written on it, the best known by Saʿd al-Dīn al-Taftazānī (d. 792/1390; cf. C. Gilliot, Textes, in mideo 19, no. 49; the English translation of al-Taftazānī's commentary is E. Elder, A commentary on the creed of Islam, NY 1950; the best edition is that of Claude Salamé, Damascus 1974). ʿAlī b. ʿUthmān al-Ūshī (fl. 569/1173) composed another popular creed in verse, known as al-Lāmiyya fī¶ l-tawḥīd or Badʾ al-amālī (cf. Brockelmann, gal, i, 429; S i, 764). Numerous commentaries were written on it, some of them in Persian and Turkish. The most popular was Ḍaw al-amālī of ʿAlī al-Qārī (d. 1014/1605; cf. Brockelmann, gal, S ii, 764, commentary no. 6). Other popular Māturīdī creeds were composed by Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī al-Bukhārī (d. 580/1184) entitled Kitāb al-Bidāya min al-kifāya fī l-hidāya (ed. F. Khulayf, Cairo 1969, 180 p.) and by Abū l-Barakāt al-Nasafī (d. 710/1310; cf. W. Heffening, al-Nasafī, no. IV) entitled ʿUmdat al-ʿaqīda li-ahl al-sunna (ed. W. Cureton, Pillar). On this latter creed, in support of the creed of Abū Ḥafṣ al-Nasafī (supra), Abū l-Barakāt wrote a commentary entitled Kitāb al-Iʿtimād fī l-iʿtiqād.


Различные элементы веры и веры-реакции часто связаны с частями тела (см. Анатомию), так что полное принятие содержания веры лежит в сердце, общественное утверждение или ¶ профессия приходит через губы и выполнение обязанностей или обязанностей веры осуществляется членами. Некоторые переводчики хотели сказать, что только материя имеет первостепенное значение и что утверждения и поступки являются второстепенными. Только последние составляют ислам, они утверждают, и, хотя часть āmān, не являются его решающей чертой (см., Например, аль-Шабари, Тафсир, vi, 564-5). Только несколько комментаторов Корана, в частности, Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210), высказались за существенную идентичность веры и подчинения (в то время как разные по общности, по его словам, они одно существовавшие, Тафсир, ii , 628). Большинство согласны с гигантом классических экзегетов Корана Абу Джафаром Мухаммадом аль-Шабари (д. 310/923), что на одном уровне ислам означает вербальное подчинение, посредством которого человек входит в сообщество мусульман, а с другой — координируется с āmān, что предполагает полную отдачу сердца, разума и тела (Тафсир, ix, 518).
Creeds were also frequently composed by Ashʿarī scholars. Al-Ashʿarī (d. 324/936) himself wrote a short creed, two versions of which are extant, in his Ibāna (9-13) and his Maqālāt (290-7; trans. W.M. Watt, Creeds, 41-7; R. McCarthy, Theology, 235f.). Later adherents of his school also composed numerous professions of faith. In contrast to the specialized and elaborate dogmatic treatises on Ashʿarī doctrine, these creeds were written for a wider audience with the purpose of attracting them to Ashʿarism. Examples are the ʿAqīda of al-Ustādh Abū Isḥāq al-Isfarāyinī (d. 418/1027; cf. R. Frank, al-Ustādh Abū Isḥāḳ); various creeds by Abū l-Qāsim al-Qushayrī (d. 465/1074) such as al-Fuṣūl fī l-uṣūl (for English translation, cf. R. Frank, Two short dogmatic works, [part 2] in mideo 16 (1983), 59-94), the Lumaʿ fī l-iʿtiqād (for English translation, cf. R. Frank, Two short dogmatic works, [part 1] in mideo 15 (1982), 53-74) and al-Manẓūma, an ʿaqīda in verse (ed. K. al-Samarrāʾī, in Majallat al-majmaʿ al-ʿilmī l-ʿIrāqī, 18 (1969), 284-6); al-ʿAqīda al-niẓāmiyya of Abū l-Maʿālī al-Juwaynī (d. 478/1085; cf. G. Anawati, Textes, in mideo 15, no. 13); a profession of ¶ faith by Abū l-Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111; trans. W.M. Watt, Creeds, 73-9); al-ʿAqāʾid al-ʿaḍudiyya of ʿAḍud al-Dīn al-Ījī (d. 756/1355; trans. W.M. Watt, Creeds, 86-9) as well as a number of popular creeds by Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī (d. 891/1486 or 895/1490; cf. W.M. Watt, Creeds, 90-7).


Ранние теологические споры по вопросам веры
Few if any creeds seem to have been formulated by the Muʿtazila (see muʿtazilīs). However, a number of summaries of Muʿtazilī doctrine meant to serve as professions of faith are extant. Examples are the Mukhtaṣar fī uṣūl al-dīn (see Rasāʾil, i, 161—254) and the Sharḥ al-uṣūl al-khamsa by the Qāḍī ʿAbd al-Jabbār (d. 415/1025; cf. Gimaret, Les Uṣūl), who was the head of the disciples of Abū Hāshim ʿAbd al-Salām al-Jubbāʾī (d. 321/933), who are called in Arabic al-Bahshamiyya (cf. Shahrastānī, Livre des religions, 265-89). A further example is the Minhāj fī uṣūl al-dīn of Maḥmūd b. ʿUmar al-Zamakhsharī (d. 538/1144; (trans. Schmidtke, A Muʿtazilite creed), who was largely influenced by the views of the founder of the last innovative Muʿtazilī school, Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (d. 436/1044).


В то время как комментаторы спорили со своими ручками на протяжении веков о взаимоотношениях веры и ислама, другие в первые дни ислама были более вопиющими в своей настойчивости в том, что некоторые люди не должны признаваться истинными членами мусульманской общины и использовали то, что они видели как различие между этими двумя терминами для поддержки их аргументов. Кто действительно мумин, член сообщества верных верующих? Этот вопрос стал предметом истинной заботы ранней мусульманской общины, когда группа пуритан называла хараджитов (хаварий, см. Хараджи, эта группа считала себя единственными «истинными мусульманами») пыталась провести различие, заявив, что некоторые мусульмане, особенно претендентов на руководство мусульманской общины, таких как «Утман (qv)» и «Али» (см. «alī b. abī ṭālib»), которые совершили то, что они считали греховными действиями, и не смогли править общиной от имени Корана, были фактически без āmān и, следовательно, не должны были быть частью уммы. В Коране, как мы видели, полярность ясна между верующими, называются ли они мусульманами или мусульманами, а также те, у кого нет веры, кафирун, неблагодарные отрицания Божьего послания. Стремясь обеспечить абсолютную чистоту ислама, чтобы убедиться, что мусульмане были верны в своих сердцах, а также подчиненные с их языками и членами, хараджиты обвинили некоторых членов общины в том, что они действительно были неверными. Для них важное различие было не между верующими мусульман и немусульманскими неверующими, а скорее между теми, кто находится в теле ислама, у которого была вера, и теми, кто этого не сделал, даже если технически мусульмане. С этими обвинениями начались первые обсуждения характера тяжкого греха в исламе. Хотя хараджиты были не столько богословами, сколько мусульманами, которые опасались за чистоту общины, как только ислам начал быстро распространяться за пределы Аравии, они впервые выдвинули вопрос об определении āmān и mu’min в первый раз. Радикальная альтернатива, по сути, неверного мусульманина, никогда не принималась. Прибегая к жестоким репрессиям на тех, кто не соглашался с ними, хараджиты были отнесены к подпольному движению политической оппозиции.
Countless professions of faith were composed by Imāmīs, not only by traditionalists like Ibn Bābawayh (d. 381/991; Risālat al-iʿtiqādāt, trans. A. Fyzee, Shiʿite Creed) but also by later Twelver Shīʿīs who were predominantly influenced by Muʿtazilism. Examples are the two popular creeds by the ʿ Allāma al-Ḥillī (d. 726/1325), the Bāb al-ḥādī ʿashar (trans. W.M. Watt, Creeds, 98-105) and the Risāla fī wājib al-iʿtiqād ʿalā jamīʿ al-ʿibād, both of which received frequent and lengthy commentary; or the Risāla tashtamilu ʿalā aqalli mā yajibu ʿalā l-mukallifīn min al-ʿilm bi-uṣūl al-dīn by Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī (d. after 904/1499; for further Imāmī creeds, see al-Tihrānī, Dharīʿa, ii, 224-9; xv, 281, 306). An example of an Ismāʿīlī creed is the Tāj al-ʿaqāʾid of ¶ Sayyidnā ʿAlī b. Muḥammad al-Walīd (d. 612/1215; cf. Ivanov, Creed). Among the Ibāḍīs, professions of faith were written by Zakariyyāʾ Yaḥyā b. al-Khayr al-Jannāwunī (fifth/eleventh century; cf. Cuperly, Profession) and by Abū Ḥafṣ ʿAmr b. Jamīʿ (eighth/ fourteenth-ninth/fifteenth century; cf. A. Motylinski, ʿAqīda). Concise overviews of the essentials of Islamic faith were also produced by Ṣūfīs (cf. W. Chittick, Faith and Practice; see shīʿism and the qurʾān; ṣūfism and the qurʾān).
|}
 
== Encyclopaedia of Islam, THREE ==
{|
|Вероучение ('aqīda, i'tiqād) относится как к фундаментальным доктринам ислама и к текстам , задающих эти доктрины. Длина этих документов варьируется от кратких сборников до обширных доктринальных планов, подкрепленных рациональными и текстовыми доказательствами. Помимо исповедания веры (шахада)«Нет бога, кроме Бога, а Мухаммад - посланник Бога», нет общепризнанного исламского вероучения. Однако политические и богословские конфликты по таким вопросам, как лидерство мусульманской общины, определение верующего мусульманина, природа Корана и характер атрибутов Бога, призвали конкурирующие фракции уточнить свои доктринальные границы. Индивидуумы и группы ученых, таким образом, создали вероучения, чтобы продвигать свои соответствующие представления о правильной вере, осуждать противоположные взгляды и преподавать свои учения следующему поколению. Некоторые вероучения были предметом обширных комментариев и помогли определить давние традиции исламской идентичности и доктрины.
 
Коран и традиции (Шадит)пророка Мухаммеда не содержат формальных вероучений, но они устанавливают основные рамки для мусульманской доктрины. В Коране 2: 255 и 112: 1–4 приводятся знакомые утверждения о единстве Бога; В 7: 158 добавлено подтверждение пророчества Мухаммеда, но без точной формы исповеди веры. В 2: 177 дается краткое изложение основных верований: «Бог, последний день, ангелы, книга и пророки» (ср. Q 2: 285, 4: 136). В Коране также указаны многочисленные имена и атрибуты Бога (например, Q 4:26, 5:54, 42:11, 57: 1–6, 59:24), Божья справедливость и всеобъемлющая сила и воля (например, Q 2: 6, 3:18, 189, 4: 78–9, 81: 28–9, 98: 7–8), пророк Мухаммед и более ранние посланники (например, Q 2: 4, 3:67, 33:40) , 61: 6), а также Воскресение и Судный день (например, В 56: 1–56, 69: 13–37, 84: 1–14). хадислитература очень подробно описывает веру (İmān) , предопределение (qadar) , ходатайство (shafāʿa) и эсхатологические события. Известный хадис Габриэля (Муслим, аль-Шаджи , Китаб аль-Иман, Баб Баян аль-Иман) включает в себя два основных выражения исламской доктрины в своих классических суннитских формах: Исповедание веры и список шести основных верований: Бог, ангелы, книги, посланники, последний день и Божье предопределение добра и зла.
 
Помимо Корана и хадисской литературы, в надписях содержатся некоторые из древнейших исламских религиозных утверждений. Надписи на внутренней стороне Купола Скалы, построенного омейядским халифом Абдом аль-Маликом (ум. 86/705) в Иерусалиме, включают в себя признание: «Нет Бога, кроме Бога одного; У него нет партнера. Мухаммед - посланник Бога », а также стихи из Корана, подтверждающие единство Бога и осуждающие христианские доктрины (включая Q 112; см. Кесслер). Египетская надгробная плита, датируемая 71/691 годом, подтверждает, что Бог един, не имеющий спутника, и что Мухаммед является посланником Бога; более поздняя египетская эпитафия, от 179/795, добавляет намек на наказание гробницы (hadhāb al-qabr)Это происходит между смертью и последним судом, и утверждениями реальности Рая и Огня, Божьим предопределением добра и зла и воскресением мертвых (Галеви, 20–32). Надпись на мечети Омейядов в Дамаске, датируемая 86/705 годом, гласит: «Наш Господь - один Бог; наша религия это ислам; а наш пророк - Мухаммед »(ср. Q 41:30, 46:13), и исповедания этой формы также встречаются в ранних теологических посланиях (Crone and Zimmermann, 254–8).
 
Теологическая традиция юридической школы ханафи в суннизме сохраняет то, что может быть частью очень раннего документа веры. Венсинк (103–4) извлек десять коротких высказываний, приписываемых Абу Шанифе (ум. 150/767) из комментария четвертого / десятого столетия Шару аль-Фикх аль-Акбар («Комментарий к великому знанию»), ложно приписываемого аль-Матуриди (ум. 333/944) и собрал их вместе в вероучение, которое он назвал аль-фикх аль-акбар I («Великое знание I»). Шарх аль-фикх аль-акбар было приписано ABU л-Layth аль-Самарканди (д 373/983;. Daiber, 7-10), но его авторство остается спорным (Rudolph, 360-5; Cook, 310, N22 ); это комментарий аль-фикха аль-абсаха(«Более обширные знания») ученика Абу Шанифа Абу Муджи аль-Балхи (ум. 199/814; Рудольф 57–77). Аль-Фикх аль-Абсах сам содержит девять из десяти утверждений Венсинк аль-Фикх аль-Акбар I , включая первые пять, которые перечислены вместе в начале трактата. Хотя аль-фикх аль-акбар I , очевидно, является современной конструкцией Венцинка (van Ess, 1: 207–11), первые пять его статей, возможно, были частью вероучения, которое распространялось в кругу Абу Шанифы и были включены в аль-фикх аль- absaṭ(Повар, 8, n25). Эти статьи не следуют логической доктринальной прогрессии, но отражают религиозную полемику. Например, ранние ханафики встали на сторону более мягких взглядов Мурджини на включение в мусульманскую общину взглядов ригориста Хариджи, и это отражено в первой и пятой статьях, в которых говорится, что грех не делает мусульманина неверующим, и что Приостановлено решение относительно справедливости или несправедливости убийства халифа Утмана.
 
Гораздо более полный и лучше структурированный аль-фикх аль-акбар («великое знание») - или аль-фикх аль-акбар II , как его называет Венсинк, - также был приписан Абу Шанифе через его сына Шаммада. Однако его содержание предполагает более позднюю дату, возможно, начало четвертого / десятого века (Wensinck, 188–97, 246–7). После вступительного резюме в кредо подробно описываются единство и качества Бога, в том числе долгое подтверждение того, что речь Бога не создана, косвенно опровергая мнение Мутазили о том, что оно было создано, - сотворение Богом живых существ, человеческая ответственность, пророческие чудеса, характер веры. и эсхатологические вопросы. Это ханафийское кредо получило много комментариев, в том числе лаконичный шарх аль-фикх аль-акбар(«Комментарий к великому знанию») об Абу-л-Мунтахе-л-Магнишави (ум. 1000/1592) и длинном Минах-ал-сыро аль-Азхар фи шарх аль-фикх аль-акбар («Дары самых лучезарных» сады в комментарии к «Большему знанию») Али Аль-Кари (ум. 1014/1605).
 
Одним из наиболее влиятельных вероучений Ḥанафи является ʿАкаʾд («Символы вероучения») богослова Матуриди Наджма аль-Дина ан-Насафи (ум. 537/1142). Это кредо отличается от более ранних верований тем, что оно начинается с эпистемологических и метафизических утверждений, типичных для богословия калама, а затем переходит к обычным темам о Боге, пророчествах и эсхатологии. Этот интерес к философским предисловиям становится еще более явным в более поздних средневековых вероучениях. В кредо ан-Насафи были получены многочисленные комментарии, в том числе « Шаро» (Комментарий) Санда аль-Дина аль-Тафтазани (ум. 793/1390), который стал стандартным учебником в позднесредневековой и современной традиции кариама Матуриди- Ашшари и был получен в Включите много супер-комментариев.
 
Более ранняя и менее хорошо структурированная « Акида» шанафийского юриста аль-Шанави (ум. 321/933) дает полное представление о доктрине и доказала свою неизменно популярность. Это было предметом более пятнадцати комментариев от средневекового периода до современности, среди них Шару Исмаил б. Ибрахим аль-Шайбани (ум. 629/1231–2) и гораздо более крупный шаро ученого-ханафийца Ибн Аби Л-Изза (ум. 792/1389–90). Последний комментарий в значительной степени опирается на теологию канбальских ученых Ибн Таймия (ум. 728/1328) и его ученика Ибн Кайима аль-Джавзияя (ум. 751/1350) в своей интерпретации, и он широко используется в современных салафитах.
 
Школа Шанбали была самой маленькой из суннитских юридических школ, но наиболее последовательно выступала против теологии калама , что способствовало тому, что ее традиционалистские доктрины получили популярность среди традиционалистов в других юридических школах. В биографическом словаре Шанбали найдено шесть вероучений Шабакат аль-Шанабила(«Поколения Шанбали») Ибн Аби Яглы (ум. 526/1133) приписываются школьному эпониму Агмад б. Шанбал (ум. 241/855) (см. Laoust …). Утверждалось, что эти вероучения не являются подлинными, но восходят к различным традиционалистским источникам в третьем / девятом и четвертом / десятом веках. Тем не менее, похоже, что Агмад б. Шанбал сыграл важную роль в укреплении ортодоксальной доктрины суннитов о том, что первыми четырьмя халифами были Абу Бакр, Умар, Утман и Али в том порядке, в котором они утверждали, что Али пришел первым (Аль Сархан 29–54, 111–21).
 
Двумя вероучениями Шанбали из четвертого / десятого века являются Шар-аль-Сунна («Комментарий на пути») Аль-Барбахари (ум. 329/941) и Аль-Ибана Аль-Шугра («Меньшее объяснение») Ибн Баны (д. 387/997). Эти вероучения не имеют четкой структуры, но они охватывают весь спектр доктрин, в том числе несуществование Корана (против Мутазили), представление о том, что вера возрастает и уменьшается (против Мурджини), предопределение Бога всем ( против кадари, которые поддерживают человеческое творение деяний), и что все имена и качества Бога в Коране и Сунне должны быть подтверждены в равной степени без мета&shy;фо&shy;ри&shy;чес&shy;кого переосмысления (taʾwīl) и без указания их модальности ( bilā kayf , противтеологи калама , именуемые здесь джахми).
 
Более поздние учения Шанбали включают подробный обзор Шуфи Абда аль-Кадира аль-Джилани (ум. 561/1166) в его пособии по религиозной жизни аль-Гунья ли-Халиби Шарик аль-Чакк («Достаточное обеспечение для искателей пути». истины; »1: 151–217; транс. Голландия, 1: 171–294) и« Акида выдающегося юриста Ибн Кудама аль-Макдиси »(ум. 620/1223), которая в значительной степени опирается на аль-Ибан Ибн Баны Аль-Шугра и вероучения, приписываемые Ибн Шанбалу в «Шабакате» Ибн Аби Яглы . Ибн Таймийя сочинил свой аль-Акида аль-Васиййя(«Символ веры Васи») в 698/1298 годах, по-видимому, в ответ на просьбу города Васи, что в нижнем Ираке, систематически излагать традиционалистскую доктрину, подходящую для обучения масс. Это вероучение было подвергнуто тщательному анализу со стороны аштари-богословов во время судебных процессов над Дамаском Ибн Таймийи по поводу ошибки в доктринах в 705/1306 годах и впоследствии стало популярным в движении ваххабитов в двенадцатом / восемнадцатом веке и в современном салафизме. Среди нескольких комментариев к кредо Ибн Таймийи есть шаро саудовского ученого Мухаммеда б. Халих аль-Утаймин (ум. 2001).
 
Ашнарская традиция богословия калама , которая нашла свое основное место в юридических школах Малики и Шафини в суннизме, породила множество вероучений. Аль-Ашшари (ум. 324/935) сам сочинил строго традиционалистское вероисповедание, которое явно отвергает взгляды Мутазили на атрибуты Бога; Символ веры содержится в ересиографии аль-Ашари « Макалат аль-Исламиййин» («Учение мусульман»; 290–7, пер. Ватт, 41–7) и в несколько иной форме в его богословском трактате « Аль-Ибана» («The выяснение »; 8–13: пер. Кляйн, 49–55). Знаменитый Игьях Шулум аль-Дин(«Возрождение религиозных наук») аль-Газали (ум. 505/1111) содержит катехизическое вероучение (1: 154–61, в начале второй книги, Китаб каваджид аль-Шакашид, пер. Ватт, 73–9), которая основана на двух частях Исповедания веры. Первая часть, посвященная Богу, рассматривает сущность, качества и поступки Бога, а вторая часть подтверждает то, что известно через посланника Мухаммеда, особенно вопросы эсхатологии. Аль-Газали объясняет, что это кредо должно быть дано молодым мальчикам для запоминания; они будут понимать его значение понемногу и будут твердо верить в него, когда вырастут.
 
Более поздние вероучения в традиции ашнари пронизаны философской терминологией. Североафриканский ученый аль-Сануси (ум. 895/1490) создал вероучение, часто называемое аль-Санусия , в котором излагаются модальные категории необходимости, невозможности и возможности, а затем излагаются признаки, подпадающие под каждый режим в отношении Бог и посланники. После кратких доказательств некоторых из этих атрибутов вероучение переосмысливает основные убеждения под двумя заголовками «Исповедание веры». Вера ас-Сануси стала популярной во всей Северной и Западной Африке и была предметом множества комментариев, в том числе Шашия («Блеск») аль-Баджури (ум. 1276/1860).
 
В Mu'tazilī Калам богословы не писали вероучения в той же манере , как традиционалистские сунниты, но они производят короткие обзоры своих доктрин и аргументов. В традиции Мутазили Абу Хашима аль-Джуббани (ум. 321/933) аббат ал-Джаббар (ум. 415/1024) краткий Китаб ал-усул аль-Хамса(«Книга пяти принципов»), которая построена вокруг пяти принципов Мутазили: (1) единства Бога, (2) справедливости Бога, (3) обещания и угрозы, гарантирующих, что человеческие поступки будут справедливо возмещены ( 4) промежуточное положение вопиющего грешника - того, кто совершает главный грех, такой как прелюбодеяние, - между статусом верующего и неверующего и (5) командование правом и запрещение неправды. Абд аль-Джаббар также написал комментарий к этой работе, который, в свою очередь, прокомментировал ученый Зайди-Шити Мутазили Манкдим (ум. 425/1034) в своей книге «Таллик Шарх аль-Удул аль-Хамса».(«Аннотация комментария к пяти принципам»). В конкурирующей традиции Мутазили Абу-л-Хусайна аль-Багри (ум. 436/1044), комментатор Корана аль-Замахшари (ум. 538/1144) выдвинул кредо в поддержку аргумента, называемое аль-Минхадж фи учул аль-Дин ( «Путь в принципах религии»). Богословие Муттазили вымерло среди суннитов в седьмом / тринадцатом веке, но оно продолжало быть сильным среди Зайди и Имами / Двенадцати Шинитов.
 
Один из ранних исследователей Шамизма Имамы / Двенадцати Шведов, Ибн Бабавайх (ум. 381/991), также известный как аль-Шейх аль-Шадук, составил кредо, Рисалат аль-Иштик («Послание веры»), которое опирается на в значительной степени на традиции шиитских имамов. Взгляды Ибн Бабавайха на предопределение сходны с взглядами традиционалистских суннитских верований, но он придерживается особого шиитского взгляда на религиозную власть и также интерпретирует антропоморфные атрибуты Бога, такие как Его руки и Его голень, образно говоря , во многом как Муттазили калам . Традиционные суннитские убеждения той же эпохи, такие как убеждения аль-Барбахари и аль-Ашшари, подтверждают существование антропоморфных атрибутов Бога, но отвергают вопрос об их модальности (била кайф).
 
Следуя традиции Мутазили Абу-л-Хусайна аль-Багри, Аллама ибн Мухахар аль-Шилли (ум. 726/1325) составил кредо аль-Баб аль-Шади Шашар («Одиннадцатая глава») и добавил его к своим десяти книга- глава «Минхадж аль-Шалах фи хтишар аль-Михбах» («Способ практического применения в сокращении Лампы »), сокращение книги Абу Джафара аль-Шуси (ум. 459 или 460 / 1066–7) о благочестии Имами , Михба аль-мутахаджид («светильник бдительного»). Символ веры Аль-Шилли, а также его комментарий аль-Нафих йавм аль-Шашр(«Прибыль в день Воскресения») Аль-Фаджил Микдад б. Абдаллах ас-Суюри (ум. 826/1423) широко использовался в современную эпоху как учебник в учении и теологии Имами Шити. Символ веры оформлен в философских модальных категориях необходимого, возможного и невозможного, и в нем последовательно обсуждаются существование, качества и единство Бога; Божья справедливость; пророчество и имамат; эсхатология; и командовать правильным и запрещать неправильное. Комментарий Микдада ас-Суюри включает в себя доказательства из калама , философии, Корана и хадисов .
 
Многие из традиционных мусульманских вероучений, упомянутых выше, продолжают преподавать и комментировать в настоящее время. Новые вероучения также пишутся, чтобы очертить новые доктринальные границы с учетом современных обстоятельств. В качестве примера можно привести вдохновленное салафитами убеждение радикальной исламистской группировки «Аль-Каида», которая осуждает секуляризм и демократию (пер. Хайкал, 51–6).
|Creed (3,409 words) The creed (ʿaqīda, iʿtiqād) refers both to the fundamental doctrines of Islam and to texts specifying these doctrines. These documents vary in length from short compendiums to extensive doctrinal outlines supported by rational and textual proofs. Apart from the Confession of Faith (shahāda), “There is no god but God, and Muḥammad is the messenger of God,” there is no universally accepted Islamic creed. However, political and theological conflicts over matters such as leadership of the Muslim community, the definition of a Muslim believer, the nature of the Qurʾān, and the character of God’s attributes called upon the competing factions to clarify their doctrinal boundaries. Individuals and groups of scholars thus produced creeds to advance their respective visions of correct belief, condemn opposing views, and teach their doctrines to the next generation. Some creeds have been the subject of extensive commentaries and have helped define longstanding traditions of Islamic identity and doctrine.
 
The Qurʾān and the traditions (ḥadīth) of the prophet Muḥammad do not contain formal creeds, but they do establish the basic framework for Muslim doctrine. Qurʾān 2:255 and 112:1–4 provide familiar statements of God’s unity; Q 7:158 adds affirmation of Muḥammad’s prophethood but without the exact form of the Confession of Faith. Q 2:177 provides a brief summary of essential beliefs: “God, the Last Day, angels, the book, and prophets” (cf. Q 2:285, 4:136). The Qurʾān also indicates numerous names and attributes of God (e.g., Q 4:26, 5:54, 42:11, 57:1–6, 59:24), God’s justice and all-encompassing power and will (e.g., Q 2:6, 3:18, 189, 4:78–9, 81:28–9, 98:7–8), the prophet Muḥammad and earlier messengers (e.g., Q 2:4, 3:67, 33:40, 61:6), and the Resurrection and the Day of Judgement (e.g., Q 56:1–56, 69:13–37, 84:1–14). The ḥadīth literature greatly elaborates on belief (īmān), predetermination (qadar), intercession (shafāʿa), and eschatological events. The well-known ḥadīth of Gabriel (Muslim, al-Ṣaḥīḥ, Kitāb al-īmān, Bāb bayān al-īmān) includes two basic expressions of Islamic doctrine in their classical Sunnī forms: the Confession of Faith and a list of six essential beliefs: God, angels, books, messengers, the Last Day, and God’s predetermination of good and evil.
 
Beyond the Qurʾān and the ḥadīth literature, some of the oldest extant Islamic creedal affirmations are found in inscriptions. Inscriptions on the interior of the Dome of the Rock, built by the Umayyad caliph ʿAbd al-Mālik (d. 86/705) in Jerusalem, include the confession “There is no god but God alone; He has no associate. Muḥammad is the messenger of God” along with Qurʾānic verses affirming God’s unity and condemning Christian doctrines (including Q 112; see Kessler). An Egyptian tombstone dating to 71/691 affirms that God is one without associate and that Muḥammad is God’s messenger; a later Egyptian epitaph, from 179/795, adds an allusion to the punishment of the tomb (ʿadhāb al-qabr), which occurs between death and the final judgement, and affirmations of the reality of Paradise and the Fire, God’s predetermination of good and evil, and the resurrection of the dead (Halevi, 20–32). An inscription on the Umayyad Mosque in Damascus, dating to 86/705, reads, “Our Lord is God alone; our religion is Islam; and our prophet is Muḥammad” (cf. Q 41:30, 46:13), and confessions of this form are also found in early theological epistles (Crone and Zimmermann, 254–8).
 
The theological tradition of the Ḥanafī legal school within Sunnism preserves what may be part of a very early creedal document. Wensinck (103–4) extracted ten short statements attributed to Abū Ḥanīfa (d. 150/767) from a fourth/tenth century commentary Sharḥ al-Fiqh al-akbar (“Commentary on The greater knowledge”) spuriously attributed to al-Māturīdī (d. 333/944) and drew them together into a creed that he called al-Fiqh al-akbar I (“The greater knowledge I”). The Sharḥ al-Fiqh al-akbar has been ascribed to Abū l-Layth al-Samarqandī (d. 373/983; Daiber, 7–10), but its authorship remains disputed (Rudolph, 360–5; Cook, 310, n22); it is a commentary on al-Fiqh al-absaṭ (“The more extensive knowledge”) by Abū Ḥanīfaʾs student Abū Muṭīʿ al-Balkhī (d. 199/814; Rudolph 57–77). Al-Fiqh al-absaṭ itself contains nine of the ten statements in Wensinck’s al-Fiqh al-akbar I, including the first five, which are listed together at the beginning of the treatise. While al-Fiqh al-akbar I is clearly Wensinck’s modern construction (van Ess, 1:207–11), its first five articles may have been part of a creed that circulated in Abū Ḥanīfa’s circle and were included in al-Fiqh al-absaṭ (Cook, 8, n25). These articles do not follow a logical doctrinal progression but instead reflect sectarian polemic. For example, the early Ḥanafīs sided with more lenient Murjiʾī views on inclusion into the Muslim community over the views of the rigorist Khārijīs, and this is reflected in the first and fifth articles, which state that sin does not render a Muslim an unbeliever and that judgement is suspended concerning the justice or injustice of the murder of the caliph ʿUthmān.
 
The much fuller and better structured al-Fiqh al-akbar (“The greater knowledge”)—or al-Fiqh al-akbar II, as Wensinck calls it—has also been attributed to Abū Ḥanīfa through his son Ḥammād. However, its contents suggest a later date, perhaps the early fourth/tenth century (Wensinck, 188–97, 246–7). After an opening summary, the creed elaborates on God’s unity and attributes—including a long affirmation that God’s speech is uncreated, implicitly attacking the Muʿtazilī view that it was created—God’s creation of living beings, human responsibility, prophetic miracles, the character of belief, and eschatological matters. This Ḥanafī creed has received many commentaries, among them the concise Sharḥ al-Fiqh al-akbar (“Commentary on The greater knowledge”) of Abū l-Muntahā l-Maghnīsāwī (d. 1000/1592) and the lengthy Minaḥ al-rawḍ al-azhar fī sharḥ al-Fiqh al-akbar (“The gifts of the most radiant gardens in commentary on The greater knowledge”) by ʿAlī al-Qārī (d. 1014/1605).
 
 
One of the most influential Ḥanafī creeds is the ʿAqāʾid (“Articles of the creed”) of the Māturīdī theologian Najm al-Dīn al-Nasafī (d. 537/1142). This creed differs from earlier creeds in that it begins with epistemological and metaphysical claims typical of kalām theology before going on to the usual topics of God, prophecy, and eschatology. This interest in philosophical preliminaries becomes even more pronounced in later mediaeval creeds. Al-Nasafī’s creed has received numerous commentaries, including the Sharḥ (Commentary) of Saʿd al-Dīn al-Taftazānī (d. 793/1390), which became a standard textbook in the late mediaeval and modern Māturīdī-Ashʿarī kalām tradition and received in turn many super-commentaries.
 
 
The earlier and less well-structured ʿAqīda of the Ḥanafī jurist al-Ṭaḥāwī (d. 321/933) provides a full presentation of doctrine and has proved enduringly popular. It has been the subject of more than fifteen commentaries from the mediaeval period to modern times, among them the Sharḥ of Ismāʿīl b. Ibrāhīm al-Shaybānī (d. 629/1231–2) and the much larger Sharḥ of the Ḥanafī scholar Ibn Abī l-ʿIzz (d. 792/1389–90). The latter commentary draws heavily on the theologies of Ḥanbalī scholars Ibn Taymiyya (d. 728/1328) and his student Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350) in its interpretation, and it is in wide use among modern Salafīs.


Другая группа, связанная с вопросом о тяжком грехе, называлась мурджиитами (см. Отсрочку). В отличие от хараджитов, они считали, что хотя мусульманин совершает тяжкий грех, он все ещё может оставаться мумином, человеком веры. Пока кто-то продолжает исповедовать ислама, они сказали, что другие мусульмане не обязаны определять, что он или она отказался от всех претензий на истинную веру. Обозначение murji’a означает тех, кто откладывает, и в этом случае указывает на их убеждение в том, что суждение о ¶ наличии или отсутствии веры в кого-либо должно быть оставлено Богу, чтобы принять решение в последний день. Тем не менее они были убеждены, что именно вера обеспечивает конечное [[спасение]] людей и что сущность веры не обязательно зависит от своих поступков.
The Ḥanbalī school was the smallest of the Sunnī law schools but the most consistently opposed to kalām theology, a stance which contributed to its traditionalist doctrines gaining currency among traditionalists in other law schools. Six creeds found in the Ḥanbalī biographical dictionary Ṭabaqāt al-Ḥanābila (“Generations of the Ḥanbalīs”) of Ibn Abī Yaʿlā (d. 526/1133) are attributed to the school’s eponym Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855) (see Laoust for bibliographical details, and Watt 29–40 for translation of three of the creeds). It has been argued that these creeds are not authentic but go back to diverse traditionalist sources in the third/ninth and fourth/tenth centuries. It nonetheless appears that Aḥmad b. Ḥanbal was instrumental in solidifying the orthodox Sunnī doctrine that the first four caliphs were Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and ʿAlī, in that order, against the Shīʿī claim that ʿAlī came first (Al Sarhan 29–54, 111–21).


Другие фракции в ранней истории ислама смотрели на то, что Коран должен сказать о вопросах веры и работает с другой точки зрения. Для одной из этих групп мутазилиты считали, что вера измеряется наиболее точно благодаря произведениям, которые её составляют. Известные как «люди справедливости и единства» (ahl al-'adl wa-l-tawḥīd), "они настаивали на абсолютной единственности Бога, отрицая его какие-либо существенные атрибуты и считали, что Бог обязательно справедлив, а хочет и делает только что хорошо (см. Гимарет, Мутазила, 787-91). По их мнению, люди не предопределены Богом в отношении того или иного состояния, но делают свою судьбу своими делами. Для мутазилитов основной вопрос заключался не в том, является ли серьезный грешник по-прежнему верующим (действительно, они разработали понятие «промежуточного состояния» [al-manzila bayna l-manzilatayn], отказываясь классифицировать грешного мусульманина как либо верующий [mu’min] или неверующий [kāfir], но считая этого человека «злоумышленником» [fāsiq], см. Gimaret, Mu’tazila, 786-7), но что делать добрые дела является существенным элементом ислама / āmān. В отличие от тех, кто хотел идентифицировать важнейший компонент āmān как искреннее подтверждение, а дела — вторичный результат, Мутазилиты настаивали на том, что вера не может существовать без работы. Необходимость введения веры в действие рассматривается в одном из принципов мутазилизма: прислушиваясь к судебному запрету (см., Например, q 3: 104, 110) о «упорядочении доброго и запрещающего зла» (аль-ам-би-л-маруф ва- l-nahy’an al-munkar) "; как часто Мутазилиты применяют этот принцип на практике, однако, это вопрос дебатов (см. Gimaret, Mu’tazila, 787; <!-- для недавнего обсуждения этого принципа в исламской мысли см. Cook, Commanding the right-->). Усилие мутазилитов на человеческий разум как способ понимания Божьих заповедей приводило их к тому, что вера на самом деле является знанием, посредством которого проявляется откровение. Таким образом, Īmān — это то, что знают верующие, и необходимые дела, основанные на этом знании.
Two Ḥanbalī creeds from the fourth/tenth century are Sharḥ al-Sunna (“Commentary on the Way”) of al-Barbahārī (d. 329/941) and al-Ibāna al-ṣughrā (“The smaller elucidation”) of Ibn Baṭṭa (d. 387/997). These creeds do not have a clear structure, but they cover the full range of doctrines, among them the uncreatedness of the Qurʾān (against the Muʿtazilīs), the notion that belief increases and decreases (against the Murjiʾīs), God’s predetermination of all things (against the Qadarīs, who upheld human creation of acts), and that all of God’s names and attributes in the Qurʾān and the Sunna should be affirmed equally without metaphorical reinterpretation (taʾwīl) and without specifying their modality (bilā kayf, against the kalām theologians, referred to here as Jahmīs).


Свидетельство веры
Later Ḥanbalī statements of doctrine include the Ṣūfī ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī’s (d. 561/1166) detailed overview in his manual on the religious life al-Ghunya li-ṭālibī ṭarīq al-ḥaqq (“Sufficient provision for seekers of the path of truth;” 1:151–217; trans. Holland, 1:171–294), and the ʿAqīda of the eminent jurist Ibn Qudāma al-Maqdisī (d. 620/1223), which draws heavily on Ibn Baṭṭa’s al-Ibāna al-ṣughrā and creeds attributed to Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā’s Ṭabaqāt. Ibn Taymiyya composed his al-ʿAqīda al-Wāsiṭiyya (“The Wāsiṭī creed”) in 698/1298, apparently in response to a request from the town of Wāsiṭ, in lower Iraq, to provide a systematic presentation of traditionalist doctrine suited to teaching the masses. This creed was subjected to close scrutiny by Ashʿarī theologians during Ibn Taymiyya’s Damascus trials for doctrinal error in 705/1306 and subsequently became popular with the Wahhābī movement in the twelfth/eighteenth century and in modern Salafism. Among several commentaries on Ibn Taymiyya’s creed is the Sharḥ of the Saudi scholar Muḥammad b. Ṣāliḥ al-ʿUthaymīn (d. 2001).


Таким образом, позиция различных групп в ранней истории ислама в отношении веры, как она выражена в стихах Корана, очевидно, связана с более крупными проблемами, которые они хотели бы прессинговать. В то время как некоторые предпочли подчеркнуть важность сердечного принятия, а другие подчеркнули важность добрых дел, другие по-прежнему рассматривали вопрос о свидетельстве путем словесного высказывания как основного ингредиента в вере. Коран подтверждает важность свидетельства во многих местах, не более ясного, чем отрывок, в котором описывается все человечество, утверждающее Бога с начала человеческого творения: "Когда ваш господин взял от детей Адама, от чресл их, потомков их и сделал их свидетельствуют о себе, [говоря]: «Разве я не твой господин?», они сказали: "Да! Мы свидетельствуем (шахидна) "" (q 7: 172).
The Ashʿarī tradition of kalām theology, which found its primary home in the Mālikī and Shāfiʿī law schools within Sunnism, has produced a number of creeds. Al-Ashʿarī (d. 324/935) himself composed a strongly traditionalist creed that explicitly rejects Muʿtazilī views on God’s attributes; the creed is found in al-Ashʿarī’s heresiography Maqālāt al-Islāmiyyīn (“The teachings of the Muslims”; 290–7, trans. Watt, 41–7) and in a slightly different form in his theological treatise al-Ibāna (“The elucidation”; 8–13: trans. Klein, 49–55). The famous Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (“The revivification of the religious sciences”) of al-Ghazālī (d. 505/1111) contains a catechetical creed (1:154–61, at the beginning of the second book, Kitāb qawāʿid al-ʿaqāʿid, trans. Watt, 73–9) that is based on the two parts of the Confession of Faith. The first part on God treats God’s essence, attributes, and acts, while the second part affirms what is known through the messengership of Muḥammad, especially matters of eschatology. Al-Ghazālī explains that this creed should be given to young boys to memorise; they will understand its meaning little by little and come to believe in it firmly as they grow up.


Таким образом, свидетельство или шахада — это содержание āmān mujmal, обобщенная вера. Одна школа, которая явно настаивала на важности такого рода словесных свидетельств как существенных для āmān, — это танафиты. Для них исповедь языком — это не просто следствие веры, а фактическая обязанность человека, чье сердце должно быть найдено. Таким образом, сам факт того, что Бог исповедовал себя мумином (п. 59:23), означает, что мумины в свою очередь обязаны исповедовать Бога как существенный акт веры. Многие богословы, которые считают, что локус веры только для того, чтобы быть найденным глубоко внутри человеческого сердца, считают положение ханафитов чрезмерным акцентом на вербальную природу веры.
Later creeds in the Ashʿarī tradition are permeated with philosophical terminology. The North African scholar al-Sanūsī (d. 895/1490) produced a creed, often called al-Sanūsiyya, which sets out the modal categories of necessity, impossibility, and possibility, and then outlines the attributes falling under each mode with respect to God and the messengers. After brief proofs for some of these attributes, the creed reframes the essential beliefs under the two headings of the Confession of Faith. Al-Sanūsī’s creed became popular throughout North and West Africa and was the subject of many commentaries, among them the Ḥāshiya (“Gloss”) of al-Bājūrī (d. 1276/1860).


Abū Ḥanīfa (d. 150/767) поднял важный вопрос в отношении веры, а именно: способен ли он увеличиваться или уменьшаться. Эта позиция (Murji’ite) заключалась в том, что āmān не может быть разделен и, следовательно, не может стать более или менее. Из Корана ясно видно, что вера может расти или уменьшаться, или даже полностью исчезнуть: «Кто отвергает Бога после своей веры (человек кафара би-лалай мин бади диманихи) …» говорит q 16: 106. Большинство ранних врачей ислама не согласились с ханафитами по этому вопросу, считая, что вера может увеличиться, когда вы совершаете послушные поступки, а также может уменьшиться, если кто-то совершит неверные или непослушные поступки. Аль-Ашари (д. 324/936), бывш. Мутазилит, но позже посвятивший себя опровержению многих своих взглядов, часто считается основателем того, что появилось как ортодоксальная или господствующая школа богословских рассуждения в вопросах божественной справедливости и человеческой ответственности. Аль-Ашари оспаривал учение Абу Шанифы о том, что āmān не может увеличиваться или уменьшаться на том основании, что его поступки и слова оказывают неоспоримое влияние на качество и природу своей веры (Maqālāt, 140-1).
The Muʿtazilī kalām theologians did not write creeds in the same fashion as traditionalist Sunnīs, but they did produce short overviews of their doctrines and arguments. In the Muʿtazilī tradition of Abū Hāshim al-Jubbāʾī (d. 321/933) is ʿAbd al-Jabbār’s (d. 415/1024) short Kitāb al-uṣūl al-khamsa (“The book of the five principles”), which is structured around the five Muʿtazilī principles of (1) God’s unity, (2) God’s justice, (3) the promise and the threat guaranteeing that human deeds will be recompensed justly, (4) the intermediate position of an egregious sinner—someone who commits a major sin such as adultery—between the status of believer and unbeliever, and (5) commanding the right and forbidding the wrong. ʿAbd al-Jabbār also wrote a commentary on this work, which the Zaydī Shīʿī Muʿtazilī scholar Mānkdīm (d. 425/1034) in turn commented upon in his Taʿlīq Sharḥ al-Uṣūl al-khamsa (“Annotation of the Commentary on The five principles”). In the rival Muʿtazilī tradition of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (d. 436/1044), the Qurʾān commentator al-Zamakhsharī (d. 538/1144) produced a creed with supporting argument called al-Minhāj fī uṣūl al-dīn (“The way in the principles of religion”). Muʿtazilī theology died out among Sunnīs in the seventh/thirteenth century, but it continued to be strong among Zaydī and Imāmī/Twelver Shīʿīs.


Не все из тех, кто присоединился к школе Ашар, следовали за Аль-Ашари в этом утверждении, но в целом это стало частью понимания большинства мусульман, что то, что он говорит и может оказать существенное влияние на то, что понимается как āmān или содержание веры. Действительно ли вера на самом деле увеличивается или уменьшается, остается вопросом догадки. Популярная формулировка квеста двенадцатого века (см. Вероисповедания) юриста и богослова Наджм аль-Дин аль-Насафи (d. 537/1142) подводит итог ряду вопросов, поднятых выше, и предлагает свои собственные выводы. В нём утверждается, что вера согласуется с сердцем того, что Бог открыл и вербальное исповедание его, что, хотя произведения могут увеличивать или уменьшать сущность веры, не может и что, хотя они могут подчеркивать различные аспекты человеческого ответа на Бога, īmān и исламы — одно.
One of the early scholars of Imāmī/Twelver Shīʿism, Ibn Bābawayh (d. 381/991), also known as al-Shaykh al-Ṣadūq, composed a creed, Risālat al-iʿtiqād (“The epistle of belief ”), which relies heavily on traditions from the Shīʿī Imāms. Ibn Bābawayh’s views on predetermination are similar to those found in traditionalist Sunnī creeds, but he takes a specifically Shīʿī view of religious authority and also interprets God’s anthropomorphic attributes, such as His hands and His shin, metaphorically, much in the fashion of Muʿtazilī kalām. Traditionalist Sunnī creeds of the same era, such as those of al-Barbahārī and al-Ashʿarī, affirm the existence of God’s anthropomorphic attributes but reject inquiring into their modality (bilā kayf).
|Faith — Belief in God and a corresponding system of religious beliefs. No concept in the Qurʾān is more basic to the understanding of God’s revelation through the prophet Muḥammad than faith. As the core of the truly good or moral life, faith is generally understood to encompass both affirmation and response.


According to the qurʾānic perspective, nothing of virtue (q.v.) is conceivable which does not arise directly from faith in the being and revelations of God (see revelation and inspiration). Such faith as it is articulated in the Qurʾān in its most basic sense means acknowledgment of the reality and oneness of God (see god and his attributes) and of the fact that humans will be held accountable for their lives and deeds on the day of resurrection (q.v.). These two integrally related concepts frame the message of the Qurʾān and thus the religion of Islam itself. Faith in God is both trust in God’s mercy (q.v.) and fear of the reality of the day of judgment (see last judgment). It also means that it is incumbent on those who acknowledge these realities to respond in some concrete way. The details of that response, and thus the relationship of faith and action, have been the subject of much debate in the history of Islamic thought.¶


The nature of faith
Following in the Muʿtazilī tradition of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī, ʿAllāma Ibn Muṭahhar al-Ḥillī (d. 726/1325) composed the creed al-Bāb al-ḥādī ʿashar (“The eleventh chapter”) and appended it to his ten-chapter book Minhāj al-ṣalāḥ fī khtiṣār al-Miṣbāḥ (“The way of practicability in abridging The lamp”), an abridgement of Abū Jaʿfar al-Ṭūsī’s (d. 459 or 460/1066–7) book on Imāmī piety, Miṣbāḥ al-mutahajjid (“The lamp of the vigilant”). Al-Ḥillī’s creed, along with its commentary al-Nāfiʿ yawm al-ḥashr (“The profitable on the Day of Resurrection”) by al-Fāḍil Miqdād b. ʿAbdallāh al-Suyūrī (d. 826/1423), has been used widely through the modern period as a textbook in Imāmī Shīʿī doctrine and theology. The creed is framed in the philosophical modal categories of the necessary, the possible, and the impossible, and it discusses in succession God’s existence, attributes, and unity; God’s justice; prophecy and the imāmate; eschatology; and commanding the right and forbidding the wrong. The commentary of Miqdād al-Suyūrī includes proofs from kalām, philosophy, the Qurʾān, and the ḥadīth.


The Arabic noun rendered in English as either faith or belief is īmān. It is from the verb amuna, which in its several forms means to be faithful, to be reliable, to be safe and secure from fear. The fourth form of the verb, āmana, carries the meaning both of rendering secure and of putting trust in someone/something, the latter understood as having faith. The one who is faithful, therefore, the muʾmin, is he or she who understands and accepts the content of God’s basic revelation and who thereby has entered a state of security and trust in God (see covenant). «The faithful (al-muʾminūn) are the ones whose hearts, when God is mentioned, are filled with awe. And when his revelations (āyāt) are recited to them, their faith is strengthened and they put their trust in their lord» (q 8:2). The term al-īmān itself, used with the definite article, appears only 16 times in the text of the Qurʾān. Other derivatives of the fourth form of amuna, however, specifically muʾmin and muʾminūn (the singular and plural of the faithful) appear frequently in the Qurʾān. «O you who have faith» is a common refrain as God speaks to the members of his community through commandments (q.v.), admonitions, or words of counsel. Sometimes faith is expressed specifically as the remembrance (q.v.; dhikr) of God: «Those who have faith are those whose hearts find peace in the remembrance of God» (q 13:28).


Implicit in the qurʾānic understanding of God is an unqualified difference between divine and human. The very recognition of God is often expressed by the term tawḥīd, meaning both God’s oneness and human acknowledgment of it through the act of faith. It presupposes that there is no other being in any way similar to God (see polytheism and atheism), that God is utterly unique and that humans must not only ¶ testify to that uniqueness but embody their acknowledgment of it through their own lives and actions. As God alone is lord (q.v.) and creator of the universe (see creation), so the Muslim acknowledges that oneness by living a life of integrity and ethical and moral responsibility, in other words a life in which faith is reflected in all its dimensions (see ethics and the qurʾān). The greatest sin a human being can commit from the Islamic point of view is impugning the oneness of God (shirk, see sin, major and minor), i.e. to suggest by word or deed that anything else can in any way share in that divine unity.
Many of the traditional Muslim creeds noted above continue to be taught and commented upon into the present. New creeds are also being written to delineate new doctrinal boundaries in view of modern circumstances. An example is the Salafī-inspired creed of the radical Islamist group al-Qāʿida, which condemns secularism and democracy (trans. Haykal, 51–6).
|}{{refbegin3}}
Bibliography
;Sources


The Qurʾān leaves no doubt that faith as a general category of human response did not begin with Muḥammad or those who heard the first messages he preached. Throughout the ages there were people who understood that there is only one God, and who responded with faith and submission. In the Qurʾān they are usually described not as muʾminūn but as ḥanīf (q.v.; pl. ḥunafāʾ), monotheists who lived a kind of pristine purity in the knowledge and recognition of God. The first of these to be acknowledged by name, and thus understood as an archetypal person of faith or submission (islām), was Abraham (q.v.). «Abraham was not a Jew, nor a Christian, but he was an upright man (ḥanīfan), one who submits (musliman), and he was not of those who practice shirk (wa-mā kāna mina l- mushrikīna). The nearest of humankind to Abraham are those who follow him and this Prophet and those who have faith. God is the protector of the faithful» (q 3:67-8). The Qurʾān contains numerous references to Abraham and his offspring as those who were the original muslims, those who acknowledged and surrendered to God. The faith of the ḥanīf served as a precursor of the īmān which was to emerge as the essential characteristic of those who ¶ became part of the religion of Islam. It is the faith of Abraham that was signaled in the Qurʾān as that which gave justification to Judaism and Christianity as religions of the book (q.v.; see also people of the book), not the manifestations of those religions in forms which did not acknowledge that they were precursors of the coming of Muḥammad. «They say: Become Jews or Christians, then you will be rightly guided. Say: No, [rather] the religion of Abraham, the upright (ḥanīfan), and he was not one of those who practiced shirk (wa-mā kāna mina l- mushrikīna)» (q 2:135).
ʿAbd al-Jabbār, Kitāb al-uṣūl al-khamsa, in Daniel Gimaret, Les Uṣūl al-khamsa du Qāḍī ʿAbd al-G˘abbār et leurs commentaires, AI 15 (1979), 47–96, trans. in Richard C. Martin and Mark R. Woodward, with Dwi S. Atmaja, Defenders of reason in Islam. Muʿtazilism from medieval school to modern symbol (Oxford 1997), 90–115


Faith as gratitude, fear and responsibility
ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, al-Ghunya li-ṭālibī ṭarīq al-ḥaqq, ed. ʿIṣām Fāris al-Ḥaristānī, 2 vols., Beirut 1999, trans. Muhtar Holland, Sufficient provision for seekers of the path of truth, 5 vols., Houston 1995


Many verses in the text of the Qurʾān attest that one of the primary ways in which faith is to be understood and expressed is by recognition that the world is the manifest gift of God (see gift-giving), and that its constituent elements are the signs (q.v.; āyāt) by which God makes evident his beneficent favors to humankind (see blessing). The person who has faith is the one who sees these signs and understands with his intelligence or intellect (q.v.; ʿaql) their nature as a gift from God. Those who are lacking in faith are the ones who fail to recognize and be grateful for these signs (see belief and unbelief; gratitude and ingratitude). Faith in its qurʾānic understanding, then, contains as an important ingredient the element of thankfulness to God for the bounties he has bestowed on humanity and praise (q.v.) of God as the only fitting response: «Only those have faith in our revelations (āyātinā) who, when they are reminded of them, fall down in prostration and give praise to their lord, and do not become arrogant» (q 32:15; see arrogance; bowing and prostration). Appreciation is expressed not only in the heart (q.v.) and by individual praise and prostration, but by active participation in helping support the faithful of the ¶ commu- nity (see community and society in the qurʾān): «Only those are faithful (muʾminūn) who have faith in God and his messenger (q.v.), then never doubt again (see uncertainty), but strive with their wealth (q.v.) and their lives for the cause of God (see path or way). Such are the sincere» (q 49:15). In listing some of the names of God, q 59:23 identifies him as both salām (from s-l-m, the root letters of muslim and islām) and muʾmin. Rather than suggesting that God is a "believer, " or one who possesses faith, as is said of a human person, the term muʾmin signifies that God witnesses to his own truthfulness or trustworthiness, that in effect he testifies to his own unicity, and that he is responsible for the signs that make humans muʾminūn.
Abū Ḥanīfa (attrib.), al-Fiqh al-absaṭ, in Abū Ḥanīfa, al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim, ed. Muḥammad Zāhid al-Kawtharī, Cairo 1368/1948–9, 39–58


It is important to underscore the importance of fear (q.v.) as a component of faith. The word generally rendered as piety (q.v.), godliness or devoutness is taqwā, derived from the root letters w-q-y, which, in their fifth and eighth verbal forms, mean to fear, especially God: "O you who believe, " says q 59:18, «fear God.» Some have argued that to fear God (ittaqa llāh) is virtually synonymous with āmana, to have faith. Fear, however, is not a state in which the person of faith is terrorized or left in a pitiable condition bereft of consolation (q.v.). It is rather an attitude of trembling before the power and the majesty of God and the reality of the events to come at the end of time, including those signaling the coming of the "hour, " the resurrection, the judgment and the final consignment (see eschatology). Fear as an element of faith is balanced in the Qurʾān by the very trust implied in the original definition of īmān, often rendered as tawakkul, with the implication of a kind of unshakable reliance on the fundamental goodness, justice and mercy of God (see justice and injustice): «In God let those who are faithful put their trust» (q 14:11). Such trust is not always ¶ easy to achieve, however, and so the Qurʾān assures the faithful that they must also have patience, especially when up against difficult circumstances (see trust and patience). «O you who have faith! Seek help with steadfastness (ṣabr, lit. patience) and prayer (q.v.). God is with those who are steadfast (al- ṣābirīn)» (q 2:153). Faith which is grounded in absolute trust expresses the certainty of conviction, and it is therefore the highest form of knowledge (ʿilm). It is contrasted with other kinds of belief such as ẓann (supposition, opinion, assumption) and khars, which is close to guessing. The highest kind of faith is that generated by revelation. Many of the qualities which the Qurʾān affirms as an integral element of faith were part of the moral code that structured the lives of persons of conscience and honor (q.v.) in pre-Islamic Arabia (see pre-islamic arabia and the qurʾān).
Abū Ḥanīfa (attrib.), al-Fiqh al-akbar, in al-Maghnīsāwī, Sharḥ al-Fiqh al-akbar and ʿAlī al-Qārī, Minaḥ al-rawḍ, trans. A. J. Wensinck, The Muslim creed. Its genesis and historical development (Cambridge 1932), 188–97 (denoted Fiqh Akbar II), trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 62–8


The faithful are therefore described as those who are "protecting friends, one of another, " as specified in q 9:71. This verse continues by placing on male and female believers (muʾminūn and muʾmināt) the responsibility for carrying out what was to become one of the signal responsibilities for Muslims as developed in the schools of law and theology (see law and the qurʾān; theology and the qurʾān), namely to enjoin what is right and forbid what is wrong. Thus doing good and avoiding evil (see good and evil), in the general qurʾānic understanding, is essential to an understanding and expression of faith. And the next verse again spells out clearly the reward for this discernment, namely the promise of God that the faithful men and women will abide in the blessed dwellings of the gardens of paradise (q.v.). In a number of references the Qurʾān affirms that those who have faith are regular and humble in their prayer, help and give asylum to the needy, pay the poor-tax (see ¶ almsgiving; poverty and the poor), guard their modesty (q.v.), love truth (q.v.) and honor their pledges (see contracts and alliances), are not weary or fainthearted, fight in the way of God (see jihād), and always trust in the guidance of God regardless of the circumstances. Qurʾān commentators agree that while a person is still alive in this world there is always the possibility of his or her coming to a position of faith. But when the final hour arrives, and time as we know it comes to an end, then the opportunity to attain faith is gone forever and one must pay the consequences. Some interpreters insist that to fare well in that final judgment one must not have abdicated his or her faith at any time, that faith must continue unabated from the time at which one acknowledges oneself to be a muʾmin to the last hour. Others allow that God in his mercy will accept the one who comes to the final judgment in a state of faith, regardless of earlier inconsistencies.
al-Ashʿarī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna, Cairo 1348/1929, trans. Walter C. Klein, al-Ašhʿarī’s al-Ibānah ʿan uṣūl ad-diyānah (The elucidation of Islām’s foundation), New Haven 1940


Faith and its qurʾānic opposites
al-Ashʿarī, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa-khtilāf al-muṣallīn, ed. Helmut Ritter, Istanbul 1927


The Qurʾān is replete with the kind of absolute dichotomy represented both by the choices of right and wrong, and by the ultimate consequences of those choices in the consignment to the garden (q.v.) or the fire (q.v.; see also reward and punishment). Faith becomes the ultimate criterion by which one is aligned either with the positive or the negative, and thus in many verses one sees the sharp contrast drawn between the person of faith and the one who lacks faith, who actively disbelieves, who thereby rejects the message and the promise of God. The quality that is set in opposition to faith is most often rendered as kufr, with its agent the kāfir contrasted with the muʾmin. Kufr has two basic meanings in the Qurʾān, either the absence of faith, often rendered as disbelief, or ingratitude for God’s signs (āyāt). In one way ¶ these meanings connote somewhat different aspects of negative response to God, of lack of faith, and in another they are integrally related. Sometimes kufr is said to be the response of those whose intellectual reasoning does not enable them to believe and adopt a position of faith. One of the most obvious examples of this kind of kufr is that offered by those who cannot accept the reality of the resurrection and time of judgment: "…they rejected (kafarū) our signs, saying: «When we are bones and fragments, shall we be raised up as a new creation?… the wrongdoers reject all save disbelief (kufr)» (q 17:98-9; see death and the dead). The contrast of kufr with īmān is vivid, and serves to illustrate not only that there is a sharp difference between faith and rejection, but that acceptance of the resurrection and judgment is an essential element of faith.
al-Bājūrī, Ḥāshiyat al-Bājūrī ʿalā matn al-Sanūsiyya, Cairo 1919


The other dimension of kufr as it is contrasted with īmān relates to ingratitude. It was noted above that gratitude and corresponding attitudes of praise are fundamental to faith: «He gives you all that you ask for. If you count the favors of God you will not be able to number them. Man is truly a wrong-doer, an ingrate (kāfir)» (q 14:34). As the person of faith allows the promises of God to assume reality, however difficult that may be for reason to accept, and to engender in him or her a grateful response, so the kāfir both rejects truth (q 43:78) and is actively unaccepting of and ungrateful for the bounty of God’s gifts to humankind: "Then remember me, " says God, «[and] I will remember you. Give thanks to me, and do not reject [me] (lā takfurna)» (q 2:152). In this striking negative parallelism, found throughout the Qurʾān between the concepts of faith and rejection/ingratitude, appears the definition of the qualities of the one in the negation of the qualities of the other. The original and in some ¶ senses prototypical kāfir, according to the Qurʾān, was the angel Iblīs (q.v.) who refused to obey God’s command (see disobedience). «And when we said unto the angels, ‘Bow down before Adam (see adam and eve),’ they bowed down, all except Iblīs. He refused and was haughty, and so became a disbeliever (wa-kāna mina l-kāfirīn)» (q 2:34).
al-Barbahārī, Sharḥ al-sunna, in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī (Cairo 1952), 2:18–45, trans. Abu Talhah Daawood ibn Ronald Burbank, Explanation of the creed, Birmingham 1995


Another qurʾānic term which stands in contrast to īmān is nifāq, generally rendered as hypocrisy (see hypocrites and hypocrisy) or dissimulation (q.v.). Unlike kufr, however, which is the mirror opposite of faith, nifāq is understood to be the act or condition of making a profession of faith verbally while inwardly not being a believer at all: «Have you not seen those who declare that they have faith in what is revealed to you and to those before you… When it is said to them, ‘Come to what God has revealed and to the messenger,’ you see the hypocrites (al- munāfiqūn) turn away from you with disgust» (q 4:60-1). Some exegetes of the Qurʾān have posited that hypocrisy is sufficiently different from either faith or rejection that it should be categorized separately. The majority, however, have understood that nifāq is a kind of subset of kufr, both standing in essential opposition to īmān. q 57:13-5 draws a dramatic picture of the great divide between the hypocrites and the faithful on the day of resurrection: Hypocrites (male and female, contrasting with the male and female believers of q 57:12) will beg the believers to borrow from their light. But to the horror of the hypocrites, there will arise between them and the believers a gated wall, with mercy to be found on one side and doom on the other. The munāfiqūn will ask of the faithful, «Were we not with you?» But the answer is that while in one way they were, in another and more important way they led lives marked by temptation, ¶ hesitation and doubt, consumed with vain desires until it was too late. Now no ransom is possible (see intercession), and the lot of the hypocrites is the fire.
al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Cairo 1356–57/1937–38


Faith and works; islām and īmān
Muslim b. al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 5 vols., Beirut 1995


In the Qurʾān, as we have seen, there is a close connection between having faith and doing good deeds (q.v.). The expression «those who believe and do good works» is repeated in many verses, and such people «are the inhabitants of the garden; they will abide there eternally» (q 2:82). The Qurʾān closely links the term for good works (ṣāliḥāt) to īmān. The verb ṣalaḥa in Arabic means to be good, right, proper, pious and godly, and the ṣāliḥāt are the good deeds (q.v.) in which the faithful engage. The joining of faith and works is so integral to the Qurʾān that many have argued that the performance of works is implicit in the understanding of what it means to have faith. Faith is not so much believing in something or adhering to some kind of acceptance of the unseen (see hidden and the hidden) or what is not immediately evident to the senses or reason, as it is active testimony to what one holds unquestionably to be true. God acts on behalf of humankind, and men and women respond in the act of faith. But what is the content of that faith? What is the mix of mental discernment, verbal confession (see creeds) and the performance of good deeds that is really at the heart of īmān?
al-ʿAllāma al-Ḥillī, al-Bāb al-ḥādī ʿashar, in al-Fāḍil al-Miqdād al-Suyūrī, al-Nāfiʿ yawm al-ḥashr, Beirut 1406/1989, trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 98–105


Despite their apparent qurʾānic association, the question arose early in the history of the Muslim community as to whether faith and works were to be understood as one and inseparable, or as two different though perhaps necessarily related concepts. The issue was directly related to the definition of who was a true Muslim, i.e. acceptable as a faithful member of the ¶ community, and who was not. Opinions differed widely, and in many cases depended on the understanding of two related matters pertaining to the question of faith: (1) What is the relationship of faith and works? (2) What is the relationship of islām (submission to God) to īmān (faith in God)? Several schools of interpretation, each with its own version of belief in the message of the Qurʾān, refused to separate faith and the accomplishment of good works (aʿmāl). Others who were attempting to understand the meaning of īmān, however, found it important to distinguish between faith and works, including some who were willing to see the performance of good deeds as an overt means of achieving or actualizing faith. The question of the possibility of an increase or decrease of faith will be dealt with below.
Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, 2 vols, ed. Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī, Cairo 1952


The matter of faith and works for some was seen to be integrally related to the question of faith and submission. Islam is the only major religion whose very name suggests a bi-dimensional focus of faith. On the vertical axis it refers to the individual and personal human response to God’s oneness, often described as the «faith» dimension, while on the horizontal axis it means the collectivity of all of those persons who together acknowledge and respond to God to form a community of religious faith. Muslims agree that the religious response of all those persons throughout the ages who have affirmed the oneness of God in faith can rightly be understood as personal islām. It was only with the official beginning of the community at the time of the emigration (q.v.; hijra) to Medina (q.v.), however, that there came to be a specific recognition that Muslims together form a group, a unity, an umma, although the term islām itself was not often used to refer to that group until considerably later. Nonetheless it was over the ¶ question of legitimate membership in the umma that some of the most serious controversies arose. Implicit in that discussion was the issue of whether there is a distinction between islām and īmān (see islam).
Ibn Abī l-ʿIzz, Sharḥ al-ʿaqīda al-Ṭaḥāwiyya, ed. ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī and Shuʿayb al-Arnaʾūt, Beirut 1988, trans. Muhammad ʿAbdul-Haqq Ansari, Commentary on the creed of aṭ-Ṭaḥāwī by Ibn Abī al-ʿIzz, Riyadh 2000


In the Qurʾān there is no clear distinction between these two terms. Among the early traditions of the community, however, is one in which the Prophet is said to have defined islām specifically as distinct from īmān. The narrative is given in a variety of renditions in a large number of compilations. The most popular version tells the story of a man who comes to the Prophet of God while he is seated with some of his companions. This man, who is unknown to the assembled group, turns out later to be the angel Gabriel (q.v.). He asks the Prophet, «What is islām?» And the Prophet replies that it is the specific duties of witnessing that there is no God but God and Muḥammad is his messenger (see witnessing and testifying), submitting to God with no association of anything else, performing the prayer (ṣalāt), paying the alms tax (zakāt), fasting (q.v.) during Ramaḍān (q.v.) and making the pilgrimage (q.v.; ḥajj) if possible. He then asks the Prophet, «What is īmān?» The answer given is that it is faith in God, his angels (see angel), his books, his messengers, the last day and the resurrection and all of the particulars to attend the final judgment, and (in some versions) the decree (al- qadr) in its totality (cf. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, i, 48; Ibn Ḥanbal, Musnad, i, 27, 51-2; ii, 107, 426; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 36-40).
Ibn Bābawayh (al-Ṣadūq), al-Iʿtiqādāt, ed. ʿIṣām ʿAbd al-Sayyid, Qum 1413/1993, trans. Asaf A. A. Fyzee, A Shiʿite creed. A translation of Risālatu l-īʿtiqādāt of Muḥammad b. ʿAlī Ibn Bābawayhi al-Qummī, known as Shaykh Ṣadūq, London 1942


In terminology developed in later Islamic theology a distinction was made between īmān mujmal (a brief summary of faith) and īmān mufaṣṣal (faith elaborated in detail). The former indicates that the essential content of faith is the affirmation that came to be known as the creed or shahāda (testimony) of Islam, that there is no God but God and that Muḥammad is the messenger of God. The details of that ¶ testimony (īmān mufaṣṣal), or the elements as found in the verses of the Qurʾān that came to comprise the content of faith, are those outlined above in the Prophet’s answers to the question of the angel, «What is īmān?» Generally these are limited to the first five, sometimes said to parallel the five pillars (arkān) or responsibilities incumbent on the believing Muslim (these «pillars of Islam» are outlined in the Prophet’s response to the angel’s question, «What is islām?»). Sometimes, however, acceptance of qadar or the measure of divine foreordainment is also included in īmān mufaṣṣal (see freedom and predestination).
Ibn Baṭṭa, al-Ibāna al-ṣughrā, in Henri Laoust, La profession de foi d’Ibn Baṭṭa, Damascus 1958


In the several renditions of this tradition there seems to be a fairly distinct line drawn between islām and īmān. The former consists almost exclusively of the performance of the (five) specific duties prescribed by God through his Prophet for the Muslim; the latter is faith in (acceptance and affirmation of) the various elements proclaimed through the word of the Prophet as real and valid. The case could thus be made, as some did, that the Prophet himself distinguished between faith and works. Some traditions support this distinction by affirming that the Prophet asserted that islām is overt (ʿalāniyya) while īmān is in the heart, and that pointing to his breast he said, «Piety (taqwā) is here» (Ibn Ḥanbal, Musnad, iii, 134-5). Such a clear distinction was not always made, however, and in several traditions we see that while islām and īmān were generally given different emphases, they were definitely seen to be interrelated. In the Qurʾān commentaries (see exegesis of the qurʾān), the traditions (see ḥadīth and the qurʾān) and the classical lexicons, three sets of relationships between faith and islām are proposed: different but separate; distinct but not separate; and synonymous. One frequently cited tradition reports the Prophet as having said that the most virtuous kind of islām is īmān (Ibn ¶ Ḥanbal, Musnad, iv, 114) thus suggesting that faith is a sort of subdivision of islām. And in a number of narrations islām seems to consist of īmān plus works, as the Prophet, when asked to discuss islām, responded that the submitter should say, "I have faith, " and should walk the straight path (al-ṣirāṭ al-mustaqīm, Ibn Ḥanbal, Musnad, iii, 413; iv, 385; Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 65).
Ibn Qudāma al-Maqdisī, ʿAqīda, in Hans Daiber, The creed (ʿaqīda) of the Ḥanbalite Ibn Qudāma al-Maqdisī, in Wadād al-Qāḍī (ed.), Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbās on his sixtieth birthday (Beirut 1981), 105–25


As the Qurʾān is not precise on the distinction between faith and submission, for the most part it also does not suggest that either is higher or of more value than the other. There is one verse, however, which does seem to suggest that there is, in fact, not only a distinction between īmān and islām but a quality judgment about them. q 49:14 says, «The desert Arabs say, ‘We have faith (āmannā).’ Say [to them], ‘You do not believe,’ but [should] say, ‘We submit (aslamnā),’ for faith has not yet entered into your hearts….» For some commentators the verse has been taken to mean that the Arabs (q.v.) mentioned there came to follow the teachings of the Prophet only to obtain his bounty, and because they did not have true faith they should be classified as hypocrites, i.e. lying in their hearts (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, i, 41-2). Others, seeing that the distinction apparently drawn in this verse does not represent the way in which the terms are used elsewhere in the Qurʾān, have been unwilling to say that īmān is superior to islām (i.e. that faith takes priority over works; cf. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, i, 31). In general the exegetes and theologians define īmān as the specific act of faith most commonly understood as assent or attestation (taṣdīq) and affirmation or acknowledgment (iqrār), and make it clear that it has at least some areas of identification with islām.
Ibn Taymiyya, al-ʿAqīda al-Wāsiṭiyya, in Majmūʿ fatāwā, ed. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim and Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad (Riyadh 1381–6/1961–7), 3:129–59, trans. Merlin Swartz, A seventh-century (A.H.) Sunnī creed. The ʿAqīda Wāsiṭīya of Ibn Taymīya, Humaniora Islamica 1 (1973), 91–131, trans. Henri Laoust, La profession de foi d’Ibn Taymiyya, Paris 1986, trans. Clemens Wein, Die Islamische Glaubenslehre (ʿAqīda) des Ibn Taimīya, Bonn 1973


The various elements of faith and faith-response are often associated with the parts of the body (see anatomy), such that the full acceptance of the content of faith lies in the heart, the public affirmation or ¶ profession comes through the lips, and the performance of the duties or responsibilities of the faith is done by the members. Some interpreters have wanted to say that only the matter of the heart is of primary significance, and that the affirmation and deeds are secondary. Only the latter constitute islām, they argue, and, while part of īmān, are not its crucial feature (see e.g. al-Ṭabarī, Tafsīr, vi, 564-5). Only a few Qurʾān commentators, notably Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210), have argued for the essential identity of faith and submission (while different in generality, he says, they are one in existence, Tafsīr, ii, 628). Most agree with the giant of classical Qurʾān exegetes, Abū Jaʿfar Muḥammad al-Ṭabarī (d. 310/923), that on one level islām signifies the verbal submission by which one enters the community of muslims, and on the other it is coordinate with īmān, which involves the total surrender of the heart, mind and body (Tafsīr, ix, 518).
Mānkdīm, Taʿlīq Sharḥ al-Uṣūl al-khamsa, publ. as ʿAbd al-Jabbār, Sharḥ al-Uṣūl al-khamsa, 2 vols., Cairo 1965


Early theological controversies over issues of faith
al-Māturīdī (attrib.), Sharḥ al-Fiqh al-akbar, Hyderabad 1321/1903, also Hans Daiber, The Islamic concept of belief, Tokyo 1995


While the commentators argued with their pens over the centuries about the relationship of faith and islām, others in the early days of Islam were more vocal in their insistence that certain people must not be acknowledged as true members of the Muslim community and used what they saw as the distinction between the two terms to support their arguments. Who is truly a muʾmin, a member of the community of the faithful believers? The issue became one of genuine concern to the early Muslim community when a group of puritans called the Khārajites (khawārij, see khārajīs; this group considered themselves to be the only «true Muslims») tried to draw the distinction by claiming that some muslims, especially claimants to the leadership of the Muslim community, such as ʿUthmān (q.v.) and ʿAlī (see ʿalī b. abī ṭālib), who had committed what they considered sinful acts and had failed to rule ¶ the community in the name of the Qurʾān, were in fact without īmān and thus should not be part of the umma. In the Qurʾān, as we have seen, the polarity is clear between those with faith, whether they are called muʾminūn or muslimūn, and those who do not have faith, the kāfirūn, the ungrateful rejectors of God’s message. In their attempt to try to assure the absolute purity of Islam, to make sure that those who were Muslims were faithful in their hearts as well as submitters with their tongues and members, the Khārajites accused some members of the community of actually being infidels. For them the important distinction was not between Muslim believers and non-Muslim unbelievers, but rather between those within the body of Islam who had faith and those who did not, even if technically muslimūn. With these accusations came the first discussions of the nature of grave sin within Islam. Although the Khārajites were not themselves so much theologians as concerned Muslims who feared for the purity of the community once Islam had begun to spread rapidly beyond Arabia, they brought the issue of a definition of īmān and muʾmin to the fore for essentially the first time. The radical alternative of an essentially faithless Muslim was never adopted. Forced to resort to severe reprisals on those who disagreed with them, the Khārajites were relegated to an underground movement of political opposition.
Abū l-Muntahā al-Maghnīsāwī, Sharḥ al-Fiqh al-akbar, Hyderabad al-Dakkan 1321/1904, trans. Abdur-Rahman ibn Yusuf, Imam Abu Hanifa’s al-Fiqh al-akbar explained, Santa Barbara CA 2007


Another group concerned with the matter of grave sin was called the Murjiʾites (see deferral). In distinction to the Khārajites, they held that even though a Muslim commits a grave sin, he may still remain a muʾmin, a person of faith. So long as one continues to profess islām, they said, it is not the responsibility of other Muslims to determine that he or she has given up all claims to true faith. The designation murjiʾa means those who postpone, and in this case indicates their belief that judgment about ¶ the presence or absence of faith in anyone must be left to God to decide on the last day. Nonetheless they were convinced that it is faith which provides for the ultimate salvation (q.v.) of humans, and that the essence of faith is not necessarily affected by one’s deeds.
Najm al-Dīn al-Nasafī, ʿAqāʾid, second creed in William Cureton (ed.), Pillar of the creed of the Sunnites (London 1843), trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 80–5


Other factions in the early history of Islam looked at what the Qurʾān has to say about matters of faith and works from a different perspective. For one of these groups, the Muʿtazilites, faith was said to be measured most accurately by the works that constitute it. Known as the "people of justice and unity (ahl al-ʿadl wa-l-tawḥīd), " they insisted on the absolute unicity of God, denying him any substantive attributes, and held that God is necessarily just, and wills and does only that which is good (cf. Gimaret, Muʿtazila, 787-91). In their view, humans are not predestined by God toward one condition or another, but make their own destiny by their deeds. For the Muʿtazilites, the primary issue was not whether the grave sinner is still a person of faith (indeed, they developed the notion of an «intermediate state» [al- manzila bayna l-manzilatayn], refusing to classify a sinful Muslim as either a believer [ muʾmin] or a disbeliever [ kāfir], but considering this individual a «malefactor» [ fāsiq]; cf. Gimaret, Muʿtazila, 786-7), but that doing good works is an essential element of islām/ īmān. Unlike those who wanted to identify the crucial component of īmān as heartfelt affirmation, with deeds a secondary result, the Muʿtazilites insisted that faith cannot exist without works. The necessity of putting faith into action is seen in one of the principles of Muʿtazilism: heeding the qurʾānic injunction (cf. e.g. q 3:104, 110) of «ordering good and forbidding evil(al- amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar)»; how frequently Muʿtazilites put this principle into practice, however, is a matter of debate (cf. Gimaret, Muʿtazila, 787; for a ¶ recent discussion of this principle in Islamic thought, see Cook, Commanding the right). The Muʿtazilites' stress on human reason as the way of understanding God’s commands led them to the position that faith is actually the knowledge by which the revelation is manifested. Īmān, then, is both what the faithful one knows and the necessary deeds undertaken on the basis of that knowledge.
ʿAlī al-Qārī l-Harawī, Minaḥ al-rawḍ al-azhar fī sharḥ al-Fiqh al-akbar, Beirut 1998


The testimony of faith
al-Sanūsī, al-Risāla fī maʿānī kalimay al-shahāda (al-Sanūsiyya), in Maurice Wolff, El-Senusi’s Begriffsentwicklung des muhammeddanischen Glaubensbekenntnisses. Arabisch und Deutsch, Leipzig 1848, trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 90–7


The position taken by various groups in the early history of Islam on the matter of faith as it is expressed in the verses of the Qurʾān, then, is obviously related to the larger issues they wished to press. While some chose to stress the importance of heartfelt acceptance, and others emphasized the importance of good deeds, still others looked to the matter of testimony by verbal pronouncement as the essential ingredient in faith. The Qurʾān affirms the importance of testimony in many places, none clearer than the passage which describes all humanity affirming God since the beginning of human creation: «When your lord took from the children of Adam, from their loins, their descendants, and made them testify concerning themselves, [saying], ‘Am I not your lord?’ they said, ‘Yes! We testify (shahidnā)’» (q 7:172).
Ismāʿīl b. Ibrāhīm al-Shaybānī, al-Bayān. Iʿtiqād ahl al-sunna wa-l-jamāʿa. Sharḥ al-ʿaqīda al-Ṭaḥāwiyya, ed. ʿAbd al-ʿAzīz ʿIzz al-Dīn al-Sayrūra, Damascus 1413/1993


Thus the testimony or shahāda is the content of īmān mujmal, faith summarized. One school that has clearly insisted on the importance of this kind of verbal testimony as essential to īmān is that of the Ḥanafites. For them, confession by the tongue is not merely a consequence of faith, but is the actual obligation of the person in whose heartīmān is to be found. Thus the very fact of God’s having professed himself to be muʾmin (q 59:23) means that muʾmins in turn are obligated to profess God as the essential act of faith. Many theologians who believe that the locus of faith is only to be ¶ found deep within the human heart consider the Ḥanafite position to place an overemphasis on the verbal nature of faith.
al-Fāḍil al-Miqdād [b. ʿAbdallāh] al-Suyūrī, al-Nāfiʿ yawm al-ḥashr fī sharḥ al-Bāb al-ḥādī ʿashar, Beirut 1406/1989, trans. William McElwee Miller, al-Bâb ʾl-ḥâdî ʿashar. A treatise on the principles of Shîʿite theology with commentary by Miqdâd-i-Fâḍil al-Ḥillī, London 1928


Abū Ḥanīfa (d. 150/767) raised an important issue in relation to faith, namely whether, once adopted, it is capable of increase or decrease. This (Murjiʾite) position was that īmān cannot be divided, and thereby cannot become more or less. It seems clear from the Qurʾān that it is possible for faith to grow or diminish, or even to disappear completely: «Whoever rejects God after his faith (man kafara bi-llāhi min baʿdi īmānihi)…» says q 16:106. Most of the early doctors of Islam disagreed with the Ḥanafites on this matter, holding that faith can increase when one performs obedient acts, and likewise can diminish if one does unfaithful or disobedient deeds. Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 324/936), once a Muʿtazilite but later devoting himself to a refutation of many of their views, is often said to have been the founder of what emerged as the orthodox or dominant school of theological reasoning in matters of divine justice and human responsibility. Al-Ashʿarī disputed Abū Ḥanīfa’s doctrine that īmān cannot increase or decrease on the grounds that one’s deeds and words have an indisputable effect on the quality and nature of one’s faith (Maqālāt, 140-1).
al-Ṭaḥāwī, Matn al-ʿaqīda al-Ṭaḥāwiyya, Beirut 1995, trans. Hamza Yusuf, The creed of Imam al-Ṭaḥāwī, [Berkeley] 2007, trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 48–56


Not all of those who affiliated themselves with the Ashʿarite school followed al-Ashʿarī in this affirmation, but in general it has become part of the understanding of most Muslims that what one says and does can have a significant effect on what is understood to be one’s īmān or the content of faith. Whether or not faith actually increases or decreases remains a matter of conjecture. A popular twelfth-century credal formulation (see creeds) by the jurist and theologian Najm al-Dīn al-Nasafī (d. 537/1142) summarizes a number of the issues raised above and offers its own conclusions. It affirms that faith is assent by ¶ the heart to what God has revealed and verbal confession of it, that while works can increase or decrease the essence of faith cannot, and that while they may emphasize different aspects of the human response to God, īmān and islām are one.
al-Taftāzānī, Sharḥ al-ʿaqāʾid al-Nasafiyya, ed. Aḥmad al-Ḥijāzī al-Saqqā, Cairo 1988, trans. Earl Edgar Elder, A commentary on the creed of Islam. Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī on the creed of Najm al-Dīn al-Nasafī, New York 1950
|}
 
Muḥammad b. Ṣāliḥ al-ʿUthaymīn, Sharḥ al-ʿaqīda al-Wāsiṭiyya, al-Dammām 1421/20006, trans. Commentary on Shaikh al-Islâm Ibn Taymiyya’s al-‘Aqîdah al-Wâsitiyyah, Riyadh 2008
 
al-Zamakhsharī, al-Minhāj fī uṣūl al-dīn, in Sabine Schmidtke (ed. and trans.), A Muʿtazilite creed of az-Zamaḫšarī (d. 538/1144) (al-Minhāğ fī uṣūl al-dīn), Stuttgart 1997.
 
;Studies
 
Saud Saleh Al Sarhan, Early Muslim traditionalism. A critical study of the works and political theology of Aḥmad Ibn Ḥanbal, Ph.D. diss., University of Exeter 2011
 
Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong, Cambridge 2000
 
Patricia Crone and Fritz Zimmermann (eds.), The epistle of Sālim ibn Dhakwān, Oxford 2001
 
Hans Daiber (ed.), The Islamic concept of belief in the 4th/10th century. Abū l-Laiṯ as-Samarqandī’s commentary on Abū Ḥanīfa (died 150/767) al-Fiqh al-absaṭ, Tokyo 1995
 
Josef van Ess, TG
 
Leor Halevi, Muhammad’s grave. Death rites and the making of Islamic society, New York 2007
 
Bernard Haykel, On the nature of Salafi thought and action, in Roel Meijer (ed.), Global Salafism. Islam’s new religious movement (London 2009), 33–57, see especially Appendix on al-Qaeda’s creed and path, 51–6
 
Christel Kessler, Abd al-Malik’s inscription in the Dome of the Rock. A reconsideration, JRAS 102 (1970) 2–14
 
Henri Laoust, Les premières professions de foi Hanbalites, Mélanges Louis Massignon 3 (1957) 7–35
 
Sabine Schmidtke, Creeds, EQ
 
W. Montgomery Watt, Islamic creeds, Edinburgh 1994
 
A. J. Wensinck, The Muslim creed. Its genesis and historical development, Cambridge 1932.
 
;Cite this page
Hoover, Jon, “Creed”, in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_25587>{{refbegin2}}

Текущая версия от 23:24, 24 июля 2022

Encyclopaedia of the Qurʾān

Creeds — краткие и авторитетные формулы, которые обеспечивают суммирование основ веры (q.v.). Профессии веры или вероисповедания («акаид, петь». Акида) были сформулированы отдельными учеными и группами ученых, но не существует стандартного или общепринятого мусульманского вероучения. Скорее, существует множество исламских вероучений, которые ¶ существенно различаются по длине, содержанию и расположению.

Хотя Коран не провозглашает какого-либо формального веры или сборника веры, он содержит элементы, которые составляют основу большинства вероучений. Прежде всего, это природа Бога (см. Бог и его атрибуты), особенно его единство и единственность (например, q 2: 255, 27:26, 28:70, 112), хотя иногда включаются и другие атрибуты. Для особого внимания часто выделяются: власть (например, q 2:20, 106, 109 и т. Д.), Знание силы и импотенции), знания (например, q 4:11, 17, 24 и т. Д., См. Знание и обучение) (например, q 3:40, 14:27, 22:18 и т. д.), жизнь, включая слух (например, q 2: 181, 224, 3:34) и зрение (например, q 2:96, 110; 3:15 , 4:58, 134), речь (q 2: 253; 4: 164) и видимость (q 75: 22-3). Другие темы включают пророческую миссию Мухаммада и более ранних посланников (например, q 4: 136, 7: 158, 8: 1, 48:29, см. Пророки и пророчество, посланник) и эсхатологические вопросы, а именно день воскресения (yawm al- qiyāma, например, q 6:36, 50: 41-2, 58: 6, 18) после уничтожения всех существ (например, q 28:88) и предшествующих последнему дню или суду суда (yawm al-dīn, например q 37:20; 70:26, см. эсхатологию, апокалипсис, последнее суждение, воскресение). В некоторых отрывках Коран явно ставит прототип доверия, например, найденный в q 4: 136: "О верующие, верьте в Бога и его посланника, и в Писании (см. Книгу) он открыл своему посланнику, и Писание, которое он открыл прежде. Но тот, кто не верит в Бога и его ангелов (см. Ангел), и его писания, и его посланников, и в последний день, бродил далеко "(см. Q 2: 136, 285; 3:84; 57: 7; и неверия, заблуждение, писание и куран).

Данные qur'ānic, составляющие необходимые убеждения, которые определяют содержание мусульманской веры, были дополнительно дополнены данными из сунны (q.v.). ¶ Более того, в результате противоречий, которые сложились в самый ранний период ислама и породивших расколы в исламском сообществе и различных политико-религиозных традициях, другие вопросы стали актуальными для рассмотрения в любой формулировке провозглашения полномочий принципами веры. Они включали действительность имамата (см. Imām), характер веры (īmān), условия для спасения (qv), вопрос о предопределении Богом событий и человеческой ответственности за их действия (см. Свободу и предопределение), а также вопрос о созидании по сравнению с несотворенностью Корана (см. создание qur'ān). Эти вопросы вместе с концептуальной разработкой данных qur’annic по-разному рассматривались различными мусульманскими группами. Таким образом, профессии веры служили не только для того, чтобы представлять веру общины, но также предназначались для опровержения якобы неортодоксальных доктрин.

Хотя существуют сохранившиеся вероучения со второго исламского века (например, аль-Авзаи, д. 157/774 и Суфьяна аль-Тхаври, d. 161/778, ср. Лалакай, Шар, i / ii, 170-5), большинство ранних вероучений были сформулированы в традиционном, антирационалистическом лагере, приверженцы которого были враждебны спекулятивной теологии (калам) и эзотерической интерпретации шуфизмом (см. ṣūfism и qur'ān). Вместо этого они полагались исключительно на Коран и сунну в его явной форме. Таким образом, профессии веры стали способом для приверженцев православия выразить свое учение и дистанцироваться от разных групп. Это относится, в частности, к основным представителям православия — бандали. Шесть вероисповеданий приписываются основателю школы, Aḥmad b. Ḥanbal (д. 241/855, см. Ibn Abī Ya’lā, Ṭabaqāt, i, 24-36, 130-1, 241-6, 294-5, 311-3, 341-5, частичное преобразование в WM Watt, Creeds, 30-40, Lālakā'ī, Sharḥ, i / ii, 175-85, который содержит версию вероучения Ибн Шанбала (i’tiqād), переданного его сыном, «Абдаллах», другое исполнение которого содержится в J. Schacht, Der Islam, 36-7, ср. L. Massignon, Recueil, 213-4). Подобные вероучения приписываются ученикам Ибн Шанбала, в частности его сыну «Абдалла». Aḥmad (д. 290/903), чья Китаб аль-Сунна (ред. A. b. Basyūnī Zaghlūl, Beirut 19942) — одна из древнейших сохранившихся хандбалских вероисповеданий и Мухаммад б. Idrīs Abū Ḥātim al-Rāzī (д. 277 / 890-1, см. Ibn Abī Ya'lā, Ṭabaqāt, i, 284-6). Ещё одно раннее кредо — это знаменитый составитель пророческой традиции, Мухаммад б. Исмаил аль-Бухари (д. 256/870, ср. Лалакай, Шарḥ, i / ii, 193-7).

В ранних христианах ханбали важность полемики часто затмевает перечисление даже самых центральных статей веры, которые часто отсутствуют. Более того, эти верования часто не имеют логического расположения. Среди ланбалитов второй половины третьего-девятого века следует упомянуть Абу Бакр аль-Халлала (d. 311/922), который собрал и классифицировал в своем «Kitāb al-Jāmi», частично сохранившийся в рукописи, Ибн Шанбал по вопросам права и догматики (см. Х. Лауст, аль-Халлал); и Абу Бакр аль-Сиджистани (д. 316/928), который написал, среди прочего, короткую профессию веры в стихи (см. Ибн Аби Яла, Шабакат, II, 53-4). Одна из самых значительных хандбалистов этого периода была составлена ​​воинствующим традиционалистом Абу Мухаммадом аль-Барбари (д. 329/941) под названием Китаб аль-Сунна (см. Ибн Аби Яла, Шабакат, II, 18-44, Х. Лауст , Les premières professions de foi, 22-5; C. Gilliot, Textes, in mideo 24). Это, прежде всего, полемическая работа, осуждающая распространение замечательных нововведений (bid’a), осуждающих пагубные отклонения, вызванные личным и произвольным использованием разума в области религиозных убеждений и предписывающие вернуться к заповедям «старой религии» (dīn’atīq) ¶ первых трех халифов. В своем трактовке доктринальных вопросов, таких как божественные атрибуты и теодицеи, аль-Барбарари воспроизводит данные, полученные из Корана и сунны. Его вероучение оказало особенно сильное влияние на Ибн Баха аль-Укбари (д. 387/997), который, среди прочего, сочинил две профессии веры, принадлежащие к великой традиции полемики Шанбали: более короткая версия аль-Ибана аль-сагира (с. Х. Лауст, Профессия д’Ибн Баша) и более длинный вариант аль-Ибана аль-кубра, оба из которых были опубликованы (см. J. van Ess, Notizen, 130f.). Вероисповедания Ибн Базы, по-видимому, влияли на различные указы, изданные между 408/1017 и 409/1018 «Аббасидским халифом аль-Кадиром» (т. 381—422 / 991—1031), которые хотели сделать банбализм официальным кредо государства. Эти указы стали известны как Кадири-Крид (аль-итикад аль-кадири, ср. Г. Макдиси, Ибн Акиль, 8f.). Однако, несмотря на свое враждебное отношение к догматическому богословию, бандализм не был застрахован от его влияния.

В отличие от бывших ханбалских вероучений, догматический трактат Абу Яла б. аль-Фарра (д. 458/1066), Китаб аль-Мутамад, организован после современных трактатов о каламе. К концу шестого / двенадцатого века и началу седьмого-тринадцатого века Муваффак аль-Дин b. Кудама (d. 620/1223) составил короткое вероучение в традиционной форме Шанбали, Lum’at al-i’tiqād (Brockelmann, gal, i, 398, G. Anawati, Textes, in mideo 1, № 22). Aḥmad b. Ḥamdān b. Шабиб аль-Ḥarrānī (д. 695/1295) также был активным в седьмом-тринадцатом веке. Его вероучение, Нихаат аль-тядин-фи-уль-аль-дин, упоминает индивидуальные взгляды многочисленных бывших врачей Ḥанбали (см. J. van Ess, Notizen, 127-8). Столетие спустя нео-шанбали Ибн Таймийя (д. 728/1328) написал ряд вероучений, в том числе «Акида аль-васиния» (см. Х. Лауст, «Профессия адвоката Ибн Таймийя») и "Акида аль -тадмурия (см. Вейн, ¶ Die islamische Glaubenslehre). Его ученик Ибн Кайим аль-Джавийя (д. 751 / 1350-51) написал профессию веры в стихах, Нуния (опубликован как аль-Кафийя аль-шафийя фи-интиар лйль-фирка ла-найия, Каир 1901, 19202 , см. Броккельман, Гал, S ii, 128, № 47), направленный главным образом против Джахмии и Иттидадии. Многое использование работы Ибн Таймийи было сделано Мухаммадом б. «Абд аль-Ваххаб (д. 1206/1791), наиболее значительным писанием которого, помимо нескольких профессий веры, был его Китаб аль-Тауид (найденный в его» Маджмуат аль-тауид ", Каир и 21-й трактат, 156—232, ср. H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales, 514-24 и 615-24 для французского перевода Лауста этой «акиды» и другого вероучения Ваххаби).

В меньшей степени другие юридические школы также разработали верования, часто приписываемые их основателям, хотя подлинность этих атрибутов не ясна. Из собственных богословских трактов Абу-Ганифы (д. 150/767) сохранились только два послания, адресованные определённому «Утману аль-Батти» (Рисалат Аби Ḥanīfa ilā'Uthmān al-Battī, в Абу-Ганифе, аль-Атлим ва-л-мутааллим, М. Захид аль-Кавтари, Каир, 1949, 34-8). Напротив, аль-Атлим ва-л-мута’аллим и аль-Фикх аль-абса, обычно приписываемые Абу-Шанифе, были составлены двумя его учениками: Абу Мукатилом аль-Самарканди (д. 208/823) и Абу Мули аль- Балхи (д. 199/814) соответственно (см. U. Rudolph, al-Māturīdī, 30-78). Работа Аль-Балхи представляет собой сборник богословских заявлений с комментарием Абу-Ганифы. Одна из самых выдающихся верований Ханафи была составлена ​​в конце третьего-девятого века Абу-ласимом Исхаком б. Мухаммад аль-Шаким аль-Самарканди (д. 342/953), Радд’ала ахаб аль-ахва аль-Мусамма Китаб аль-Савад аль-а’аммала мадхаб аль-имам аль-а’ам Аби Ḥanīfa (Опровержение тех, кто придерживается еретических взглядов, Книга подавляющего большинства людей, которые следуют учению достойного Имама Абу-Ḥanīfa), который стал известен под названием аль-Савад аль-а’ам. Это вероучение, которое аль-Шаким аль-Самарканди было поручено написать, получил формальное одобрение правителя Саманидов (амир) Исмаила б. Aḥmad (r. 279-95 / 892—907) и всех врачей-ханафитов Transoxania. Этот трактат, переведенный на персидский и турецкий языки, служил официальным вероучением под Саманидами и оставался популярным ещё долго после падения династии (см. U. Rudolph, al-Māturīdī, 106-31 для краткого изложения тракта, он дает список изданий и переводов на стр. 374). Джанафский юрист Абу-Лайт аль-Самарканди (d. 373/983) написал короткий катехизис «Акидат аль-узул», который стал очень популярным среди мусульман Индонезии и Малайзии (см. Juynboll, сатехизм Самарканди) и пособие по основным религиозным знания под названием «Бустан аль-арифин». В дополнение к этим работам, комментарий к вышеупомянутому аль-Фикху аль-абса, озаглавленному «Шар-аль-фик аль-акбар», был отнесен к аль-Самарканди (Х. Дайбер, исламская концепция веры). Однако это указание оспаривается (см. U. Rudolph, al-Māturīdī, 361-5).

Из различных профессий веры, приписываемых аль-Шафии (d. 204/820), некоторые (аль-Фикх аль-акбар фи-таудид и Васийят аль-Шафии) могут создавать впечатление, что его богословское мышление предсказывало либо ашваризм, либо, в зависимости от о том, кто подает иск, Ḥанбализм (Ибн Аби Яла, Шабакат, i, 283-4). Однако эти атрибуты сомнительны. Например, более поздние Шафии Ашари, такие как Фахр аль-Дин аль-Рази (д. 606/1209) или аль-Субки (д. 771/1370), описывают аль-Шафи, как способствующие осуществлению спекулятивного богословия («аль-аль-калам»), тогда как согласно традиционалистским шафиам, он описывается как враждебный этой дисциплине. Современные ученые обычно рассматривают оба взгляда как ретроспективную проекцию (см. Лауст, Шафии и Макдиси, Юридическая теология).

¶ Профессия веры была также сформулирована историком и комментатором в Коране, аль-Шабари (d. 310/923), который был основателем юридической школы, которая не сохранилась. Хотя его вероучение имеет сильное сходство с традиционными верованиями своего времени, аль-Шабари в какой-то мере отклоняется от ортодоксальной доктрины относительно вопроса об Имамате и о божественных атрибутах. Вероятно, это было причиной сильной оппозиции Шанбали, с которой он столкнулся (за вероучение аль-Шабари, см. Гиллиот, Элт, 60, Лалакай, Шар, И / И, 206-9, Д. Сурдель, профессия Унэ, за вероучения до аль-Шабари, см. Gilliot, Elt, 208-10).

Хотя вероучения были естественными выражениями догмы для православных, они часто встречаются в других мусульманских богословских традициях. Поскольку Матуридия, как правило, отставала от других школ калама в методологической утонченности и систематизации, профессии веры играли гораздо более важную роль в изложении и разработке доктрины аль-Матуриди (д. 333/944), чем в утонченности Ашари доктрины. Самым значительным для распространения доктрины Матуриди было вероучение Абу Шаф’Умара б. Мухаммед аль-Насафи (д. 537/1142, для аль-'Акаид аль-насафийя, см. Второе вероучение в У.Куретон, Столп, Д. Макдональд, Девелопмент, 308-15, Дж. Шахт, Der Islam, 81-7 , № 19, для Абу-Хафа, см. A. Wensinck, al-Nasafī, № III). Он часто редактировался, и на нём было написано много комментариев и лозунгов, наиболее известных Са’д аль-Дин аль-Тафтазани (д. 792/1390, см. C. Gilliot, Textes, in mideo 19, № 49, английский перевод комментария аль-Тафтазани — Е. Элдер, комментарий к вероисповеданию ислама, Нью-Йорк 1950, лучшее издание — это Клод Саламе, Дамаск, 1974). 'Alī b. "Утман аль-Ūshī (fl. 569/1173) составил ещё одно популярное вероучение в стихах, известное как аль-Ламийя фи-л-тауидд или Бад-а-амали (см. Брокельманн, гал, i, 429; S i, 764). На нём были написаны многочисленные комментарии, некоторые из них на персидском и турецком языках. Самым популярным был «Аль-амали» Али Али-Кари (д. 1014/1605, см. Брокельманн, Гал, S ii, 764, комментарий № 6). Другие популярные вероучения Матуриди были составлены Нур аль-Дином аль-Шабуни аль-Бухари (ум. 580/1184) под названием Китаб аль-Бидайа мин аль-кифайа фи-хидайа (под ред. Ф. Хулайф, Каир 1969, 180 с.) и Абу-Баракат аль-Насафи (д. 710/1310, см. У. Хеффинг, аль-Насафи, № IV), озаглавленный «Умдат аль-акида ли-аль аль-сунна» (изд., У. Куретон, Столб.). На этом последнем вероучении, в поддержку вероисповедания Абу-Хаф-аль-Насафи (см. Выше), Абу-Баракат написал комментарий под названием «Китаб аль-Итимад фи-л’тикад».

Эпидемисты также часто составлялись учеными Аш’ари. Аль-Ашари (д. 324/936) сам написал короткое вероучение, две версии которого сохранились, в его Ивана (9-13) и его Макалате (290-7; транс. WM Watt, Creeds, 41-7; R. McCarthy, Theology, 235f.). Позже приверженцы его школы также составили многочисленные профессии веры. В отличие от специализированных и продуманных догматических трактатов об учениях Ашари, эти вероучения были написаны для более широкой аудитории с целью привлечения их к ашхаризму. Примерами являются «Акида аль-Устадх Абу Исхак аль-Исфараини» (д. 418/1027, ср. Р. Франк, аль-Устад Абу Ишха); различные вероисповедания Абу-ла-Касима аль-Кушайри (д. 465/1074), такие как аль-Фулуль фи-иуль (для перевода на английский язык, ср. Р. Франк, Две короткие догматические работы, [часть 2] в mideo 16 (1983), 59-94), Luma' fī l-i’tiqād (для перевода на английский язык, ср. Р. Франк, две короткие догматические работы, [часть 1] в mideo 15 (1982), 53-74) и аль-Манюма, акида в стихах (изд. К. аль-Самарраи, в Маджаллат-эль-Майма аль-Ильми-Ираки, 18 (1969), 284-6); аль-Акида аль-нишамийя из Абу-Ма’али аль-Джувейни (д. 478/1085, см. Г. Анавати, Тексты, в видео 15, № 13); профессия ¶ веры Абу-ламид аль-Газали (ум. 505/1111, т. W.M. Watt, Creeds, 73-9); аль-'Акаид аль-'аудияйа 'Ауд аль-Дин аль-Ījī (д. 756/1355, транс. W.M. Watt, Creeds, 86-9), а также ряд популярных верований Мухаммада b. Юсуф аль-Сануси (д. 891/1486 или 895/1490, см. W.M. Watt, Creeds, 90-7).

Немногие, если любые вероучения, по-видимому, были сформулированы Мутазилой (см. Мутазили). Тем не менее, ряд резюме доктрины Му’тазили, предназначенных для служения вероучениям, сохранились. Примерами являются Мухтаар-фил-уль-аль-дин (см. Расаил, я, 161—254) и Шар-аль-усул аль-кхамса от Кади Абд аль-Джаббар (д. 415/1025, ср. Гимарет, Ле Улул) который был главой учеников Абу-Хасима Абд аль-Салама аль-Джуббаи (д. 321/933), которые называются на арабском языке аль-Бахшамии (см. Шахрастани, Livre des religions, 265-89). Ещё один пример — майхад фи-уль аль-дин из Maḥmūd b. "Умар аль-Замахшари (д. 538/1144) (транс. Шмидтке, Мутазилитское кредо), на который в значительной степени влияли взгляды основателя последней инновационной школы Мутазили, Абу-Лусайн аль-Бари (ум. 436 / 1044).

Бесчисленные профессии веры были составлены имамами не только такими традиционалистами, как Ибн Бабавей (д. 381/991, Рисалат аль-итикад, транс. А. Физе, Шиитский символ веры), но и позднее Twelver Shī'īs, на которые в основном влиял мутазилизм. Примерами являются две народные вероучения: «Аллама аль-Килли» (д. 726/1325), Баб аль-Шадишар (транс. WM Watt, Creeds, 98-105) и Risāla fī wājib al-i’tiqād’alā jamī' al -'ibād, оба из которых получили частые и длительные комментарии; или рисала таштамилу-ала акалли ма-гаджибу-ала-мукаллифин мин аль-альм би-усул аль-дин Ибн Аби Джумхур аль-Асаси (г. д. после 904/1499 г., для дальнейших имамских верований см. аль-Тихрани, Дхари, , 224-9; xv, 281, 306). Примером веры Исмаили является тадж аль-акаид ¶ Sayyidnā 'Alī b. Мухаммад аль-Валид (д. 612/1215, ср. Иванов, Символ веры). Среди ибнхов профессии веры были написаны Закарийей Яйя б. аль-Хайр аль-Джанавуни (пятый / одиннадцатый век, см. Куперлы, Профессия) и Абу Баф’Амр б. Джами (восьмой / четырнадцатый-девятый / пятнадцатый век, ср. А. Мотылинский, «Акида»). Краткий обзор основ исламской веры был также подготовлен Шуфи (см. W. Chittick, Faith and Practice, см. Шиизм и qur'ān, ṣūfism и qur'ān).

Creeds — Concise and authoritative formulae that provide a summation of the essentials of faith (q.v.). Professions of faith or creeds (ʿaqāʾid, sing. ʿaqīda) were formulated by individual scholars and by groups of scholars, yet there exists no standard or universally accepted Muslim creed. Rather, there are a variety of Islamic creeds, which ¶ vary substantially in length, contents and arrangement.

Although the Qurʾān does not proclaim any formal creed or compendium of faith, it does contain elements that form the basis for most creeds. First among these is the nature of God (see god and his attributes), particularly his unity and unicity (e.g. q 2:255; 27:26; 28:70, 112), although other attributes are sometimes included. The following are often singled out for special consideration: power (e.g. q 2:20, 106, 109 etc.; see power and impotence), knowledge (e.g. q 4:11, 17, 24 etc.; see knowledge and learning), will (e.g. q 3:40; 14:27; 22:18 etc.), life, including hearing (e.g. q 2:181, 224; 3:34) and sight (e.g. q 2:96, 110; 3:15; 4:58, 134), speech (q 2:253; 4:164) and visibility (q 75:22-3). Other themes include the prophetic mission of Muḥammad and earlier messengers (e.g. q 4:136; 7:158; 8:1; 48:29; see prophets and prophethood; messenger) and eschatological matters, namely the day of resurrection (yawm al-qiyāma, e.g. q 6:36; 50:41-2; 58:6, 18) following the annihilation of all creatures (e.g. q 28:88) and preceding the last day or the day of judgment (yawm al-dīn, e.g. q 37:20; 70:26; see eschatology; apocalypse; last judgment; resurrection). In some passages, the Qurʾān explicitly puts forth a credal prototype, such as that found at q 4:136: «O believers, believe in God and his messenger, and the scripture (see book) he has revealed to his messenger, and the scripture he revealed before. But he who believes not in God and his angels (see angel) and his scriptures and his messengers and the last day, has wandered far away» (cf. q 2:136, 285; 3:84; 57:7; see belief and unbelief; astray; scripture and the qurʾān).

The qurʾānic data constituting the necessary beliefs that determine the content of the Muslim faith were further supplemented by data from the sunna (q.v.). ¶ Moreover, as a result of the controversies that developed during the earliest period of Islam and gave rise to the schisms within the Islamic community and various politico-religious traditions, other issues became relevant for consideration in any formulation of a credal proclamation of the tenets of the faith. These included the validity of the imāmate (see imām), the nature of faith(īmān), the conditions for salvation (q.v.), the question of God’s predetermination of events and human responsibility for their actions (see freedom and predestination) as well as the issue of the createdness versus the uncreatedness of the Qurʾān (see createdness of the qurʾān). These issues, together with the conceptual elaboration of the qurʾānic data, were dealt with differently by various Muslim groups. Thus, professions of faith served not only to represent the faith of the community but were also meant to refute allegedly heterodox doctrines.

Although there are extant creeds from the second Islamic century (such as those of al-Awzāʿī, d. 157/774 and Sufyān al-Thawrī, d. 161/778; cf. Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 170-5), most of the earliest creeds were formulated within the traditional, anti-rationalist camp, the adherents of which were hostile to speculative theology (kalām) and to esoteric interpretation by Ṣūfism (see ṣūfism and the qurʾān). Instead, they relied exclusively on the Qurʾān and the sunna in its apparent form. Professions of faith thus became a way for the adherents of orthodoxy to express their doctrine and to distance themselves from divergent groups. This applies in particular to the main representatives of orthodoxy, the Ḥanbalīs. Six creeds are attributed to the school’s founder, Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855; see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, i, 24-36, 130-1, 241-6, 294-5, 311-3, 341-5; partial trans. in W.M. Watt, Creeds, 30-40; Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 175-85, which contains ¶ a version of Ibn Ḥanbal’s creed (iʿtiqād) as transmitted by his son, ʿAbdallāh, another rendition of which is found in J. Schacht, Der Islam, 36-7; cf. L. Massignon, Recueil, 213-4). Similar creeds are attributed to the disciples of Ibn Ḥanbal, notably his son ʿAbdallāh b. Aḥmad (d. 290/903) whose Kitāb al-Sunna (ed. A. b. Basyūnī Zaghlūl, Beirut 19942) is one of the oldest extant Ḥanbalī creeds, and Muḥammad b. Idrīs Abū Ḥātim al-Rāzī (d. 277/890-1; see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, i, 284-6). Another early creed is that of the famous compiler of the prophetic tradition, Muḥammad b. Ismāʿīl al-Bukhārī (d. 256/870; cf. Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 193-7).

In the early Ḥanbalī creeds the importance of polemics often eclipses the enumeration of even the most central articles of faith, which are often missing. Moreover, these creeds frequently lack a logical arrangement. Among the Ḥanbalīs of the second half of the third/ninth century, mention should be made of Abū Bakr al-Khallāl (d. 311/922) who collected and classified in his Kitāb al-Jāmiʿ, partly extant in manuscript, the responsa of Ibn Ḥanbal on questions of law and dogmatics (cf. H. Laoust, al-Khallāl); and Abū Bakr al-Sijistānī (d. 316/928) who wrote, among other works, a short profession of faith in verse (see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, ii, 53-4). One of the most significant Ḥanbalī creeds of this period was composed by the militant traditionalist Abū Muḥammad al-Barbahārī (d. 329/941) entitled Kitāb al-Sunna (see Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, ii, 18-44; H. Laoust, Les premières professions de foi, 22-5; C. Gilliot, Textes, in mideo 24). It is, above all, a polemic work denouncing the proliferation of blameworthy innovations (bidʿa), condemning pernicious deviations resulting from a personal and arbitrary use of reason in the domain of religious beliefs and enjoining a return to the precepts of the «old religion» (dīn ʿatīq)¶ of the first three caliphs. In his treatment of doctrinal issues such as the divine attributes and theodicy, al-Barbahārī reproduces data drawn from the Qurʾān and the sunna. His creed proved particularly influential for Ibn Baṭṭa al-ʿUkbarī (d. 387/997), who composed, among other works, two professions of faith belonging to the great tradition of Ḥanbalī polemics: the shorter version, al-Ibāna al-saghīra (cf. H. Laoust, Profession d’Ibn Baṭṭa) and the longer version, al-Ibāna al-kubrā, both of which have been published (cf. J. van Ess, Notizen, 130f.). Ibn Baṭṭa’s creeds apparently influenced the various edicts issued between 408/1017 and 409/1018 by the ʿAbbāsid caliph al-Qādir (r. 381—422/991-1031), who wanted to make Ḥanbalism the official credo of the state. These edicts came to be known as the Qādirī Creed (al-iʿtiqād al-qādirī, cf. G. Makdisi, Ibn ʿAqīl, 8f.). However, despite its hostile attitude towards dogmatic theology, Ḥanbalism was not immune to its influence.

In contrast to former Ḥanbalī creeds, the dogmatic treatise of Abū Yaʿlā b. al-Farrāʾ (d. 458/1066), Kitāb al-Muʿtamad, is organized after contemporary treatises on kalām. Towards the end of the sixth/twelfth century and the beginning of the seventh/thirteenth century, Muwaffaq al-Dīn b. Qudāma (d. 620/1223) composed a short creed in traditional Ḥanbalī fashion, Lumʿat al-iʿtiqād (Brockelmann, gal, i, 398; G. Anawati, Textes, in mideo 1, no. 22). Aḥmad b. Ḥamdān b. Shabīb al-Ḥarrānī (d. 695/1295) was also active in the seventh/thirteenth century. His creed, Nihāyat al-mustadʿīn fī uṣūl al-dīn, mentions the individual views of numerous former Ḥanbalī doctors (cf. J. van Ess, Notizen, 127-8). A century later, the neo-Ḥanbalī Ibn Taymiyya (d. 728/1328) wrote a number of creeds, among them the ʿAqīda al-wāsiṭiyya (cf. H. Laoust, La profession de foi d’Ibn Taymiyya) and the ʿAqīda al-tadmuriyya (cf. Wein, ¶ Die islamische Glaubenslehre). His student Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350-51) wrote a profession of faith in verse, the Nūniyya (published as al-Kāfiyya al-shāfiyya fī l-intiṣār lil-firqa l-nājiyya, Cairo 1901, 19202; cf. Brockelmann, gal, S ii, 128 no. 47), directed principally against the Jahmiyya and the Ittiḥādiyya. Much use of the work of Ibn Taymiyya was made by Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (d. 1206/1791) whose most significant writing, apart from several professions of faith, was his Kitāb al-Tawḥīd (found in his Majmuʿat al-tawḥīd, Cairo n.d., 21st treatise, 156—232; cf. H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales, 514-24 and 615-24 for Laoust’s French translation of this ʿaqīda and another Wahhābī creed).

To a lesser extent, the other legal schools have also developed creeds often attributed to their founders, although the authenticity of these attributions is not clear. Of Abū Ḥanīfa’s (d. 150/767) own theological tracts, only two epistles addressed to a certain ʿUthmān al-Battī are extant (Risālat Abī Ḥanīfa ilā ʿUthmān al-Battī, in Abū Ḥanīfa, al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim, ed. M. Zāhid al-Kawtharī, Cairo 1949, 34-8). By contrast, al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim and al-Fiqh al-absaṭ, usually attributed to Abū Ḥanīfa, were composed by two of his students, Abū Muqātil al-Samarqandī (d. 208/823) and Abū Muṭīʿ al-Balkhī (d. 199/814) respectively (cf. U. Rudolph, al-Māturīdī, 30-78). Al-Balkhī's work is a collection of theological statements with commentary by Abū Ḥanīfa. One of the most prominent Ḥanafī creeds was composed towards the end of the third/ninth century by Abū l-Qāsim Isḥāq b. Muḥammad al-Ḥakīm al-Samarqandī (d. 342/953), Radd ʿalā aṣḥāb al-ahwāʾ al-musammā Kitāb al-Sawād al-aʿẓam ʿalā madhhab al-īmām al-aʿẓam Abī Ḥanīfa (Refutation of those holding heretical views entitled the Book of the vast majority of people who follow the teaching of the worthy Imām Abū¶ Ḥanīfa), which became known under the title al-Sawād al-aʿẓam. This creed, which al-Ḥakīm al-Samarqandī had been commissioned to write, won the formal approval of the Samanid ruler (amīr) Ismāʿīl b. Aḥmad (r. 279-95/892-907) and all the Ḥanafī doctors of Transoxania. The tract, translated into Persian and Turkish, served as the official creed under the Samanids and remained popular long after the fall of the dynasty (cf. U. Rudolph, al-Māturīdī, 106-31 for a summary of the tract; he gives a list of editions and translations on p. 374). The Ḥanafī jurist Abū l-Layth al-Samarqandī (d. 373/983) composed a short catechism, ʿAqīdat al-uṣūl, which became highly popular among Indonesian and Malayan Muslims (cf. Juynboll, Samarkandi’s catechismus) and a manual of basic religious knowledge entitled Bustān al-ʿārifīn. In addition to these works, a commentary on the above-mentioned al-Fiqh al-absaṭ entitled Sharḥ al-fiqh al-akbar has been attributed to al-Samarqandī (H. Daiber, Islamic concept of belief). However, this attribution is disputed (cf. U. Rudolph, al-Māturīdī, 361-5).

Of the various professions of faith attributed to al-Shāfiʿī (d. 204/820) some (al-Fiqh al-akbar fī l-tawḥīd and Waṣiyyat al-Shāfiʿī) may give the impression that his theological thinking prefigured either Ashʿarism or, depending on who makes the claim, Ḥanbalism (Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, i, 283-4). However, these attributions are doubtful. For instance, later Shāfiʿī Ashʿarīs like Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1209) or al-Subkī (d. 771/1370) describe al-Shāfiʿī as having favored the exercise of speculative theology (ʿilm al-kalām), whereas according to traditionalist Shāfiʿīs, he is described as having been hostile to this discipline. Modern scholars usually consider both views to be retrospective projection (cf. Laoust, Šāfiʿī and Makdisi, Juridical Theology).

¶ A profession of faith was also formulated by the historian and commentator on the Qurʾān, al-Ṭabarī (d. 310/923), who was the founder of a school of law which did not survive. Though his creed bears a strong resemblance to the traditional creeds of his time, al-Ṭabarī deviates to some extent from the orthodox doctrine regarding the question of the imāmate and that of the divine attributes. This was presumably the reason for the strong Ḥanbalī opposition he encountered (for the creed of al-Ṭabarī, cf. Gilliot, Elt, 60; Lālakāʾī, Sharḥ, i/ii, 206-9; D. Sourdel, Une profession; for creeds before al-Ṭabarī, cf. Gilliot, Elt, 208-10).

Although creeds were natural expressions of dogma for the orthodox, they are frequently encountered within other Muslim theological traditions. As the Māturīdiyya generally lagged behind the other kalām schools in methodological sophistication and systematization, professions of faith played a far more important role in expounding and elaborating the doctrine of al-Māturīdī (d. 333/944) than they did in the refinement of Ashʿarī doctrines. Most significant for the dissemination of Māturīdī dogma was a creed by Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Muḥammad al-Nasafī (d. 537/1142 ; for al-ʿAqāʾid al-nasafiyya, see the second creed in W. Cureton, Pillar; D. Macdonald, Development, 308-15; J. Schacht, Der Islam, 81-7, no. 19; for Abū Ḥafs, see A. Wensinck, al-Nasafī, no. III). It was frequently versified and many commentaries and glosses were written on it, the best known by Saʿd al-Dīn al-Taftazānī (d. 792/1390; cf. C. Gilliot, Textes, in mideo 19, no. 49; the English translation of al-Taftazānī's commentary is E. Elder, A commentary on the creed of Islam, NY 1950; the best edition is that of Claude Salamé, Damascus 1974). ʿAlī b. ʿUthmān al-Ūshī (fl. 569/1173) composed another popular creed in verse, known as al-Lāmiyya fī¶ l-tawḥīd or Badʾ al-amālī (cf. Brockelmann, gal, i, 429; S i, 764). Numerous commentaries were written on it, some of them in Persian and Turkish. The most popular was Ḍaw al-amālī of ʿAlī al-Qārī (d. 1014/1605; cf. Brockelmann, gal, S ii, 764, commentary no. 6). Other popular Māturīdī creeds were composed by Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī al-Bukhārī (d. 580/1184) entitled Kitāb al-Bidāya min al-kifāya fī l-hidāya (ed. F. Khulayf, Cairo 1969, 180 p.) and by Abū l-Barakāt al-Nasafī (d. 710/1310; cf. W. Heffening, al-Nasafī, no. IV) entitled ʿUmdat al-ʿaqīda li-ahl al-sunna (ed. W. Cureton, Pillar). On this latter creed, in support of the creed of Abū Ḥafṣ al-Nasafī (supra), Abū l-Barakāt wrote a commentary entitled Kitāb al-Iʿtimād fī l-iʿtiqād.

Creeds were also frequently composed by Ashʿarī scholars. Al-Ashʿarī (d. 324/936) himself wrote a short creed, two versions of which are extant, in his Ibāna (9-13) and his Maqālāt (290-7; trans. W.M. Watt, Creeds, 41-7; R. McCarthy, Theology, 235f.). Later adherents of his school also composed numerous professions of faith. In contrast to the specialized and elaborate dogmatic treatises on Ashʿarī doctrine, these creeds were written for a wider audience with the purpose of attracting them to Ashʿarism. Examples are the ʿAqīda of al-Ustādh Abū Isḥāq al-Isfarāyinī (d. 418/1027; cf. R. Frank, al-Ustādh Abū Isḥāḳ); various creeds by Abū l-Qāsim al-Qushayrī (d. 465/1074) such as al-Fuṣūl fī l-uṣūl (for English translation, cf. R. Frank, Two short dogmatic works, [part 2] in mideo 16 (1983), 59-94), the Lumaʿ fī l-iʿtiqād (for English translation, cf. R. Frank, Two short dogmatic works, [part 1] in mideo 15 (1982), 53-74) and al-Manẓūma, an ʿaqīda in verse (ed. K. al-Samarrāʾī, in Majallat al-majmaʿ al-ʿilmī l-ʿIrāqī, 18 (1969), 284-6); al-ʿAqīda al-niẓāmiyya of Abū l-Maʿālī al-Juwaynī (d. 478/1085; cf. G. Anawati, Textes, in mideo 15, no. 13); a profession of ¶ faith by Abū l-Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111; trans. W.M. Watt, Creeds, 73-9); al-ʿAqāʾid al-ʿaḍudiyya of ʿAḍud al-Dīn al-Ījī (d. 756/1355; trans. W.M. Watt, Creeds, 86-9) as well as a number of popular creeds by Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī (d. 891/1486 or 895/1490; cf. W.M. Watt, Creeds, 90-7).

Few if any creeds seem to have been formulated by the Muʿtazila (see muʿtazilīs). However, a number of summaries of Muʿtazilī doctrine meant to serve as professions of faith are extant. Examples are the Mukhtaṣar fī uṣūl al-dīn (see Rasāʾil, i, 161—254) and the Sharḥ al-uṣūl al-khamsa by the Qāḍī ʿAbd al-Jabbār (d. 415/1025; cf. Gimaret, Les Uṣūl), who was the head of the disciples of Abū Hāshim ʿAbd al-Salām al-Jubbāʾī (d. 321/933), who are called in Arabic al-Bahshamiyya (cf. Shahrastānī, Livre des religions, 265-89). A further example is the Minhāj fī uṣūl al-dīn of Maḥmūd b. ʿUmar al-Zamakhsharī (d. 538/1144; (trans. Schmidtke, A Muʿtazilite creed), who was largely influenced by the views of the founder of the last innovative Muʿtazilī school, Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (d. 436/1044).

Countless professions of faith were composed by Imāmīs, not only by traditionalists like Ibn Bābawayh (d. 381/991; Risālat al-iʿtiqādāt, trans. A. Fyzee, Shiʿite Creed) but also by later Twelver Shīʿīs who were predominantly influenced by Muʿtazilism. Examples are the two popular creeds by the ʿ Allāma al-Ḥillī (d. 726/1325), the Bāb al-ḥādī ʿashar (trans. W.M. Watt, Creeds, 98-105) and the Risāla fī wājib al-iʿtiqād ʿalā jamīʿ al-ʿibād, both of which received frequent and lengthy commentary; or the Risāla tashtamilu ʿalā aqalli mā yajibu ʿalā l-mukallifīn min al-ʿilm bi-uṣūl al-dīn by Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī (d. after 904/1499; for further Imāmī creeds, see al-Tihrānī, Dharīʿa, ii, 224-9; xv, 281, 306). An example of an Ismāʿīlī creed is the Tāj al-ʿaqāʾid of ¶ Sayyidnā ʿAlī b. Muḥammad al-Walīd (d. 612/1215; cf. Ivanov, Creed). Among the Ibāḍīs, professions of faith were written by Zakariyyāʾ Yaḥyā b. al-Khayr al-Jannāwunī (fifth/eleventh century; cf. Cuperly, Profession) and by Abū Ḥafṣ ʿAmr b. Jamīʿ (eighth/ fourteenth-ninth/fifteenth century; cf. A. Motylinski, ʿAqīda). Concise overviews of the essentials of Islamic faith were also produced by Ṣūfīs (cf. W. Chittick, Faith and Practice; see shīʿism and the qurʾān; ṣūfism and the qurʾān).

Encyclopaedia of Islam, THREE

Вероучение ('aqīda, i'tiqād) относится как к фундаментальным доктринам ислама и к текстам , задающих эти доктрины. Длина этих документов варьируется от кратких сборников до обширных доктринальных планов, подкрепленных рациональными и текстовыми доказательствами. Помимо исповедания веры (шахада)«Нет бога, кроме Бога, а Мухаммад - посланник Бога», нет общепризнанного исламского вероучения. Однако политические и богословские конфликты по таким вопросам, как лидерство мусульманской общины, определение верующего мусульманина, природа Корана и характер атрибутов Бога, призвали конкурирующие фракции уточнить свои доктринальные границы. Индивидуумы и группы ученых, таким образом, создали вероучения, чтобы продвигать свои соответствующие представления о правильной вере, осуждать противоположные взгляды и преподавать свои учения следующему поколению. Некоторые вероучения были предметом обширных комментариев и помогли определить давние традиции исламской идентичности и доктрины.

Коран и традиции (Шадит)пророка Мухаммеда не содержат формальных вероучений, но они устанавливают основные рамки для мусульманской доктрины. В Коране 2: 255 и 112: 1–4 приводятся знакомые утверждения о единстве Бога; В 7: 158 добавлено подтверждение пророчества Мухаммеда, но без точной формы исповеди веры. В 2: 177 дается краткое изложение основных верований: «Бог, последний день, ангелы, книга и пророки» (ср. Q 2: 285, 4: 136). В Коране также указаны многочисленные имена и атрибуты Бога (например, Q 4:26, 5:54, 42:11, 57: 1–6, 59:24), Божья справедливость и всеобъемлющая сила и воля (например, Q 2: 6, 3:18, 189, 4: 78–9, 81: 28–9, 98: 7–8), пророк Мухаммед и более ранние посланники (например, Q 2: 4, 3:67, 33:40) , 61: 6), а также Воскресение и Судный день (например, В 56: 1–56, 69: 13–37, 84: 1–14). хадислитература очень подробно описывает веру (İmān) , предопределение (qadar) , ходатайство (shafāʿa) и эсхатологические события. Известный хадис Габриэля (Муслим, аль-Шаджи , Китаб аль-Иман, Баб Баян аль-Иман) включает в себя два основных выражения исламской доктрины в своих классических суннитских формах: Исповедание веры и список шести основных верований: Бог, ангелы, книги, посланники, последний день и Божье предопределение добра и зла.

Помимо Корана и хадисской литературы, в надписях содержатся некоторые из древнейших исламских религиозных утверждений. Надписи на внутренней стороне Купола Скалы, построенного омейядским халифом Абдом аль-Маликом (ум. 86/705) в Иерусалиме, включают в себя признание: «Нет Бога, кроме Бога одного; У него нет партнера. Мухаммед - посланник Бога », а также стихи из Корана, подтверждающие единство Бога и осуждающие христианские доктрины (включая Q 112; см. Кесслер). Египетская надгробная плита, датируемая 71/691 годом, подтверждает, что Бог един, не имеющий спутника, и что Мухаммед является посланником Бога; более поздняя египетская эпитафия, от 179/795, добавляет намек на наказание гробницы (hadhāb al-qabr)Это происходит между смертью и последним судом, и утверждениями реальности Рая и Огня, Божьим предопределением добра и зла и воскресением мертвых (Галеви, 20–32). Надпись на мечети Омейядов в Дамаске, датируемая 86/705 годом, гласит: «Наш Господь - один Бог; наша религия это ислам; а наш пророк - Мухаммед »(ср. Q 41:30, 46:13), и исповедания этой формы также встречаются в ранних теологических посланиях (Crone and Zimmermann, 254–8).

Теологическая традиция юридической школы ханафи в суннизме сохраняет то, что может быть частью очень раннего документа веры. Венсинк (103–4) извлек десять коротких высказываний, приписываемых Абу Шанифе (ум. 150/767) из комментария четвертого / десятого столетия Шару аль-Фикх аль-Акбар («Комментарий к великому знанию»), ложно приписываемого аль-Матуриди (ум. 333/944) и собрал их вместе в вероучение, которое он назвал аль-фикх аль-акбар I («Великое знание I»). Шарх аль-фикх аль-акбар было приписано ABU л-Layth аль-Самарканди (д 373/983;. Daiber, 7-10), но его авторство остается спорным (Rudolph, 360-5; Cook, 310, N22 ); это комментарий аль-фикха аль-абсаха(«Более обширные знания») ученика Абу Шанифа Абу Муджи аль-Балхи (ум. 199/814; Рудольф 57–77). Аль-Фикх аль-Абсах сам содержит девять из десяти утверждений Венсинк аль-Фикх аль-Акбар I , включая первые пять, которые перечислены вместе в начале трактата. Хотя аль-фикх аль-акбар I , очевидно, является современной конструкцией Венцинка (van Ess, 1: 207–11), первые пять его статей, возможно, были частью вероучения, которое распространялось в кругу Абу Шанифы и были включены в аль-фикх аль- absaṭ(Повар, 8, n25). Эти статьи не следуют логической доктринальной прогрессии, но отражают религиозную полемику. Например, ранние ханафики встали на сторону более мягких взглядов Мурджини на включение в мусульманскую общину взглядов ригориста Хариджи, и это отражено в первой и пятой статьях, в которых говорится, что грех не делает мусульманина неверующим, и что Приостановлено решение относительно справедливости или несправедливости убийства халифа Утмана.

Гораздо более полный и лучше структурированный аль-фикх аль-акбар («великое знание») - или аль-фикх аль-акбар II , как его называет Венсинк, - также был приписан Абу Шанифе через его сына Шаммада. Однако его содержание предполагает более позднюю дату, возможно, начало четвертого / десятого века (Wensinck, 188–97, 246–7). После вступительного резюме в кредо подробно описываются единство и качества Бога, в том числе долгое подтверждение того, что речь Бога не создана, косвенно опровергая мнение Мутазили о том, что оно было создано, - сотворение Богом живых существ, человеческая ответственность, пророческие чудеса, характер веры. и эсхатологические вопросы. Это ханафийское кредо получило много комментариев, в том числе лаконичный шарх аль-фикх аль-акбар(«Комментарий к великому знанию») об Абу-л-Мунтахе-л-Магнишави (ум. 1000/1592) и длинном Минах-ал-сыро аль-Азхар фи шарх аль-фикх аль-акбар («Дары самых лучезарных» сады в комментарии к «Большему знанию») Али Аль-Кари (ум. 1014/1605).

Одним из наиболее влиятельных вероучений Ḥанафи является ʿАкаʾд («Символы вероучения») богослова Матуриди Наджма аль-Дина ан-Насафи (ум. 537/1142). Это кредо отличается от более ранних верований тем, что оно начинается с эпистемологических и метафизических утверждений, типичных для богословия калама, а затем переходит к обычным темам о Боге, пророчествах и эсхатологии. Этот интерес к философским предисловиям становится еще более явным в более поздних средневековых вероучениях. В кредо ан-Насафи были получены многочисленные комментарии, в том числе « Шаро» (Комментарий) Санда аль-Дина аль-Тафтазани (ум. 793/1390), который стал стандартным учебником в позднесредневековой и современной традиции кариама Матуриди- Ашшари и был получен в Включите много супер-комментариев.

Более ранняя и менее хорошо структурированная « Акида» шанафийского юриста аль-Шанави (ум. 321/933) дает полное представление о доктрине и доказала свою неизменно популярность. Это было предметом более пятнадцати комментариев от средневекового периода до современности, среди них Шару Исмаил б. Ибрахим аль-Шайбани (ум. 629/1231–2) и гораздо более крупный шаро ученого-ханафийца Ибн Аби Л-Изза (ум. 792/1389–90). Последний комментарий в значительной степени опирается на теологию канбальских ученых Ибн Таймия (ум. 728/1328) и его ученика Ибн Кайима аль-Джавзияя (ум. 751/1350) в своей интерпретации, и он широко используется в современных салафитах.

Школа Шанбали была самой маленькой из суннитских юридических школ, но наиболее последовательно выступала против теологии калама , что способствовало тому, что ее традиционалистские доктрины получили популярность среди традиционалистов в других юридических школах. В биографическом словаре Шанбали найдено шесть вероучений Шабакат аль-Шанабила(«Поколения Шанбали») Ибн Аби Яглы (ум. 526/1133) приписываются школьному эпониму Агмад б. Шанбал (ум. 241/855) (см. Laoust …). Утверждалось, что эти вероучения не являются подлинными, но восходят к различным традиционалистским источникам в третьем / девятом и четвертом / десятом веках. Тем не менее, похоже, что Агмад б. Шанбал сыграл важную роль в укреплении ортодоксальной доктрины суннитов о том, что первыми четырьмя халифами были Абу Бакр, Умар, Утман и Али в том порядке, в котором они утверждали, что Али пришел первым (Аль Сархан 29–54, 111–21).

Двумя вероучениями Шанбали из четвертого / десятого века являются Шар-аль-Сунна («Комментарий на пути») Аль-Барбахари (ум. 329/941) и Аль-Ибана Аль-Шугра («Меньшее объяснение») Ибн Баны (д. 387/997). Эти вероучения не имеют четкой структуры, но они охватывают весь спектр доктрин, в том числе несуществование Корана (против Мутазили), представление о том, что вера возрастает и уменьшается (против Мурджини), предопределение Бога всем ( против кадари, которые поддерживают человеческое творение деяний), и что все имена и качества Бога в Коране и Сунне должны быть подтверждены в равной степени без мета­фо­ри­чес­кого переосмысления (taʾwīl) и без указания их модальности ( bilā kayf , противтеологи калама , именуемые здесь джахми).

Более поздние учения Шанбали включают подробный обзор Шуфи Абда аль-Кадира аль-Джилани (ум. 561/1166) в его пособии по религиозной жизни аль-Гунья ли-Халиби Шарик аль-Чакк («Достаточное обеспечение для искателей пути». истины; »1: 151–217; транс. Голландия, 1: 171–294) и« Акида выдающегося юриста Ибн Кудама аль-Макдиси »(ум. 620/1223), которая в значительной степени опирается на аль-Ибан Ибн Баны Аль-Шугра и вероучения, приписываемые Ибн Шанбалу в «Шабакате» Ибн Аби Яглы . Ибн Таймийя сочинил свой аль-Акида аль-Васиййя(«Символ веры Васи») в 698/1298 годах, по-видимому, в ответ на просьбу города Васи, что в нижнем Ираке, систематически излагать традиционалистскую доктрину, подходящую для обучения масс. Это вероучение было подвергнуто тщательному анализу со стороны аштари-богословов во время судебных процессов над Дамаском Ибн Таймийи по поводу ошибки в доктринах в 705/1306 годах и впоследствии стало популярным в движении ваххабитов в двенадцатом / восемнадцатом веке и в современном салафизме. Среди нескольких комментариев к кредо Ибн Таймийи есть шаро саудовского ученого Мухаммеда б. Халих аль-Утаймин (ум. 2001).

Ашнарская традиция богословия калама , которая нашла свое основное место в юридических школах Малики и Шафини в суннизме, породила множество вероучений. Аль-Ашшари (ум. 324/935) сам сочинил строго традиционалистское вероисповедание, которое явно отвергает взгляды Мутазили на атрибуты Бога; Символ веры содержится в ересиографии аль-Ашари « Макалат аль-Исламиййин» («Учение мусульман»; 290–7, пер. Ватт, 41–7) и в несколько иной форме в его богословском трактате « Аль-Ибана» («The выяснение »; 8–13: пер. Кляйн, 49–55). Знаменитый Игьях Шулум аль-Дин(«Возрождение религиозных наук») аль-Газали (ум. 505/1111) содержит катехизическое вероучение (1: 154–61, в начале второй книги, Китаб каваджид аль-Шакашид, пер. Ватт, 73–9), которая основана на двух частях Исповедания веры. Первая часть, посвященная Богу, рассматривает сущность, качества и поступки Бога, а вторая часть подтверждает то, что известно через посланника Мухаммеда, особенно вопросы эсхатологии. Аль-Газали объясняет, что это кредо должно быть дано молодым мальчикам для запоминания; они будут понимать его значение понемногу и будут твердо верить в него, когда вырастут.

Более поздние вероучения в традиции ашнари пронизаны философской терминологией. Североафриканский ученый аль-Сануси (ум. 895/1490) создал вероучение, часто называемое аль-Санусия , в котором излагаются модальные категории необходимости, невозможности и возможности, а затем излагаются признаки, подпадающие под каждый режим в отношении Бог и посланники. После кратких доказательств некоторых из этих атрибутов вероучение переосмысливает основные убеждения под двумя заголовками «Исповедание веры». Вера ас-Сануси стала популярной во всей Северной и Западной Африке и была предметом множества комментариев, в том числе Шашия («Блеск») аль-Баджури (ум. 1276/1860).

В Mu'tazilī Калам богословы не писали вероучения в той же манере , как традиционалистские сунниты, но они производят короткие обзоры своих доктрин и аргументов. В традиции Мутазили Абу Хашима аль-Джуббани (ум. 321/933) аббат ал-Джаббар (ум. 415/1024) краткий Китаб ал-усул аль-Хамса(«Книга пяти принципов»), которая построена вокруг пяти принципов Мутазили: (1) единства Бога, (2) справедливости Бога, (3) обещания и угрозы, гарантирующих, что человеческие поступки будут справедливо возмещены ( 4) промежуточное положение вопиющего грешника - того, кто совершает главный грех, такой как прелюбодеяние, - между статусом верующего и неверующего и (5) командование правом и запрещение неправды. Абд аль-Джаббар также написал комментарий к этой работе, который, в свою очередь, прокомментировал ученый Зайди-Шити Мутазили Манкдим (ум. 425/1034) в своей книге «Таллик Шарх аль-Удул аль-Хамса».(«Аннотация комментария к пяти принципам»). В конкурирующей традиции Мутазили Абу-л-Хусайна аль-Багри (ум. 436/1044), комментатор Корана аль-Замахшари (ум. 538/1144) выдвинул кредо в поддержку аргумента, называемое аль-Минхадж фи учул аль-Дин ( «Путь в принципах религии»). Богословие Муттазили вымерло среди суннитов в седьмом / тринадцатом веке, но оно продолжало быть сильным среди Зайди и Имами / Двенадцати Шинитов.

Один из ранних исследователей Шамизма Имамы / Двенадцати Шведов, Ибн Бабавайх (ум. 381/991), также известный как аль-Шейх аль-Шадук, составил кредо, Рисалат аль-Иштик («Послание веры»), которое опирается на в значительной степени на традиции шиитских имамов. Взгляды Ибн Бабавайха на предопределение сходны с взглядами традиционалистских суннитских верований, но он придерживается особого шиитского взгляда на религиозную власть и также интерпретирует антропоморфные атрибуты Бога, такие как Его руки и Его голень, образно говоря , во многом как Муттазили калам . Традиционные суннитские убеждения той же эпохи, такие как убеждения аль-Барбахари и аль-Ашшари, подтверждают существование антропоморфных атрибутов Бога, но отвергают вопрос об их модальности (била кайф).

Следуя традиции Мутазили Абу-л-Хусайна аль-Багри, Аллама ибн Мухахар аль-Шилли (ум. 726/1325) составил кредо аль-Баб аль-Шади Шашар («Одиннадцатая глава») и добавил его к своим десяти книга- глава «Минхадж аль-Шалах фи хтишар аль-Михбах» («Способ практического применения в сокращении Лампы »), сокращение книги Абу Джафара аль-Шуси (ум. 459 или 460 / 1066–7) о благочестии Имами , Михба аль-мутахаджид («светильник бдительного»). Символ веры Аль-Шилли, а также его комментарий аль-Нафих йавм аль-Шашр(«Прибыль в день Воскресения») Аль-Фаджил Микдад б. Абдаллах ас-Суюри (ум. 826/1423) широко использовался в современную эпоху как учебник в учении и теологии Имами Шити. Символ веры оформлен в философских модальных категориях необходимого, возможного и невозможного, и в нем последовательно обсуждаются существование, качества и единство Бога; Божья справедливость; пророчество и имамат; эсхатология; и командовать правильным и запрещать неправильное. Комментарий Микдада ас-Суюри включает в себя доказательства из калама , философии, Корана и хадисов .

Многие из традиционных мусульманских вероучений, упомянутых выше, продолжают преподавать и комментировать в настоящее время. Новые вероучения также пишутся, чтобы очертить новые доктринальные границы с учетом современных обстоятельств. В качестве примера можно привести вдохновленное салафитами убеждение радикальной исламистской группировки «Аль-Каида», которая осуждает секуляризм и демократию (пер. Хайкал, 51–6).

Creed (3,409 words) The creed (ʿaqīda, iʿtiqād) refers both to the fundamental doctrines of Islam and to texts specifying these doctrines. These documents vary in length from short compendiums to extensive doctrinal outlines supported by rational and textual proofs. Apart from the Confession of Faith (shahāda), “There is no god but God, and Muḥammad is the messenger of God,” there is no universally accepted Islamic creed. However, political and theological conflicts over matters such as leadership of the Muslim community, the definition of a Muslim believer, the nature of the Qurʾān, and the character of God’s attributes called upon the competing factions to clarify their doctrinal boundaries. Individuals and groups of scholars thus produced creeds to advance their respective visions of correct belief, condemn opposing views, and teach their doctrines to the next generation. Some creeds have been the subject of extensive commentaries and have helped define longstanding traditions of Islamic identity and doctrine.

The Qurʾān and the traditions (ḥadīth) of the prophet Muḥammad do not contain formal creeds, but they do establish the basic framework for Muslim doctrine. Qurʾān 2:255 and 112:1–4 provide familiar statements of God’s unity; Q 7:158 adds affirmation of Muḥammad’s prophethood but without the exact form of the Confession of Faith. Q 2:177 provides a brief summary of essential beliefs: “God, the Last Day, angels, the book, and prophets” (cf. Q 2:285, 4:136). The Qurʾān also indicates numerous names and attributes of God (e.g., Q 4:26, 5:54, 42:11, 57:1–6, 59:24), God’s justice and all-encompassing power and will (e.g., Q 2:6, 3:18, 189, 4:78–9, 81:28–9, 98:7–8), the prophet Muḥammad and earlier messengers (e.g., Q 2:4, 3:67, 33:40, 61:6), and the Resurrection and the Day of Judgement (e.g., Q 56:1–56, 69:13–37, 84:1–14). The ḥadīth literature greatly elaborates on belief (īmān), predetermination (qadar), intercession (shafāʿa), and eschatological events. The well-known ḥadīth of Gabriel (Muslim, al-Ṣaḥīḥ, Kitāb al-īmān, Bāb bayān al-īmān) includes two basic expressions of Islamic doctrine in their classical Sunnī forms: the Confession of Faith and a list of six essential beliefs: God, angels, books, messengers, the Last Day, and God’s predetermination of good and evil.

Beyond the Qurʾān and the ḥadīth literature, some of the oldest extant Islamic creedal affirmations are found in inscriptions. Inscriptions on the interior of the Dome of the Rock, built by the Umayyad caliph ʿAbd al-Mālik (d. 86/705) in Jerusalem, include the confession “There is no god but God alone; He has no associate. Muḥammad is the messenger of God” along with Qurʾānic verses affirming God’s unity and condemning Christian doctrines (including Q 112; see Kessler). An Egyptian tombstone dating to 71/691 affirms that God is one without associate and that Muḥammad is God’s messenger; a later Egyptian epitaph, from 179/795, adds an allusion to the punishment of the tomb (ʿadhāb al-qabr), which occurs between death and the final judgement, and affirmations of the reality of Paradise and the Fire, God’s predetermination of good and evil, and the resurrection of the dead (Halevi, 20–32). An inscription on the Umayyad Mosque in Damascus, dating to 86/705, reads, “Our Lord is God alone; our religion is Islam; and our prophet is Muḥammad” (cf. Q 41:30, 46:13), and confessions of this form are also found in early theological epistles (Crone and Zimmermann, 254–8).

The theological tradition of the Ḥanafī legal school within Sunnism preserves what may be part of a very early creedal document. Wensinck (103–4) extracted ten short statements attributed to Abū Ḥanīfa (d. 150/767) from a fourth/tenth century commentary Sharḥ al-Fiqh al-akbar (“Commentary on The greater knowledge”) spuriously attributed to al-Māturīdī (d. 333/944) and drew them together into a creed that he called al-Fiqh al-akbar I (“The greater knowledge I”). The Sharḥ al-Fiqh al-akbar has been ascribed to Abū l-Layth al-Samarqandī (d. 373/983; Daiber, 7–10), but its authorship remains disputed (Rudolph, 360–5; Cook, 310, n22); it is a commentary on al-Fiqh al-absaṭ (“The more extensive knowledge”) by Abū Ḥanīfaʾs student Abū Muṭīʿ al-Balkhī (d. 199/814; Rudolph 57–77). Al-Fiqh al-absaṭ itself contains nine of the ten statements in Wensinck’s al-Fiqh al-akbar I, including the first five, which are listed together at the beginning of the treatise. While al-Fiqh al-akbar I is clearly Wensinck’s modern construction (van Ess, 1:207–11), its first five articles may have been part of a creed that circulated in Abū Ḥanīfa’s circle and were included in al-Fiqh al-absaṭ (Cook, 8, n25). These articles do not follow a logical doctrinal progression but instead reflect sectarian polemic. For example, the early Ḥanafīs sided with more lenient Murjiʾī views on inclusion into the Muslim community over the views of the rigorist Khārijīs, and this is reflected in the first and fifth articles, which state that sin does not render a Muslim an unbeliever and that judgement is suspended concerning the justice or injustice of the murder of the caliph ʿUthmān.

The much fuller and better structured al-Fiqh al-akbar (“The greater knowledge”)—or al-Fiqh al-akbar II, as Wensinck calls it—has also been attributed to Abū Ḥanīfa through his son Ḥammād. However, its contents suggest a later date, perhaps the early fourth/tenth century (Wensinck, 188–97, 246–7). After an opening summary, the creed elaborates on God’s unity and attributes—including a long affirmation that God’s speech is uncreated, implicitly attacking the Muʿtazilī view that it was created—God’s creation of living beings, human responsibility, prophetic miracles, the character of belief, and eschatological matters. This Ḥanafī creed has received many commentaries, among them the concise Sharḥ al-Fiqh al-akbar (“Commentary on The greater knowledge”) of Abū l-Muntahā l-Maghnīsāwī (d. 1000/1592) and the lengthy Minaḥ al-rawḍ al-azhar fī sharḥ al-Fiqh al-akbar (“The gifts of the most radiant gardens in commentary on The greater knowledge”) by ʿAlī al-Qārī (d. 1014/1605).


One of the most influential Ḥanafī creeds is the ʿAqāʾid (“Articles of the creed”) of the Māturīdī theologian Najm al-Dīn al-Nasafī (d. 537/1142). This creed differs from earlier creeds in that it begins with epistemological and metaphysical claims typical of kalām theology before going on to the usual topics of God, prophecy, and eschatology. This interest in philosophical preliminaries becomes even more pronounced in later mediaeval creeds. Al-Nasafī’s creed has received numerous commentaries, including the Sharḥ (Commentary) of Saʿd al-Dīn al-Taftazānī (d. 793/1390), which became a standard textbook in the late mediaeval and modern Māturīdī-Ashʿarī kalām tradition and received in turn many super-commentaries.


The earlier and less well-structured ʿAqīda of the Ḥanafī jurist al-Ṭaḥāwī (d. 321/933) provides a full presentation of doctrine and has proved enduringly popular. It has been the subject of more than fifteen commentaries from the mediaeval period to modern times, among them the Sharḥ of Ismāʿīl b. Ibrāhīm al-Shaybānī (d. 629/1231–2) and the much larger Sharḥ of the Ḥanafī scholar Ibn Abī l-ʿIzz (d. 792/1389–90). The latter commentary draws heavily on the theologies of Ḥanbalī scholars Ibn Taymiyya (d. 728/1328) and his student Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350) in its interpretation, and it is in wide use among modern Salafīs.

The Ḥanbalī school was the smallest of the Sunnī law schools but the most consistently opposed to kalām theology, a stance which contributed to its traditionalist doctrines gaining currency among traditionalists in other law schools. Six creeds found in the Ḥanbalī biographical dictionary Ṭabaqāt al-Ḥanābila (“Generations of the Ḥanbalīs”) of Ibn Abī Yaʿlā (d. 526/1133) are attributed to the school’s eponym Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855) (see Laoust for bibliographical details, and Watt 29–40 for translation of three of the creeds). It has been argued that these creeds are not authentic but go back to diverse traditionalist sources in the third/ninth and fourth/tenth centuries. It nonetheless appears that Aḥmad b. Ḥanbal was instrumental in solidifying the orthodox Sunnī doctrine that the first four caliphs were Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and ʿAlī, in that order, against the Shīʿī claim that ʿAlī came first (Al Sarhan 29–54, 111–21).

Two Ḥanbalī creeds from the fourth/tenth century are Sharḥ al-Sunna (“Commentary on the Way”) of al-Barbahārī (d. 329/941) and al-Ibāna al-ṣughrā (“The smaller elucidation”) of Ibn Baṭṭa (d. 387/997). These creeds do not have a clear structure, but they cover the full range of doctrines, among them the uncreatedness of the Qurʾān (against the Muʿtazilīs), the notion that belief increases and decreases (against the Murjiʾīs), God’s predetermination of all things (against the Qadarīs, who upheld human creation of acts), and that all of God’s names and attributes in the Qurʾān and the Sunna should be affirmed equally without metaphorical reinterpretation (taʾwīl) and without specifying their modality (bilā kayf, against the kalām theologians, referred to here as Jahmīs).

Later Ḥanbalī statements of doctrine include the Ṣūfī ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī’s (d. 561/1166) detailed overview in his manual on the religious life al-Ghunya li-ṭālibī ṭarīq al-ḥaqq (“Sufficient provision for seekers of the path of truth;” 1:151–217; trans. Holland, 1:171–294), and the ʿAqīda of the eminent jurist Ibn Qudāma al-Maqdisī (d. 620/1223), which draws heavily on Ibn Baṭṭa’s al-Ibāna al-ṣughrā and creeds attributed to Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā’s Ṭabaqāt. Ibn Taymiyya composed his al-ʿAqīda al-Wāsiṭiyya (“The Wāsiṭī creed”) in 698/1298, apparently in response to a request from the town of Wāsiṭ, in lower Iraq, to provide a systematic presentation of traditionalist doctrine suited to teaching the masses. This creed was subjected to close scrutiny by Ashʿarī theologians during Ibn Taymiyya’s Damascus trials for doctrinal error in 705/1306 and subsequently became popular with the Wahhābī movement in the twelfth/eighteenth century and in modern Salafism. Among several commentaries on Ibn Taymiyya’s creed is the Sharḥ of the Saudi scholar Muḥammad b. Ṣāliḥ al-ʿUthaymīn (d. 2001).

The Ashʿarī tradition of kalām theology, which found its primary home in the Mālikī and Shāfiʿī law schools within Sunnism, has produced a number of creeds. Al-Ashʿarī (d. 324/935) himself composed a strongly traditionalist creed that explicitly rejects Muʿtazilī views on God’s attributes; the creed is found in al-Ashʿarī’s heresiography Maqālāt al-Islāmiyyīn (“The teachings of the Muslims”; 290–7, trans. Watt, 41–7) and in a slightly different form in his theological treatise al-Ibāna (“The elucidation”; 8–13: trans. Klein, 49–55). The famous Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (“The revivification of the religious sciences”) of al-Ghazālī (d. 505/1111) contains a catechetical creed (1:154–61, at the beginning of the second book, Kitāb qawāʿid al-ʿaqāʿid, trans. Watt, 73–9) that is based on the two parts of the Confession of Faith. The first part on God treats God’s essence, attributes, and acts, while the second part affirms what is known through the messengership of Muḥammad, especially matters of eschatology. Al-Ghazālī explains that this creed should be given to young boys to memorise; they will understand its meaning little by little and come to believe in it firmly as they grow up.

Later creeds in the Ashʿarī tradition are permeated with philosophical terminology. The North African scholar al-Sanūsī (d. 895/1490) produced a creed, often called al-Sanūsiyya, which sets out the modal categories of necessity, impossibility, and possibility, and then outlines the attributes falling under each mode with respect to God and the messengers. After brief proofs for some of these attributes, the creed reframes the essential beliefs under the two headings of the Confession of Faith. Al-Sanūsī’s creed became popular throughout North and West Africa and was the subject of many commentaries, among them the Ḥāshiya (“Gloss”) of al-Bājūrī (d. 1276/1860).

The Muʿtazilī kalām theologians did not write creeds in the same fashion as traditionalist Sunnīs, but they did produce short overviews of their doctrines and arguments. In the Muʿtazilī tradition of Abū Hāshim al-Jubbāʾī (d. 321/933) is ʿAbd al-Jabbār’s (d. 415/1024) short Kitāb al-uṣūl al-khamsa (“The book of the five principles”), which is structured around the five Muʿtazilī principles of (1) God’s unity, (2) God’s justice, (3) the promise and the threat guaranteeing that human deeds will be recompensed justly, (4) the intermediate position of an egregious sinner—someone who commits a major sin such as adultery—between the status of believer and unbeliever, and (5) commanding the right and forbidding the wrong. ʿAbd al-Jabbār also wrote a commentary on this work, which the Zaydī Shīʿī Muʿtazilī scholar Mānkdīm (d. 425/1034) in turn commented upon in his Taʿlīq Sharḥ al-Uṣūl al-khamsa (“Annotation of the Commentary on The five principles”). In the rival Muʿtazilī tradition of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (d. 436/1044), the Qurʾān commentator al-Zamakhsharī (d. 538/1144) produced a creed with supporting argument called al-Minhāj fī uṣūl al-dīn (“The way in the principles of religion”). Muʿtazilī theology died out among Sunnīs in the seventh/thirteenth century, but it continued to be strong among Zaydī and Imāmī/Twelver Shīʿīs.

One of the early scholars of Imāmī/Twelver Shīʿism, Ibn Bābawayh (d. 381/991), also known as al-Shaykh al-Ṣadūq, composed a creed, Risālat al-iʿtiqād (“The epistle of belief ”), which relies heavily on traditions from the Shīʿī Imāms. Ibn Bābawayh’s views on predetermination are similar to those found in traditionalist Sunnī creeds, but he takes a specifically Shīʿī view of religious authority and also interprets God’s anthropomorphic attributes, such as His hands and His shin, metaphorically, much in the fashion of Muʿtazilī kalām. Traditionalist Sunnī creeds of the same era, such as those of al-Barbahārī and al-Ashʿarī, affirm the existence of God’s anthropomorphic attributes but reject inquiring into their modality (bilā kayf).


Following in the Muʿtazilī tradition of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī, ʿAllāma Ibn Muṭahhar al-Ḥillī (d. 726/1325) composed the creed al-Bāb al-ḥādī ʿashar (“The eleventh chapter”) and appended it to his ten-chapter book Minhāj al-ṣalāḥ fī khtiṣār al-Miṣbāḥ (“The way of practicability in abridging The lamp”), an abridgement of Abū Jaʿfar al-Ṭūsī’s (d. 459 or 460/1066–7) book on Imāmī piety, Miṣbāḥ al-mutahajjid (“The lamp of the vigilant”). Al-Ḥillī’s creed, along with its commentary al-Nāfiʿ yawm al-ḥashr (“The profitable on the Day of Resurrection”) by al-Fāḍil Miqdād b. ʿAbdallāh al-Suyūrī (d. 826/1423), has been used widely through the modern period as a textbook in Imāmī Shīʿī doctrine and theology. The creed is framed in the philosophical modal categories of the necessary, the possible, and the impossible, and it discusses in succession God’s existence, attributes, and unity; God’s justice; prophecy and the imāmate; eschatology; and commanding the right and forbidding the wrong. The commentary of Miqdād al-Suyūrī includes proofs from kalām, philosophy, the Qurʾān, and the ḥadīth.


Many of the traditional Muslim creeds noted above continue to be taught and commented upon into the present. New creeds are also being written to delineate new doctrinal boundaries in view of modern circumstances. An example is the Salafī-inspired creed of the radical Islamist group al-Qāʿida, which condemns secularism and democracy (trans. Haykal, 51–6).

Bibliography

Sources

ʿAbd al-Jabbār, Kitāb al-uṣūl al-khamsa, in Daniel Gimaret, Les Uṣūl al-khamsa du Qāḍī ʿAbd al-G˘abbār et leurs commentaires, AI 15 (1979), 47–96, trans. in Richard C. Martin and Mark R. Woodward, with Dwi S. Atmaja, Defenders of reason in Islam. Muʿtazilism from medieval school to modern symbol (Oxford 1997), 90–115

ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, al-Ghunya li-ṭālibī ṭarīq al-ḥaqq, ed. ʿIṣām Fāris al-Ḥaristānī, 2 vols., Beirut 1999, trans. Muhtar Holland, Sufficient provision for seekers of the path of truth, 5 vols., Houston 1995

Abū Ḥanīfa (attrib.), al-Fiqh al-absaṭ, in Abū Ḥanīfa, al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim, ed. Muḥammad Zāhid al-Kawtharī, Cairo 1368/1948–9, 39–58

Abū Ḥanīfa (attrib.), al-Fiqh al-akbar, in al-Maghnīsāwī, Sharḥ al-Fiqh al-akbar and ʿAlī al-Qārī, Minaḥ al-rawḍ, trans. A. J. Wensinck, The Muslim creed. Its genesis and historical development (Cambridge 1932), 188–97 (denoted Fiqh Akbar II), trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 62–8

al-Ashʿarī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna, Cairo 1348/1929, trans. Walter C. Klein, al-Ašhʿarī’s al-Ibānah ʿan uṣūl ad-diyānah (The elucidation of Islām’s foundation), New Haven 1940

al-Ashʿarī, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa-khtilāf al-muṣallīn, ed. Helmut Ritter, Istanbul 1927

al-Bājūrī, Ḥāshiyat al-Bājūrī ʿalā matn al-Sanūsiyya, Cairo 1919

al-Barbahārī, Sharḥ al-sunna, in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī (Cairo 1952), 2:18–45, trans. Abu Talhah Daawood ibn Ronald Burbank, Explanation of the creed, Birmingham 1995

al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Cairo 1356–57/1937–38

Muslim b. al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, 5 vols., Beirut 1995

al-ʿAllāma al-Ḥillī, al-Bāb al-ḥādī ʿashar, in al-Fāḍil al-Miqdād al-Suyūrī, al-Nāfiʿ yawm al-ḥashr, Beirut 1406/1989, trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 98–105

Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, 2 vols, ed. Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī, Cairo 1952

Ibn Abī l-ʿIzz, Sharḥ al-ʿaqīda al-Ṭaḥāwiyya, ed. ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī and Shuʿayb al-Arnaʾūt, Beirut 1988, trans. Muhammad ʿAbdul-Haqq Ansari, Commentary on the creed of aṭ-Ṭaḥāwī by Ibn Abī al-ʿIzz, Riyadh 2000

Ibn Bābawayh (al-Ṣadūq), al-Iʿtiqādāt, ed. ʿIṣām ʿAbd al-Sayyid, Qum 1413/1993, trans. Asaf A. A. Fyzee, A Shiʿite creed. A translation of Risālatu l-īʿtiqādāt of Muḥammad b. ʿAlī Ibn Bābawayhi al-Qummī, known as Shaykh Ṣadūq, London 1942

Ibn Baṭṭa, al-Ibāna al-ṣughrā, in Henri Laoust, La profession de foi d’Ibn Baṭṭa, Damascus 1958

Ibn Qudāma al-Maqdisī, ʿAqīda, in Hans Daiber, The creed (ʿaqīda) of the Ḥanbalite Ibn Qudāma al-Maqdisī, in Wadād al-Qāḍī (ed.), Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbās on his sixtieth birthday (Beirut 1981), 105–25

Ibn Taymiyya, al-ʿAqīda al-Wāsiṭiyya, in Majmūʿ fatāwā, ed. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim and Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad (Riyadh 1381–6/1961–7), 3:129–59, trans. Merlin Swartz, A seventh-century (A.H.) Sunnī creed. The ʿAqīda Wāsiṭīya of Ibn Taymīya, Humaniora Islamica 1 (1973), 91–131, trans. Henri Laoust, La profession de foi d’Ibn Taymiyya, Paris 1986, trans. Clemens Wein, Die Islamische Glaubenslehre (ʿAqīda) des Ibn Taimīya, Bonn 1973

Mānkdīm, Taʿlīq Sharḥ al-Uṣūl al-khamsa, publ. as ʿAbd al-Jabbār, Sharḥ al-Uṣūl al-khamsa, 2 vols., Cairo 1965

al-Māturīdī (attrib.), Sharḥ al-Fiqh al-akbar, Hyderabad 1321/1903, also Hans Daiber, The Islamic concept of belief, Tokyo 1995

Abū l-Muntahā al-Maghnīsāwī, Sharḥ al-Fiqh al-akbar, Hyderabad al-Dakkan 1321/1904, trans. Abdur-Rahman ibn Yusuf, Imam Abu Hanifa’s al-Fiqh al-akbar explained, Santa Barbara CA 2007

Najm al-Dīn al-Nasafī, ʿAqāʾid, second creed in William Cureton (ed.), Pillar of the creed of the Sunnites (London 1843), trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 80–5

ʿAlī al-Qārī l-Harawī, Minaḥ al-rawḍ al-azhar fī sharḥ al-Fiqh al-akbar, Beirut 1998

al-Sanūsī, al-Risāla fī maʿānī kalimay al-shahāda (al-Sanūsiyya), in Maurice Wolff, El-Senusi’s Begriffsentwicklung des muhammeddanischen Glaubensbekenntnisses. Arabisch und Deutsch, Leipzig 1848, trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 90–7

Ismāʿīl b. Ibrāhīm al-Shaybānī, al-Bayān. Iʿtiqād ahl al-sunna wa-l-jamāʿa. Sharḥ al-ʿaqīda al-Ṭaḥāwiyya, ed. ʿAbd al-ʿAzīz ʿIzz al-Dīn al-Sayrūra, Damascus 1413/1993

al-Fāḍil al-Miqdād [b. ʿAbdallāh] al-Suyūrī, al-Nāfiʿ yawm al-ḥashr fī sharḥ al-Bāb al-ḥādī ʿashar, Beirut 1406/1989, trans. William McElwee Miller, al-Bâb ʾl-ḥâdî ʿashar. A treatise on the principles of Shîʿite theology with commentary by Miqdâd-i-Fâḍil al-Ḥillī, London 1928

al-Ṭaḥāwī, Matn al-ʿaqīda al-Ṭaḥāwiyya, Beirut 1995, trans. Hamza Yusuf, The creed of Imam al-Ṭaḥāwī, [Berkeley] 2007, trans. W. Montgomery Watt, Islamic creeds (Edinburgh 1994), 48–56

al-Taftāzānī, Sharḥ al-ʿaqāʾid al-Nasafiyya, ed. Aḥmad al-Ḥijāzī al-Saqqā, Cairo 1988, trans. Earl Edgar Elder, A commentary on the creed of Islam. Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī on the creed of Najm al-Dīn al-Nasafī, New York 1950

Muḥammad b. Ṣāliḥ al-ʿUthaymīn, Sharḥ al-ʿaqīda al-Wāsiṭiyya, al-Dammām 1421/20006, trans. Commentary on Shaikh al-Islâm Ibn Taymiyya’s al-‘Aqîdah al-Wâsitiyyah, Riyadh 2008

al-Zamakhsharī, al-Minhāj fī uṣūl al-dīn, in Sabine Schmidtke (ed. and trans.), A Muʿtazilite creed of az-Zamaḫšarī (d. 538/1144) (al-Minhāğ fī uṣūl al-dīn), Stuttgart 1997.

Studies

Saud Saleh Al Sarhan, Early Muslim traditionalism. A critical study of the works and political theology of Aḥmad Ibn Ḥanbal, Ph.D. diss., University of Exeter 2011

Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong, Cambridge 2000

Patricia Crone and Fritz Zimmermann (eds.), The epistle of Sālim ibn Dhakwān, Oxford 2001

Hans Daiber (ed.), The Islamic concept of belief in the 4th/10th century. Abū l-Laiṯ as-Samarqandī’s commentary on Abū Ḥanīfa (died 150/767) al-Fiqh al-absaṭ, Tokyo 1995

Josef van Ess, TG

Leor Halevi, Muhammad’s grave. Death rites and the making of Islamic society, New York 2007

Bernard Haykel, On the nature of Salafi thought and action, in Roel Meijer (ed.), Global Salafism. Islam’s new religious movement (London 2009), 33–57, see especially Appendix on al-Qaeda’s creed and path, 51–6

Christel Kessler, Abd al-Malik’s inscription in the Dome of the Rock. A reconsideration, JRAS 102 (1970) 2–14

Henri Laoust, Les premières professions de foi Hanbalites, Mélanges Louis Massignon 3 (1957) 7–35

Sabine Schmidtke, Creeds, EQ

W. Montgomery Watt, Islamic creeds, Edinburgh 1994

A. J. Wensinck, The Muslim creed. Its genesis and historical development, Cambridge 1932.

Cite this page
Hoover, Jon, “Creed”, in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_25587>
Источник — https://www.ar.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Вероубеждение&oldid=52677