Обсуждение:Христианство

Encyclopaedia of the Qurʾān

Христиане и христианство (5 904 слов) Свидетельства присутствия христиан и валюты христианства в арабской среде, в которой родился ислам, происходят из самого Корана, а также из отчетов, включенных в другие документы аналогичной даты и происхождения. Из этих текстов ясно, что к началу первого исламского века, к концу первой четверти седьмого века в соответствии с общим расчетом, число христиан на территориях, посещаемых арабскими племенами на Ближнем Востоке, было (см. племена и кланы). Свидетельства о христианском присутствии на периферии самой Аравии, в Сирии / Палестине, в сирийской пустыне, на юге Ирака, в Южной Аравии и прибрежных районах Красного моря, а также в Эфиопии (qv) в изобилии и широко обсуждаются в современные истории христианства на Ближнем Востоке. Все чаще появляются свидетельства о важном христианском присутствии в первом исламском веке в Аравии, на территориях центральных племенных конфедераций, таких как Кинда, в районе Наджрана (qv) и даже в Ḥijāz, в Мекке (qv) и его окрестностей, но текстовые ссылки фрагментарны, иногда явно легендарны и часто трудно интерпретировать. До сих пор опубликованная археологическая запись была скудной (см. Археологию и qur'ān). Провинция Бостра / Будра Уже в новозаветные времена христианское присутствие существовало на арабской территории. Святой Павел сообщает, что после его обращения, нуждаясь во времени вдали от Дамаска, чтобы подумать о своем опыте, «я отправился в Аравию» (Гал. 1:17). Хотя точное назначение Павла неизвестно, это было, по всей вероятности, на территориях, контролируемых набатейцами, которые в год 106 с.е. должны были быть включены в Римскую империю как провинция Аравия. Столица бывшего Набатейского царства, Бостра / Бура, со временем стала резиденцией митрополита и к первой трети третьего века под епископом Бериллесом (г. после 244 года) город был местом богословских споров что привлекло к своим делам вмешательство не менее церковной фигуры, чем Ориген Александрии (около 185-ом. 251 г.), который посетил местность по крайней мере три раза в течение почти тридцати лет для целей богословских консультаций. К 325 г. к.э. христианские общины стали настолько многочисленными в регионе, что на совете Никеи было пять представителей провинции Аравия. Церкви в этой арабской среде имели прочные связи с сирийско-говорящими арамейскими церквями в Месопотамии, особенно с Эдессой и её окрестностями. В Месопотамии, начиная с четвёртого века, существовал даже епископ для арабов-кочевников, чье видение в более поздние времена было «Акулой», местом Куфы в ранний исламский период. Арабские племена, связанные с этими районами, многие из которых были в свое время в союзе с византийцами (q.v.) или сасанами, включают Тануха, Шали, Юдхама, Кальба, Гасана, Лахма и аль-Шайи. Сирийские ораторы часто использовали имя последнего упомянутого племени для обозначения всех арабов, а затем и мусульман, а именно Ṭayyāyê. Гассаниды и Лахмиды Разумно предположить, что христианство нашло свой путь в арабских племенах на периферии пустынной Аравии через служения греческих и арамейскоязычных монахов в Синае, Сирии / Палестине, Месопотамии и Ираке, а также через привлечение центров паломничества (см. паломничество, святые места), такие как Иерусалим (qv) в Святой Земле, Калъат-Симан и Рушафа / Сергиополис Сирия. Более того, византийская практика создания военных союзов с христианизированными арабскими племенами на арабской границе империи для уравновешивания сопоставимого положения персов на востоке также способствовала дальнейшему распространению христианства среди арабов интерьеров. В связи с этим упоминание конфедераций Гасанидов и Лахмидов и их особые отношения с римлянами и персами соответственно освещают ситуацию в пятом и шестом веках c.e. Гассаниды стали главной группой арабских племен, которые были фанерой Византии на арабской границе в шестом веке. Имена их вождей, Гарита (Арета), Мандхира и Нумана в частности, занимают видное место в рассказах о неспокойных отношениях между византийцами (qv) и персами в этот период, в летописях византийской политической жизни в более широком смысле как в записи текущих церковных споров. Что касается территорий, находящихся под контролем Гассанидов, недавние археологические раскопки в Трансиордане выявили остатки обширного здания церкви и монастыря в это время по всей протяженности арабской границы Рима (см. Церковь). Многие из этих установок включают поразительно красивые мозаичные полы, некоторые с греческими надписями, свидетельствующие о определённом уровне материального благополучия, а также культурной изощренности. Важным христианским центром влияния среди арабских племен на территориях под персидским влиянием в доисламские времена был Лахмидский анклав Шира на нижнем Евфрате. Здесь, как и в дальнейшем на севере в сирийской Месопотамии, доминирующим церковным языком был сирийский, но преобладающей конфессиональной преданностью была так называемая «несторианская» или «ассирийская церковь Востока», чей главный иерарх занимал видение Селевкии-Ктесифона. Король Шира, Нуман б. Mundhir (583-ca 602 c.e.), преобразованный в эту христианскую преданность к концу шестого века, но ещё до этого развития церковь процветала в этом районе, и её влияние ощущалось в ассоциированных арабских племенах. Археологические исследования на побережье Южной Аравии (см. Южную часть Аравии), особенно вдоль Персидского залива, выявили ряд объектов с обширными церковными остатками, характерными для несторианцев, особенно на территории современного Кувейта. Движение монахов (см. Монашество и монахов), торговцев и караванов (см. Караван) из всех этих районов в центральную Аравию было беспрепятственным, равно как и сезонное перебронирование пасторальных кочевников (qv) от сердца пустыни к пастбищам на периферии во время паломничества весной года и в другое время (см. календарь). Это были традиционные пути распространения христианства на восток и на юг с самого начала. К моменту рождения Мухаммеда, в конце шестого века, т. Е. Есть все основания думать, что христианство было бы хорошо известно, если не широко практикуется, в самом сердце Аравии. Аравийская пустыня Из фрагментарных источников ясно, что уже в пятом веке арабская племенная конфедерация Кинда, руководители которой были первоначально из Южной Аравии (qv), получила сильное политическое присутствие в центре и северном течении полуострова и имела многочисленные контакты с римлянами и персами на границах Аравии, а также с их арабскими союзниками, Гассанидами и Лахмидами. Христианство, если не все, присутствовавшее среди них, вероятно, приходило к Кинде с привлечением племенного лидера, Ḥārith b. "Амр, как византийский филарх в начале шестого века. Знание христиан Наджрана, процветавшего в шестом веке в качестве анклава церкви «якобитов» в арабоязычной среде юго-западной Аравии, в основном сохранилось в сирийских письмах Симеона из Bēth Arshām (около 525 ce) и в загадочной Книге Ḥimyarites. В текстах рассказывается о мученической смерти около 300 христиан примерно в 520 году. от рук Юсуфа Асара Ят’ара, предположительно, еврейского короля киммаритов. Их святыня в Наджране стала центром паломничества. В более поздние времена исламская традиция передавалась из-за делегации христиан из Наджрана, которые, как говорят, посетили Муψаммад (qv) в Медине (qv) и обсудили с ним истинную личность Мессии, Иисуса (qv.), «сын Марии (qv)». Это закончилось, согласно исламской экзегетической традиции в отрывке из Корана, когда христианская делегация отошла под угрозу испытания, чтобы определить, кто говорит правду об Иисусе (q 3: 61-2), мусульмане или христиане (см. W. Schmucker, Mubāhala, см. проклятие). В последующих замечаниях исламской традиции можно найти замечания, которые предполагают, что в Мекке было кладбище для христиан во время жизни Мухаммеда, и упоминается христианская группа, которая занимается водной торговлей там (см. Воду). Но самым ярким свидетельством христианского присутствия в Мекке является требование, озвученное аль-Азраки (d. 222/837), ранним историком мусульманских святых мест, что среди других изображений в Каабе (qv) была икона Марии и её сына Иисуса, и что при «очищении Каабы» от своих кумиров Пророк сам запретил его стирание. Хотя легендарные сообщения, подобные этому, поступающие так же, как и в более поздние времена в «исламской истории» и обычно отвергаемые критикой исламской традиции, нельзя назвать убедительными историческими свидетельствами, тем не менее они свидетельствуют о смысле, по крайней мере, некоторых ранних мусульманских ученых более чем случайного христианского присутствия в мире Корана в момент рождения ислама. В самом исламском писании христианское присутствие среди арабов, которые были его основной аудиторией, открыто упоминалось и, очевидно, воспринималось как нечто само собой разумеющееся. В тексте упоминаются христиане, их убеждения и практики, как прямо, так и косвенно. Прямые ссылки на христиан в Коране В большинстве отрывков Корана, которые непосредственно относятся к христианам, они включены вместе с евреями и другими людьми под общим заголовком «Люди Книги» или «Люди Писания» (ahl al-kitāb, см. Людей книги). Эта фраза встречается примерно в 54 раз в Коране, главным образом в отрывках, которые отражают события за последние десять лет пророческой карьеры Мухаммеда, когда он руководил мусульманской общиной в Медине. Христиане и евреи вместе были среди тех, кто нашел некоторые препятствия для принятия учения новых откровений (см. Откровение и вдохновение, противодействие мумаммаду). Коран, в свою очередь, наблюдал ошибки и недостатки как в еврейских, так и в христианских доктринах и практиках. Основная претензия в том, что евреи и христиане отпали от веры Авраама (q.v.), которых все Священные Писания признают «Другом Бога» (Иса 41: 8, Иакова 2:23, q 4: 125). Принимая во внимание, что, согласно Корану, «Авраам не был ни евреем, ни» Назарянином «, но он был» ḥanīfan, musliman «(см. Ḥanīf), и он не был одним из многобожников» (п. 3:67). Подразумеваемое утверждение в этом отрывке о том, что Авраам был прото мусульманином, напоминает сопоставимое раннее христианское требование, записанное в церковной истории Евсевия Ца-¶ sarea (около 260-ca. 340 ce), что Авраам мог по праву считаться христианином «на самом деле, если не по имени» (i, 4). Когда-то в Коране христиане называются «люди Евангелия» (ahl al-injīl, q 5:47, см. Injīl), и им предостерегают «судить по тому, что Бог послал в нём». Однако Евангелие (qv) не что думают христиане. Скорее, Тора (q.v.), Евангелие и Коран, как говорят, находятся на одном уровне с точки зрения Божьего обетования и завета (q.v .; q 9: 111). В том виде, в котором евреи и христиане имеют их, их писания считаются в некотором смысле искаженными (q 2:75, см. Коррупцию). Иисус представлен как Божий посланник (q.v.), как Авраам и Моисей (q.v.) перед ним (q 42:13) и как Муψаммад после него (д. 3: 144). Примерно 14 раз в христианах Корана называются аль-naṣārā (петь al-naṣrānī). Интерпретаторы текста на западных языках, как мусульмане, так и немусульмане, обычно переводили этот термин, заменяя для него существительное «христиане». Строго говоря, это не правильный рендеринг, а использование фактически затушевывает то, что на самом деле говорит текст. Арабское существительное Masīḥiyyūn, которое действительно означает «христиане», никогда не используется в Коране. Преобладающее научное мнение состоит в том, что арабский термин аль-Нахара происходит от имени родного города Иисуса Назарета в Галилее и что это буквально означает «Назарян», поочередно «назорейцев», то есть "людей из Назарета, ", повторяет греческий nazorraioi и сирийский naṣrāyê. Сирийское имя сохраняет оригинальную арамейскую форму, из которой было переписано греческое имя. Этот эпитет применяется в единственном числе к самому Иисусу в Евангелии (Мф. 2:23, 19:19) и во множественном числе в Деяниях Апостолов (24: 5) к сподвижникам Павла, который сам описал перед Римский губернатор Феликс, Тертулл, адво-кат еврейских старейшин, как «главарь секты назорейцев». В более поздние времена одно и то же греческое существительное использовалось во множественном числе Епифанием Саламинским (приблизительно 315—403 гг.), и другие ересиографы созданной Церкви Римской империи, чтобы обозначить «христианское» сообщество, считающееся еретическим из-за их христологических взглядов. Но по-гречески этот термин никогда не использовался для обозначения «христианок» в целом. Однако в арамейском случае дело было иным, когда родственное существительное в сирийском, наррае, широко использовалось в ранний период для обозначения «христиан» вообще, особенно в работах восточных сирийских писателей, живущих в Персидской империи. Некоторые ранние комментаторы в Коране, как мусульмане, так и арабские христиане, стремящиеся к правильному исламскому пониманию термина альнара, положили языческую связь на арабском языке на основе общих корневых согласных n-ṣ-r между существительным аль-naṣārā и выражение anṣār Allāh, «Помощники Бога», поскольку оно используется в Коране, чтобы ссылаться на апостолов Иисуса (al-ḥawāriyyūn) в q 61:14 (см. Апостол). По этой гипотезе, которая отвергается грамматистами на филологических основаниях, существительное аль-naṣārā, как оно используется в Коране, тогда будет считаться указывать на людей в арабской среде, которые в некотором смысле считались «Божьими помощниками» в манеры апостолов Иисуса, то есть тех, которые обычно называются «христианами» в другом месте. Для полноты следует отметить, что некоторые комментаторы искали связь между noṣrîм еврейской раввинской литературы и naṣārā из Корана; оба термина могут считаться похожими этимологиями и использоваться для обозначения «христиан». И хотя в окрестностях Мекки и Медины были евреи, тем не менее, похоже, что арабский термин naṣārā, поскольку он используется в Коране, является каллой сирийского слова ¶ naṣrāyê, что означает «Назарян» или «Назореев». Он сохраняет архаичное использование, хотя и не доминирующее, в восточно-сирийских кругах, согласно которому «христиане» в вообще называются «Назарянами», «Назореями», в основном нехристианами. В Коране есть множество других примеров, в которых арабский рели-гиозный словарь используется в соответствии с смыслом родственных слов в сирийском языке. Это неудивительно в контекстах, вызывающих христианские убеждения или практику, поскольку ясно, что христианство, известное в племенной Аравии во время появления Корана, имело самое непосредственное происхождение в сирийскоязычных общинах пустынных пустынных окраин. Положение Корана в отношении христиан в арабской среде несколько охраняется. С одной стороны, в тексте есть положительные комментарии, но есть и резкие критические замечания. В общем, в Коране говорится, что христиане (то есть «Назареи») дадут мусульманам более дружеский прием, чем евреи или политеисты. И текст дает в качестве причины такого дружеского отношения тот факт, что среди христиан «есть пресвитеры и монахи, а также то, что они не ведут себя высокомерно» (q 5:82). Но в других местах есть суровые против монахов. Говорят, что люди в прошлом ошибочно воспринимали их как хозяев вместо Бога, а сами монахи, говорится в отрывке, были среди тех, кто «потреблял бы народное богатство (qv) ни для чего и отключал их от Бога» (q 9:31, 34). Поэтому нет ничего удивительного в ещё одном прочтении того, что с точки зрения Корана развитие монашества в христианской общине следовало за пути необоснованных нововведений (q.v.). В тексте говорится: "Монашество, которое они изобрели; мы предписывали им только искать Божьей милости, но они не соблюдали свое правое соблюдение "(п. 57:27). Учитывая эту амбивалентность в отношении такого типичного церковного института, как монашество, неудивительно читать в другом месте в Коране о христианской общине в целом, что, хотя они могут дать мусульманам более дружелюбный прием, чем большинство людей из других религий, тем не менее мусульмане не следует, как настаивает текст, брать в качестве своих друзей либо евреев, либо «Назарян» (п. 5:51). Ибо, как говорится в Священном Писании: «Ни евреи, ни» Назаряне «не будут довольны вами, пока вы не последуете их религии» (д. 2: 120). Показывая христиан (то есть «Назарян») среди тех, кто обычно верит в Бога и в последний день (см. Последнее суждение), и кто совершает дела праведности (q 2:62), Коран, тем не менее, также призывает мусульман бороться с такие «Люди Книги», которые не поддерживают эти истины, пока они не отдадут дань (aljijya, см. налогообложение) и смиренны (см. q 9:29). Коран утверждает, что «Люди Книги» преувеличивают в своей религии (q 4:171, 5:77). Текст в этих отрывках явно отвергает обыч-ные христианские доктрины Троицы и Воплощения (q 4: 171, 5:17, 72, 73, 116, 117), учение об обратном, что Иисус, сын Марии, но человек, подобный Адаму (см.) перед ним (д. 3:59) и что он является посланником Бога (q 5:75). В тексте также отвергается традиционный христианский взгляд на распятие Иисуса в терминах (шуббиха лахум, q 4: 157), которые напоминают некоторые вопросы в христологических спорах в церквях того времени, таких как так называемые Афхартодоцетисты и последователи Юлиана Галикарнассоса (г. после 518 г.). Они разорили «якобитов» последователей учений Северуса Антиохии (около 465—538 в.), Которые были выдающимися среди христиан западно-сирийского богословского наследия в арабской среде Мухаммада. Напротив, этот отрывок адресован евреям, как выговор за неверность, за клевету на Марию, мать Иисуса и за утверждение, что они убили Иисуса распятием. Это обвинения против евреев, которые также отражены в сирийских христианских текстах. В оценке Корана общепринятого христианского учения очень ясно две вещи: мнение, что доктрины Троицы и Воплощения ошибочны; и что, проповедуя их, христиане идут на избыток или выходят за рамки библейской истины в своем религиозном исповедании. С точки зрения Корана, преувеличение состоит в том, чтобы больше говорить о Боге и об Иисусе, чем о Торе и Евангелии, которые можно сказать. И в Коране говорится о том, что преувеличение более приближается к тенденции со стороны христианских учителей "следить за капризами людей, которые ранее впадали в заблуждение (qv), и привели многих к ошибкам, и кто сошел с правильного пути в ошибку "(q 5:77). Ранние люди, о которых идет речь, являются политеистами. Как и политеисты, которые также думали, что у одного из детей есть дети, христиане, согласно Корану, подверглись обвинению в неверности и могут быть заклеймены как неверные. В тексте говорится: «Они стали неверными, которые говорят, что Бог один из трех» (q 5:73). «Один из трех», с которым этот стих (q 5:73) утверждает, что христиане неправомерно идентифицируют Бога, есть, как говорится в тексте, Иисус Мессия (п. 5:75). Фактически, иначе загадочный эпитет «один из трех», иногда переводимый «третий из трех» (талит аль-талата), находит свое лучшее объяснение в признании того, что он отражает эпитет, примененный к Христу в сирийском христианском использовании, арабским христианам. Эпитет в сириаке — это thlîthāyǎ, не легче перевести на западный язык, чем отражение его Корана на арабском языке. Это означает «третий», «тройной», «тройной» или «триновый» и иногда используется во множественном числе ¶ для обозначения трех «лиц» или «ипостасей» Троицы. В качестве эпитета Христа это вызвало для литургических поэтов в Сирии в первую очередь воспоминание о своей вере в трехдневное пребывание Христа в гробнице после его страсти и смерти на кресте до его воскресения. То, что Иисус «один из трех» вместе с Богом и Духом от Него, все трое из которых являются одним Богом, является христианским принципом, Коран критикует наиболее явно в п. 4: 171. По мнению Корана, христианское учение о Троице предполагает объединение существ с Богом создателем, неверность, которая участвует в языческой неверности многобожия (см. Политеизм и атеизм). Основная проблема с христианским учением, согласно Корану, состоит в том, что «Назаряне говорят, что Христос есть Сын Божий … подражая словам неверующих» (п. 9:30). Именно по этой причине в Коране Коран делает акцент на полном человечестве Иисуса, говоря: "С Богом Иисусом, как с Адамом; он создал его из праха, а затем сказал ему: «Будь», и он был "(д. 3:59, см. создание). Коран часто называет Иисуса «сыном Марии», как будто настаивает на том, что он не в строгом смысле является сыном Бога, как говорят христиане. Коран полностью соглашается с девственным рождением Иисуса от Марии, которая забеременела от него в послании ангела (q.v .; q 3: 45-9; 19: 1-22). Но сказать, что Иисус Мессия является Божьим сыном, это сказать, что он Бог или святой Бог в божественности, поэтому Коран явно учит: "Они не уверовали, кто сказал, что Бог есть Мессия, сын Марии. Скажите, кто мог бы победить Бога во всем, если бы хотел уничтожить Мессию, сына Марии и его мать "(п. 5:17). Кроме того, в отрывке, который резко критикует типичное христианское почитание Иисуса и его матери Марии как в литургии, так и в иконе (см. Кумиры и образы), Коран предполагает, что Бог попросит Иисуса в конце времен. Он скажет: "Иисус, сын Марии, ты сказал человечеству: " Возьми меня и мою мать, как двух богов, кроме Бога? "(Стр. 5:116). Мелкиты, якобиты и несторианцы В своих прямых ссылках на христианские верования и практики, а также в их суждениях, Коран отражает его взаимодействие с теми главными христианскими общинами, чьи араболонические члены обязаны своим духовным образованием монахам и проповедникам, языки которых были главным образом сирийцами вместе с некоторые греческие и коптские. Это были «мелкиты», «якобиты» и «несторианцы», давно знакомые с христианской историей области; прогресс их преподавания и проповеди среди арабов с пятого века в. вперед является очевидным из ряда источников. Коран предполагает, что члены его аудитории уже знакомы с библейскими историями и со многими обычными христианскими толкованиями из них. Слишком часто в прошлом западные ученые, в частности, неправильно интерпретировали риторические приемы (см. ) критики Корана или отказа от обычных христианских доктрин как ошибочные сообщения о неверно истолкованных учениях или как отголоски доктрин теневых групп, таких как «Назаряне / Назореи» или «Коллидианцы» византийских ересиографов или «еврейских христианских» групп, которые часто упоминаются современными учеными, ни один исторический след которых иначе не может быть найден в арабской среде во времена Мухаммада и Корана , Такие интерпретации сами по себе часто являются продуктом полемики или апологетической повестки дня в отношении Корана, а не выходом достоверной исторической экспертизы среды, в которой появился текст, и о которой он говорил в первую очередь. В свете многочисленных свидетельств присутствия христиан в мире раннего ислама, их нескольких традиционных деноминаций того времени и места, наиболее правдоподобной интерпретационной стратагемой является связь высказываний Корана о «Назарянах» и "Людях книги, «их убеждения и практики» этим известным христианским группам со ссылкой на сирийскую идиому, в которой современные ученые могут найти письменные выражения своей веры и творчества. В этом чтении доказательств «Назаряне», о которых говорит Коран, не были ни одной группой, кроме «мелкитов», «якобитов» и «несториан» обычной церковной истории, несмотря на то, что в прежние времена были некоторые из них называемых «Назарянами / Назореями» византийскими ересиографами, которых они описывали как поддерживающие взгляды, которые, оглядываясь назад, некоторые современные ученые рассматривали как совместимые с взглядами Христа, выраженными в Коране. Скорее, термин «Назарян», как он используется в Коране, считается общим, отражающим архаичное сирийское употребление, и указывает на тех «людей Книги», которых другие обычно называют «христианами». Коран имел бы свои собственные причины не использовать более обычную номенклатуру, и не исключено, что это были полемические причины, сопо-ставимые с использованием родственного термина noṣrīm евреями, как это было подтверждено в некоторых раввинских текстах и ​​в соответствии с практикой нехристиан, как сообщается в сирийском тексты, призвание христиан в Персии «Назаряне / Назореи». Косвенная ссылка на христиан в Коране Косвенно, Коран свидетельствует о присутствии христианства и самих христиан в ряде отрывков, в которых упоминаются мимолетные такие типичные учреждения и персонажи, как монастыри и церкви (п. 22:40), монахи и монашество (см. 57:27), люди которые спорят с мусульманами о религии (например, q 3:61) или даже о проблемах соседних византийцев (п. 30: 2). Тем не менее, самым значительным косвенным свидетельством присутствия христиан в мире Корана является устойчивый диалог в тексте о правильном понимании многочисленных библейских персонажей и событий, упомянутых здесь, а также намеков на комментарии и повествования, которые были широко распространенный в христианских общинах того времени, особенно в сирийско-говорящей среде, например, история «Компаньонов пещеры» (q 18: 9-26, см. пещеру, люди из пещеры) или память о эпизодах в апокрифические Евангелия (кв. 5: 110). Библейские и литературные эхо-сигналы, подобные этим, вызывают сферу интертекстуальности, в соответствии с которой Коран предполагает в своей аудитории основное знакомство с повествованиями, которые также можно найти в Библии и знаниях церквей. Эта текстологически необходимая презумпция знакомства с церковными знаниями сама по себе является свидетельством значительного присутствия христиан в среде Корана и свидетельствует о том, что ислам, исходя из своего истока, ведет диалог с христианством, как и с иудаизмом. Сира и Шади Другие исламские тексты с раннего периода также свидетельствуют о достаточном присутствии христианства и христиан в среде Корана. К ним относятся, в частности, сборники доисламской арабской поэзии, собранные во времена ранних халифов, которые иногда относятся к христианам и их деятельности. В некоторых случаях сами поэты были христианами, но в их стихах не было, по сути, христианских тем. Что ещё более важно, христиане занимают видное место в многочисленных традициях, собранных в литературе биографии пророка Мухаммада. Здесь христиане изображались как тесно связанные с Пророком от монахов, таких как Башр, до монотеиста (ḥanīf) Варака b. Навфал и ранний сподвижник Пророка, Салман Персидский. В сборниках ḥadīth, которые пришли к руководству религиозной практикой в ​​исламской общине в более поздние времена, также происходят многочисленные воспоминания о христианстве. Эти и многие другие свидетельства в основополагающих документах ислама — это, по крайней мере, литературные намеки на присутствие христианства, как конфессиональное «другое» в матрице разграничения религиозного облика нового сообщества. Доисламские, арабские христианские тексты? Несмотря на то, что, таким образом, среди арабов в мире, в котором родился ислам, есть достаточное подтверждение христианства, до сих пор нет убедительных доказательств существования доисламской христианской литературы на арабском языке. Святоотеческое и литургическое наследие арабских христиан до возникновения ислама было преимущественно арамейским и греческим. Поскольку их собственная коренная поэзия была в основном устной, есть все основания полагать, что среди них была бы яркая, устная христианская культура на арабском языке, отражающая в переводе религиозную дикцию греков и особенно сирийскоязычных монахов и проповедников из кого арабы узнали бы их христианский дискурс. Следы этой дикции, похоже, выжили даже внутри самого Корана (см. Иностранный словарь). Но что касается литургии, Библии или любого другого христианского текста в виде письменных переводов на арабский язык с момента возникновения ислама, ученые до сих пор не смогли найти никаких убедительных доказательств своего существования. Возможно, это не так уж и удивительно; это был, возможно, сам Коран, который дал арабскому языку литературное определение и предоставил точку отсчета для развития классического языка из сумбура ранее существующих, племенных речевых моделей. В этой связи можно подумать о том, что Коран сделал для арабского языка то, что перевод Библии сделал для развития германского и славянского языков в других частях мира всего через один-два века. Что касается настоящих христианских текстов на арабском языке, то имеющиеся в наличии доказательства свидетельствуют о том, что они были впервые созданы в восьмом христианском веке, в ранние времена Аббасидов, в монашеских общинах на завоеванных территориях за пределами Аравии, так называемых. Как правило, они демонстрируют иногда гиперкорректную идиому, которая отражает конвенции развивающейся среднеарабской дикции, которая имела в качестве фона параллельную эволюцию классической формы арабского языка. К моменту появления этих текстов язык арабских завоевателей Ближнего Востока быстро стал лингва-франкой всех народов, живущих в расцветающем исламском содружестве и главным носителем их культур, включая христиан.

Christians and Christianity (5,904 words) Evidence for the presence of Christians and currency of Christianity in the Arabian milieu in which Islam was born comes from the Qurʾān itself as well as from reports included in other documents of a similar date and provenance. From these texts it is clear that by the beginning of the first Islamic century, toward the end of the first quarter of the seventh century according to the common reckoning, the number of Christians in the territories frequented by the Arab tribes in the Middle East was on the increase (see tribes and clans). Evidence of the Christian presence on the periphery of Arabia proper, in Syria/ Palestine, in the Syrian desert, in southern Iraq, south Arabia and the coastal areas of the Red Sea as well as in Ethiopia (q.v.) is abundant and widely discussed in modern histories of Christianity in the Near East. Increasingly, there is further evidence of an important Christian presence in the first Islamic century within Arabia, in the territories of the central tribal confederations such as the Kinda, in the area of Najrān (q.v.), and even in the Ḥijāz, in Mecca (q.v.) and its surroundings, but the textual references are fragmentary, sometimes obviously legendary and often difficult to interpret. So far the published archaeological record is meager (see archaeology and the qurʾān). The province of Bostra/Būṣrā Already in New Testament times a Christian presence existed in Arab territory. St. Paul reports that after his conversion, needing time away from Damascus to think about his experiences there, «I went off to Arabia» (Gal 1:17). While Paul’s ¶ precise destination is unknown, it was in all probability in the territories controlled by the Nabateans, which in the year 106 c.e. were to be incorporated into the Roman Empire as the Province of Arabia. The capital of the former Nabatean kingdom, Bostra/Būṣrā in due course became the seat of a metropolitan bishop and by the first third of the third century, under bishop Beryllus (d. after 244 c.e.) the city was the scene of a theological controversy that drew into its affairs the intervention of no less an ecclesiastical figure than Origen of Alexandria (ca. 185-ca. 251 c.e.) who visited the locale at least three times over the course of almost thirty years for purposes of theological consultation. By the year 325 c.e. the Christian communities had grown so numerous in the region that there were five representatives of the province of Arabia at the council of Nicea. The churches in this Arab milieu had strong ties with the Syriac-speaking, Aramaean churches in Mesopotamia, especially Edessa and its environs. In Mesopotamia from the fourth century onward there was even a bishop for the nomad Arabs, whose see in later times was ʿAqūla, the site of Kūfa in the early Islamic period. Arab tribes associated with these areas, many of whom were at one time or another in alliance with the Byzantines (q.v.) or Sasanians, include Tanūkh, Ṣāliḥ, Judhām, Kalb, Ghassān, Lakhm, and al-Ṭayy. Syriac-speakers often used the name of the last-mentioned tribe to designate all Arabs and later the Muslims, viz., Ṭayyāyê. Ghassānids and Lakhmids It is reasonable to suppose that Christianity found its way into the Arab tribes on the periphery of desert Arabia through the ministrations of Greek and Aramaic-speaking monks in Sinai, Syria/ Palestine, Mesopotamia and Iraq as well as through the attraction of pilgrimage centers (see ¶ pilgrimage; holy places) such as Jerusalem (q.v.) in the Holy Land, Qalʿat Simʿān and Ruṣāfa /Sergiopolisin Syria. What is more, the Byzantine practice of forging military alliances with Christianized Arab tribes on the Arabian frontier of the empire to counterbalance the comparable arrangement made by the Persians to the east, also encouraged the further spread of Christianity among the Arabs of the interior. In this connection the mention of the Ghassānid and Lakhmid confederations and their special relationships with the Romans and the Persians respectively highlights the situation in the fifth and sixth centuries c.e. The Ghassānids became the principal group of Arab tribes who were the foederati of Byzantium on the Arabian frontier in the sixth century. The names of their leaders, Ḥārith (Arethas), Mundhir and Nuʿmān in particular, figure prominently in the accounts of the troubled relations between the Byzantines (q.v.) and the Persians in this period, in the annals of Byzantine political life more broadly as well as in the record of the current ecclesiastical controversies. As for the territories under the control of the Ghassā-nids, recent archaeological excavations in Transjordan have revealed the remains of extensive church and monastery building at this time along the whole extent of Rome’s Arabian frontier (see church). Many of these installations include strikingly beautiful mosaic floors, some with Greek inscriptions, testifying to a certain level of material prosperity as well as cultural sophistication. An important Christian center of influence among the Arab tribes in the territories under Persian influence in pre-Islamic times was the Lakhmid enclave of Ḥīra, on the lower Euphrates. Here, as was also the case further to the north in Syrian Mesopotamia, the dominant ecclesiastical language was Syriac but the predominant ¶ confessional allegiance was that of the so-called «Nesto-rians» or the "Assyrian Church of the East"whose principal hierarch occupied the see of Seleucia-Ctesiphon. The king of Ḥīra, Nuʿman b. Mundhir (583-ca. 602 c.e.), converted to this Christian allegiance toward the end of the sixth century but even prior to this development, the church had flourished in the area and its influence was felt in the associated Arab tribes. Archaeological investigations on the coast of southern Arabia (see south arabia), especially along the Persian Gulf, have uncovered a number of sites with extensive church remains typical of the Nestorians, particularly in the territory of modern Kuwait. The movement of monks (see monasticism and monks), traders and caravans (see caravan) from all these areas into central Arabia was unhindered as was the seasonal transhumance of the pastoral nomads (q.v.) from the heart of the desert to the pastures on the periphery at pilgrimage time in the spring of the year and at other times as well (see calendar). These were the traditional routes of Christianity’s spread eastward and southward from the beginning. By the time of Muḥammad’s birth, in the late sixth century c.e., there is every reason to think that Christianity would have been well known, if not widely practiced, in the very heart of Arabia. Arabia Deserta From the fragmentary sources it is clear that already in the fifth century, the Arab tribal confederation of Kinda, whose leaders were originally from South Arabia (q.v.), had gained a strong political presence in the center and the northern reaches of the peninsula and had numerous contacts with both the Romans and the Persians on the borders of Arabia as well as with their Arab allies, the Ghassānids and the Lakhmids. Christianity, if not al-¶ ready present among them, probably came to the Kinda with the enlistment of the tribal leader, Ḥārith b. ʿAmr, as a Byzantine phylarch in the early sixth century. Knowledge of the Christians of Najrān, who flourished in the sixth century as an enclave of the «Jacobite» church in the Arabic-speaking milieu of southwestern Arabia, is mostly preserved in the Syriac letters of Simeon of Bēth Arshām (fl. ca. 525 c.e.) and in the enigmatic Book of the Ḥimyarites. The texts tell of the martyrdom of some 300 Christians around the year 520 c.e. at the hands of Yūsuf Asʾar Yathʾar, the allegedly Jewish king of the Ḥimyarites. Their shrine in Najrān became a pilgrimage center. In later times, Islamic tradition passed on the account of a delegation of Christians from Najrān who are said to have visited Muḥammad (q.v.) at Medina (q.v.) and to have engaged in a debate with him about the true identity of the Messiah, Jesus (q.v..), «son of Mary (q.v.).» It ended, according to the Islamic exegetical tradition of a passage in the Qurʾān, when the Christian delegation withdrew at the threat of an ordeal to determine who was telling the truth about Jesus (q 3:61-2), the Muslims or the Christians (see W. Schmucker, Mubāhala; see curse). One finds in later Islamic traditions remarks which suggest that there was a cemetery in Mecca for Christians during Muḥammad’s lifetime and a Christian group is mentioned who engaged in the water trade there (see water). But the most dramatic record of a Christian presence in Mecca is the claim voiced by al-Azraqī (d. 222/837), the early historian of the Muslim holy places, that among other images in the Kaʿba (q.v.) there was an icon of Mary and her son Jesus and that at the «cleansing of the Kaʿba» of its idols the Prophet himself forbade its effacement. While legendary reports such as this one, coming as they do from much later times in ¶ Islamic history and normally rejected by Islamic tradition criticism, cannot be cited as convincing historical evidence, they do nevertheless testify to the sense among at least some early Muslim scholars of a more than casual Christian presence in the world of the Qurʾān at the very time of the birth of Islam. In the Islamic scripture itself a Christian presence among the Arabs who were its primary audience is openly mentioned and evidently taken for granted. The text refers to Christians, their beliefs and practices, both directly and indirectly. Direct references to Christians in the Qurʾān In most passages of the Qurʾān that directly concern Christians, they are included, along with Jews and others, under the general heading of « People of the Book» or «Scripture People» (ahl al-kitāb, see people of the book). This phrase occurs some 54 times in the Qurʾān, mostly in passages that reflect events in the last ten years of Muḥammad’s prophetic career, when he governed the Muslim community in Medina. Christians and Jews together were among those who found some obstacles to the acceptance of the teachings of the new revelations (see revelation and inspiration; opposition to muḥammad). The Qurʾān in turn observed faults and short-comings in both Jewish and Christian doctrines and practices. A major claim is that Jews and Christians both had fallen away from the faith of Abraham (q.v.), whom all the scriptures recognize as «God’s friend» (Isa 41:8; James 2:23; q 4:125). Whereas, according to the Qurʾān, «Abraham was neither a Jew nor a ‘Nazarene,’ but he was „ ḥanīfan, musliman“ (see ḥanīf) and he was not one of the polytheists» (q 3:67). The implied claim in this passage, that Abraham was a proto-Muslim, is reminiscent of the comparable early Christian claim, recorded in the Ecclesiastical history of Eusebius of Cae-¶ sarea (ca. 260-ca. 340 c.e.) that Abraham could rightfully be considered a Christian «in fact if not in name» (i, 4). Once in the Qurʾān Christians are called « Gospel People» (ahl al-injīl, q 5:47; see injīl) and they are admonished to «judge by what God sent down in it.» However, the Gospel is not what the Christians think it is. Rather, the Torah, the Gospel and the Qurʾān are said to be on a par in terms of God’s promise and covenant (q.v.; q 9:111). In the form in which Jews and Christians have them, their scriptures are considered to be in some sense distorted (q 2:75; see corruption). Jesus is presented as being but God’s messenger, like Abraham and Moses before him (q 42:13) and like Muḥammad after him (q 3:144). Some 14 times in the Qurʾān Christians are named al-naṣārā (sing. al- naṣrānī). Interpreters of the text in western languages, both Muslims and non-Muslims, have customarily translated this term by substituting the noun «Christians» for it. Strictly speaking, this is not a correct rendering and the usage in fact obscures what the text actually says. The Arabic noun Masīḥiyyūn, which does properly mean "Christians, " is never used in the Qurʾān. The prevailing scholarly opinion is that the Arabic term al-Naṣārā is derived from the name of Jesus' home town of Nazareth in Galilee and that it literally means "Nazarenes, " alternately " Nazoreans, " that is to say, "people from Nazareth, " echoing the Greek nazôraioi and the Syriac naṣrāyê. The Syriac name preserves the original Aramaic form, from which the Greek name was transcribed. This epithet is applied in the singular to Jesus himself in the Gospel (Matt 2:23; ` 19:19) and in the plural in the Acts of the Apostles (24:5) to the associates of Paul who is himself described before the Roman governor Felix, by Tertullus, an attorney for the Jewish ¶ elders, as «a ringleader of the sect of Nazoreans.» In later times the same Greek noun was used in the plural by Epiphanius of Salamis (ca. 315—403 c.e.) and other heresiographers of the established Church of the Roman empire, to designate a «Christian» community deemed heretical because of their Christological views. But in Greek the term was never used to designate « Christians» in general. However, the case was otherwise in Aramaic usage where the cognate noun in Syriac, naṣrāyê, was widely used in the early period to designate «Christians» in general, particularly in works by east Syrian writers living in the Persian empire. Some early commentators on the Qurʾān, both Muslim and Arab Christian, seeking a properly Islamic sense for the term al- naṣārā have posited a linguistic connection in Arabic on the basis of the shared root consonants n-ṣ-r between the noun al-naṣārā and the expression anṣār Allāh, "God’s helpers, " as it is used in the Qurʾān to refer to Jesus' apostles (al- ḥawāriyyūn) in q 61:14 (see apostle). On this hypothesis, which is rejected by grammarians on philological grounds, the noun al-naṣārā as it is used in the Qurʾān would then be thought to indicate people in the Arabian milieu who were considered as in some way being «God’s helpers» in the manner of Jesus' apostles, that is to say, those customarily called «Christians» elsewhere. For the sake of completeness, one should note that some commentators have sought a connection between the noṣrîm of Jewish rabbinical literature and the naṣārā of the Qurʾān; both terms may be considered to have a similar etymology and to have been used to designate «Christians.» And while there were certainly Jews in the environs of Mecca and Medina (see jews and judaism), it nevertheless seems most likely that the Arabic term naṣārā as it is used in the Qurʾān is a calque of the Syriac word ¶ naṣrāyê, meaning «Nazarenes» or « Nazoreans.» It preserves an archaic usage current, though not dominant, in east Syrian circles, according to which « Christians» in general are called "Nazarenes, " "Nazoreans, " mostly by non-Christians. There are numerous other instances in the Qurʾān in which the Arabic religious vocabulary is used in accordance with the sense of the cognate words in Syriac. This is not surprising in contexts evoking Christian belief or practice since it is clear that the Christianity known in tribal Arabia during the time of the Qurʾān’s appearance had its most immediate background in the Syriac-speaking communities of the desert’s landward fringes. The Qurʾān’s posture towards Christians in the Arabian milieu is somewhat guarded. On the one hand, there are positive comments in the text about them but there are also sharp criticisms. In general, the Qurʾān says, the Christians (i.e. the «Nazarenes») will give Muslims a friendlier reception than will the Jews or the polytheists. And the text gives as the reason for this friendly attitude the fact that among the Christians «there are presbyters and monks, and the fact that they do not behave arrogantly» (q 5:82). But in other passages there are strictures against monks. People in the past are said to have wrongly taken them as masters instead of God, and the monks themselves, the passage says, were among those who «would consume people’s wealth (q.v.) for nought and turn them aside from God’s way» (q 9:31, 34). So it is not surprising in yet another passage to read that from the Qurʾān’s viewpoint, the development of monasticism in the Christian community followed a path of unwarranted innovation (q.v.). The text says, «Monasticism they invented; we prescribed for them only to seek God’s favor, but they did not keep its right observance» (q 57:27). Given this ambivalence about such a ¶ typical ecclesiastical institution as monasticism, it is hardly surprising to read at another place in the Qurʾān about the Christian community at large that although they may give Muslims a friendlier reception than do most people of other religions, Muslims nevertheless should not, the text insists, take either Jews or «Nazarenes» as their friends (q 5:51). For, as the scripture also says, «Neither the Jews nor the ‘Nazarenes’ will be pleased with you until you follow their religion» (q 2:120). While listing the Christians (i.e. the «Nazarenes») among those who generally believe in God and the last day (see last judgment) and who do the works of righteousness (q 2:62), the Qurʾān nonetheless also exhorts Muslims to fight against such « People of the Book» who do not uphold these truths until they pay the tribute (al- jizya, see ) and are humble (cf. q 9:29). The Qurʾān charges that the «People of the Book» exaggerate in their religion (q 4:171; 5:77). The text in these passages clearly rejects the conventional Christian doctrines of the Trinity (q.v.) and the Incarnation (q 4:171; 5:17, 72, 73, 116, 117), teaching to the contrary that Jesus, Mary’s son, is but a man like Adam (see adam and eve) before him (q 3:59) and that he is God’s messenger (q 5:75). The text also rejects the conventional Christian view of the crucifixion of Jesus in terms (shubbiha lahum, q 4:157) that are reminiscent of certain issues in the Christological controversies in the churches of the time such as those of the so-called Aphthartodocetists and the followers of Julian of Halikarnassos (d. after 518 c.e.). They bedeviled the «Jacobite» followers of the teachings of Severus of Antioch (ca. 465—538 c.e.), who were prominent among the Christians of west Syrian theological heritage in the Arabian milieu of Muḥammad’s day. On the face of it, the passage is addressed to Jews, as a reprimand for infidelity, for slander against ¶ Mary, the mother of Jesus, and for the claim that they killed Jesus by crucifixion. These are charges against Jews that are reflected in Syriac Christian texts as well. Two things are very clear in the Qurʾān’s assessment of conventional Christian teaching: the view that the doctrines of the Trinity and the Incarnation are wrong; and that in propounding them Christians go to an excess or they go beyond the bounds of scriptural truth in their religious confession. From the Qurʾān’s perspective the exaggeration consists in saying more about God and about Jesus than the Torah and the Gospel warrant one to say. And the Qurʾān goes on to suggest that the exaggeration comes more proximately from the tendency on the part of Christian teachers «to follow the whims of a people who had earlier gone into error (q.v.), and had led many into error, and who had gone off the right path into error» (q 5:77). The earlier people in question are the polytheists. Like the polytheists who also thought the one God had offspring, the Christians, according to the Qurʾān, have exposed themselves to the charge of infidelity and are liable to be branded as infidels. The text says, «They have become infidels who say that God is one of three» (q 5:73). The «one of three» with whom this verse (q 5:73) claims the Christians wrongfully identify God is, as the text itself goes on to make clear, Jesus the Messiah (q 5:75). In fact, the otherwise enigmatic epithet «one of three» sometimes translated «third of three» (thālith al-thalātha) finds its best explanation in the recognition that it reflects an epithet applied to Christ in Syriac Christian usage, the tradition most immediately available to Arab Christians. The epithet in Syriac is thlîthāyǎ, no easier to translate into a western language than the Qurʾān’s reflection of it in Arabic. It means "third, " "threefold, " «treble» or «trine» and is sometimes used in the plural ¶ to refer to the three «persons» or «hypostases» of the Trinity. As an epithet of Christ it evoked for the liturgical poets in Syriac primarily the recollection of their belief in Christ’s three-day stay in the tomb, after his passion and death on the cross, before his resurrection. That Jesus is «one of three» along with God and a Spirit from him, all three of whom are one God, is the Christian tenet the Qurʾān criticizes most explicitly in q 4:171. In the Qurʾān’s view the Christian doctrine of the Trinity thus involves an association of creatures with God the creator, an infidelity that participates in the pagan infidelity of polytheism (see polytheism and atheism). The basic problem with Christian teaching, according to the Qurʾān, is that «the ‘Nazarenes’ say that Christ is the Son of God… imitating the parlance of those who disbelieved before» (q 9:30). It is for this reason that in another place the Qurʾān puts an emphasis on Jesus' full humanity by saying, «With God Jesus is as Adam; he created him from dust, then said to him ‘Be,’ and he was» (q 3:59; see creation). The Qurʾān often calls Jesus « Mary’s son» as if to insist that he is in no strict sense God’s son as the Christians say. The Qurʾān fully accepts Jesus' virgin birth from Mary, who became pregnant with him at the message of an angel (q.v.; q 3:45-9; 19:1-22). But to say that Jesus the Messiah is God’s son is to say that he is God or an associate of God in divinity, so the Qurʾān explicitly teaches, «They disbelieved who said God is the Messiah, Mary’s son. Say, who could prevail with God in anything if he wanted to destroy the Messiah, Mary’s son, and his mother» (q 5:17). Furthermore, in a passage that pointedly criticizes the typical Christian veneration of Jesus and his mother Mary in both liturgy and icon (see idols and images), the Qurʾān envisions what God will ask Jesus at the end of time. He will say, «Jesus, son of Mary, ¶ did you say to mankind, ‘Take me and my mother as two gods besides God?’» (q 5:116). Melkites, Jacobites and Nestorians In its direct references to Christian beliefs and practices as well as in its judgments of them, the Qurʾān is reflecting its interaction with those main-line Christian communities whose Arabophone members owed their ecclesiastical formation to the monks and preachers whose languages were principally Syriac together with some Greek and Coptic. They were the "Melkites, " «Jacobites» and «Nestorians» long familiar from the Christian history of the area; the progress of their teaching and preaching among the Arabs from the fifth century c.e. onward is demonstrable from a number of sources. The Qurʾān assumes that members of its audience are already familiar with the Bible stories and with many customary Christian interpretations of them. Too often in the past, Western scholars in particular have wrongly interpreted the rhetorical devices (see rhetoric of the qurʾān) of the Qurʾān’s criticism or rejection of conventional Christian doctrines as flawed reports of misunderstood teachings or as echoes of the doctrines of shadowy groups such as the «Nazarenes/ Nazoreans» or the « Collyridians» of the Byzantine heresiographers or of «Jewish Christian» groups often mentioned by modern scholars, no historical trace of whom is otherwise to be found in the Arabian milieu in the time of Muḥammad and the Qurʾān. Such interpretations have themselves often been the product of a polemical or of an apologetic agenda in regard to the Qurʾān rather than the yield of a credible historical examination of the milieu in which the text appeared, and to which it spoke in the first instance. In light of the plentiful evidence of the presence of Christians in the world of earliest Islam, ¶ their several conventional denominations of that time and place, the most plausible interpretive stratagem is to relate the Qurʾān’s statements about the «Nazarenes» and the " People of the Book, " their beliefs and practices, to these known Christian groups with reference to the largely Syriac idiom in which modern scholars can find written expressions of their faith and works. On this reading of the evidence, the «Nazarenes» of whom the Qurʾān speaks were no other group than the " Melkites, " « Jacobites» and « Nestorians» of ordinary church history, notwithstanding the fact that in earlier times there were some who were called «Nazarenes/ Nazoreans» by the Byzantine heresiographers, whom they described as espousing views which, in hindsight, some modern scholars would regard as being compatible with views of Christ expressed in the Qurʾān. Rather, the term «Nazarenes» as it is used in the Qurʾān is taken to be a general one reflecting an archaic Syriac usage and indicating those «People of the Book» whom others customarily called « Christians.» The Qurʾān would have had its own reasons for not using the more customary nomenclature and it is not inconceivable that these were polemical reasons comparable to the use of the cognate term noṣrīm by Jews as attested in some rabbinical texts and in accordance with the practice of non-Christians, as reported in Syriac texts, of calling Christians in Persia «Nazarenes/Nazoreans.» Indirect reference to Christians in the Qurʾān Indirectly, the Qurʾān attests to the presence of Christianity and to Christians themselves in a number of passages that mention in passing such typical institutions and personages as monasteries and churches (q 22:40), monks and monasticism (q 57:27), people who argue with Muslims about religion (e.g. q 3:61) or even ¶ to the troubles of the neighboring Byzantines (q 30:2). Yet by far the most significant indirect evidence for the presence of Christians in the world of the Qurʾān is the sustained dialogue in the text about the proper understanding of the numerous biblical characters and events mentioned there as well as allusions to and comments on narratives that were widespread in the Christian communities of the day especially in the Syriac-speaking milieu such as the story of the «Companions of the Cave» (q 18:9-26; see cave; men of the cave) or the memory of episodes in the apocryphal Gospels (q 5:110). Biblical and literary echoes such as these evoke the realm of intertextuality in virtue of which the Qurʾān presumes in its audience a basic familiarity with narratives which are also to be found in the Bible and the lore of the churches. This textually-necessary presumption of familiarity with ecclesiastical lore is itself a testimony to the significant presence of Christians in the milieu of the Qurʾān and it demonstrates that from its origins, Islam has been in dialogue with Christianity as it has been with Judaism. Sīra and ḥadīth Other Islamic texts from the early period similarly document the ample presence of Christianity and Christians in the milieu of the Qurʾān. These include in particular the collections of pre-Islamic, Arabic poetry put together in the days of the early caliphs, which sometimes refer to Christians and their activities. In some instances the poets themselves were Christians but their poems did not on this account exhibit notably Christian themes. What is more to the point, Christians figure somewhat prominently in the numerous traditions assembled in the literature of the biography of the Prophet Muḥammad. Here the Christians portrayed as intimately involved with the Prophet range from monks like Baḥr, ¶ to the monotheist (ḥanīf) Waraqa b. Nawfal and the early Companion of the Prophet, Salmān the Persian. In the ḥadīth collections that came to govern religious practice in the Islamic community in later times there are also numerous evocations of Christianity. These and many other testimonies in Islam’s foundational documents are, at the very least, literary intimations of the presence of Christianity, as the confessional «other» in the matrix of the delineation of the new community’s distinctive religious profile. Pre-Islamic, Arab Christian texts? While there is thus abundant confirmation of Christianity among the Arabs in the world in which Islam was born, there is as yet no conclusive evidence of the existence of a pre-Islamic, Christian literature in Arabic. The patristic and liturgical heritage of the Arab Christians before the rise of Islam was predominantly Aramaic and Greek. As their own indigenous poetry was mostly oral, there is every reason to think that there would also have been among them a vibrant, oral Christian culture in Arabic reflecting in translation the religious diction of the Greek and especially the Syriac-speaking monks and preachers from whom the Arabs would have learned their Christian discourse. Traces of this diction seem to have survived even within the Qurʾān itself (see foreign vocabulary). But as for the liturgy and the Bible or any other Christian text in the form of written translations into Arabic from the time before the rise of Islam, scholars have so far not been able to find any conclusive evidence of their existence. Perhaps this is not so surprising a fact; it was arguably the Qurʾān itself that gave the Arabic language a literary definition and provided a point of reference for the development of a classical language from a welter of previously current, tribal speech patterns. In ¶ this connection, one might think of the Qurʾān as having done for the Arabic language what the translations of the Bible did for the development of the Germanic and Slavonic languages in other parts of the world, just one or two centuries later. As for actual Christian texts in Arabic, the evidence in hand suggests that they were first produced in the eighth Christian century, in early ʿAbbāsid times, in monastic communities in the conquered territories outside of Arabia properly so-called. Typically, they exhibit a sometimes hypercorrect idiom that reflects the conventions of a developing Middle Arabic diction which had as its background the concurrent evolution of the classical form of the Arabic language. By the time of the appearance of these texts, the language of the Arab conquerors of the Middle East was fast becoming the lingua franca of all the peoples living in the burgeoning Islamic commonwealth and the principal carrier of their cultures, Christians included.

---

• T. Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926
• R. Bell, The origin of Islam in its Christian environment, London 1926
• W. Caskel, Das altarabische Königreich, Krefeld 1950
• H. Charles, Le christianisme des arabes nomades sur le limes et dans le désert syro-mésopotamien, Paris 1936
• L. Cheikho, al-Naṣrāniyyatu wa-ādābuhā bayna ʿarab al-jāhiliyya, 3 vols., Beirut 1913-23
• R. Dussaud, La pénétration des arabes en Syrie avant l’Islam, Paris 1955
• J.M. Fiey, Naṣārā, in ei2, vii, 970-3
• S.H. Griffith, The Gospel in Arabic. An inquiry into its appearance in the first Abbasid century, in oc 69 (1985), 126-67
• A. Havenith, Les arabes chrétiens nomades au temps de Mohammed, Louvain-La-Neuve 1988
• C. Hechaïmé, Louis Cheikho et son livre. Le christianisme et la littérature chrétienne en Arabie avant l’islam, Beirut 1967
• J. Henninger, Christentum im vorislamischen Arabien, in Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 4 (1948)
• R.G. Hoyland, Seeing Islam as others saw it. A survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam, Princeton 1997
• M.J. Kister, Concepts and ideas at the dawn of Islam, Aldershot, Hampshire ¶ 1997
• McAuliffe, Qurʾānic
• A. Moberg, Book of the Himyarites, Lund 1920—1924
• F. Nau, Les arabes chrétiens de Mésopotamie et de Syrie du vie au viie siècle, Paris 1933
• G. Olinder, The kings of Kinda of the family of Akil al-Murār, Lund 1927
• R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity, Leiden 1988
• G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Ḥīra, Berlin 1899
• J. Sauvaget, Les Ghassanides et Sergiopolis, in Byzantion 14 (1939), 115-30
• R. Schick, The Christian communities of Palestine from Byzantine to Islamic rule, Princeton 1995
• W. Schmucker, Mubāhala, in ei2, vii, 276-7
• I. Shahid, The martyrs of Najran. New documents, Brussels 1971
• ibid., Rome and the Arabs. A prolegomenon to the study of Byzantium and the Arabs, Washington 1984
• ibid., Byzantium and the Arabs in the fourth century, Washington 1984
• ibid., Byzantium and the Arabs in the fifth century, Washington 1989
• ibid., Byzantium and the Arabs in the sixth century, 2 vols., Washington 1995
• J.S. Trimingham, Christianity among the Arabs in pre-Islamic times, London/New York 1979

Griffith, Sidney H., «Christians and Christianity», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00033>

Christian-Muslim Relations 600—1500

Христиане и христианство в исламской экзегезе (11 754 слова) Вступление Большие усилия были предприняты для того, чтобы пролить свет на конкудары арабского Корана, как лингвистически, так и лексически и филологически, а также тематически и исторически. В последние десятилетия тенденция заключалась в том, чтобы считать, что она принадлежит, по крайней мере частично, в рамках текстовой или дискурсивной основы ранних христианских или святоотеческих эпох или мира поздней античности. Действительно, доисламская Аравия «не была изолирована от основных течений мировой культуры и религии», что проявляется в поразительной преемственности между источниками Корана об Иисусе, Марии, христианстве и смежных темах, а также источниками, используемыми на ранней стадии Мусульманских комментаторов. Источники Корана об Иисусе и Христианстве Важно подчеркнуть, как отмечали некоторые ученые, что христианство, известное среди арабов в доисламские времена, было в основном сирийским, будь то якобитом или несторианом ". Был поднят вопрос о том, может ли религиозная община, на которую Мухаммад полагался на свою информацию, может быть связана с движением или манихейством в Элькшае. Манихизм был введен в аль-Ширу, город, с которым Мекка имел близкие отношения, примерно в 272 году, и правдоподобная гипотеза заключается в том, что «первое появление Ислама было [как] неконформистским отстрелом манихейства». Прогнозирующее представление Мани о себе как о равном партнере Параклета, как и обещал Иисус, даже, возможно, как сам Параклетт, было эсхатологическим (в этом отношении Мухаммад был похож на него), и исламские авторы зафиксировали, что он утверждал, что это Печать Пророков, термин, примененный к Муψаммаду в Коране (Q 33:40). Для Т. Андра, который провел самое систематическое исследование задолженности Мухаммеда сирийскому христианству, «эсхатологическое благочестие» Мухаммада и Корана глубоко зависит от этой формы христианства, и особенно от сирийского монашества. Он показал «очевидные отношения между языком Корана и христианскими церквями в Сирии». Точно так же А. Мингана продемонстрировал, что собственные имена библейских персонажей, найденные в Коране, даны в их сирийской форме, исходя из Пешитты, текста Библии, используемого в сирийскоязычных районах. Дж. Боумен пошел дальше и, указав на присутствие монофизитцев в Наджране и среди конфедеративных арабских племен, таких как Гассаниды, объяснил пророчество и библейское осознание, проявленные в Коране, гипотезой о том, что Муψаммад был в контакте с якобитами (" Monophysites '), который использовал сирийский диатессарон вместе с другими текстами в дополнение к каноническим Евангелиям и что он свободно редактировал эти тексты для своих целей. Дж. Ван Рет подробно показал, что ряд особенностей Иисуса и христианства в Коране можно объяснить связью между Кораном и Диатессароном. Например, Q 48:29 сочетает в себе два персидских евангелия от Марка 4: 26-27 и Матфея 12:23: "Таково их подобие в Торе и их подобии в Евангелии — как посеянная кукуруза, которая отправляет свои побеги и укреплять его и укрепляться на его стебле, восхищая сеятелей, — чтобы Он мог возмутить неверующих (вид их). Бог пообещал таким людям, как верить и делать добрые дела, прощение и огромную награду ". Это та самая комбинация, которая появляется в диатессароне, которую видели в переводе на Среднюю Голландию, который был сделан из потерянного латинского перевода в тринадцатого века, и в арабском переводе. Ван Реет делает то же самое с куранскими историями о младенчестве Марии (Q 3: 35-48), Иоанном Крестителем (Q 19: 3) и Иисусом (Q 3:37, 19: 22-26), снова демонстрируя что «Коран свидетельствует о традиции диатессарона». Даже если Диатессарон не объяснит все подробные сведения о жизни Иисуса: "Обращаясь к Диатессарону, как Мани сделал перед ним, Пророк Мухаммад мог подчеркнуть единство Евангелия. Более того, он попал в рамки потомков Маркиона, Татиана и Мани, все из которых хотели установить или восстановить истинное Евангелие, чтобы завладеть его первоначальным значением. Они считали себя уполномоченными выполнять эту работу по текстуальной гармонизации, потому что считали себя Параклетом, о котором объявил Иисус. "Сравнивая ссылки на Марию, Иисуса и т. Д. В Коране и в Новом Завете Апокрифы, Новый Завет, Диатессарон и Пешитта были отмечены, существует также преемственность между этими возможными источниками и, прежде всего, Апокрифы и самые ранние мусульманские комментарии Корана. Ранние экзегеты Работы большинства самых ранних комментаторов, начиная с седьмого и восьмого веков, не сохранились, но многие из их интерпретаций передаются в более поздних комментариях с целями властей. Главными среди них являются: «Абдаллах ибн Аббас» (известный как Ибн Аббас, д. 687); Саид ибн Джубайр (д. 713); Муджахид ибн Джабр (д. 722); «Икрима» (д. 723), свободный брат Ибн Аббаса; аль-Ḍaḥḥāk ibn Muzāḥim (д. 723), который был активен в Transoxiana; 'Atạ̄ 'ibn Abī Rabāḥ (д. 732) (все до сих пор считаются учениками Ибн Аббаса); Ḥasan al-Basṛ ī (д. 728); Мухмамад ибн Ка’б аль-Кураши (д. 736); Катада ибн Диама (д. 736); аль-Судди аль-Кабир (д. 746), популярный рассказчик Куфана; аль-Раби Ибн Анас (д. 756) Басры, который был активен в Трансоксиане; Мухаммад ибн аль-Саиб аль-Кальби (д. 763, отец Хишама ибн аль-Кальби, [q.v.]), чья экзегеза часто зависит от Ибн Аббаса. Начиная с середины восьмого века есть несколько комментаторов, чьи работы сохранились: Мукатил ибн Сулайман (д. 767), который был активен в Трансоксиане; йеменский Мамар ибн Рашид (д. 770), в версии «Абд аль-Раззак аль-Шаньяни» (д. 827), с тенденцией к юридической экзегезе; Басран Яхья ибн Саллам (д. 815); Басран еврейского происхождения Абу’Убайда Мамар ибн аль-Мутанна (д. 821); и куманский грамматист аль-Фарра’Яййа ибн Зияд (д. 822). К ним могут быть добавлены некоторые другие, которые не были экзегетом строгого чувства, но чьи сообщения передаются в более поздних комментариях: Ка’б аль-Ашбар (еврейский h ̣ āber, dc 652), йеменский еврей, который обратился в ислам примерно в 638 году. Вероятно, он пришел в Медину во время халифата «Умар» и вместе с другими передал иудейско-христианский материал Ибн Аббасу. Его рассказы (или связанные с ним) включают в себя иудео-христианские и иудео-исламские традиции. Вахб ибн Мунабхих (д. 732), «Мането из южных аравийцев», йеменский персидский источник, вероятно, родился мусульманином, который так часто рисует не на Ибн-Аббасе. Вахб был первым из длинной линии исламских ученых или авторов, которые передавали «библейские» повествования. Одна из работ, приписываемых ему, — это «Kitāb al-mubtada' wa-qiṣaṣ al-anbiyā» («Начало и рассказы о пророках»), содержание которых разбросано по более поздним произведениям. Ему приписывают более поздние источники с комментарием о Коране, хотя он, вероятно, не сочинил его; скорее, более поздние экзегеты, такие как аль-Шабари и аль-Талаби, включили в свои собственные комментарии элементы от него такого рода, которые позже назывались isrā'lliyyāt (judaica, то есть «еврейский» экзегетический материал), хотя они включали не только еврейские или якобы Еврейский материал, а также христианский или предположительно христианский материал, считаются историей, назидательными повествованиями и баснями или легендами из фольклора, якобы (но иногда фактически) заимствованными из еврейских, христианских или других источников. Многие исламские ученые отвергли их, хотя другие нарисовали их, хотя и с неохотой. Стоит отметить, что почти все комментаторы, названные выше, передавали материалы такого рода и что почти все последующие комментаторы широко использовали его. Мухаммад ибн Исхак, известный как Ибн Исхак (д. 767), автор самой известной Жизни Мухаммада, не считается экзегетами, но он дает много счетов, которые связаны с экзегезой. Его дед, возможно, был христианином, что могло бы объяснить его интерес к еврейскому и христианскому материалу. Из них Ибн Аббас, Ка’б аль-Ашбар, Вахб ибн Мунабих и Ибн Исхак, в частности, передали иудео-христианские элементы и «ввели их в веру и литературу ислама». В свою очередь, Абу’Убайда Мамар ибн аль-Мутанна и аль-Фарра’Яййа ибн Зияд, которые оба умерли в самом начале девятого века, ввели изучение грамматики и лингвистики и элементы риторики и стилистики, внося вклад в доктрину (i’jāz) Корана, а в случае аль-Фарры — изучение вариаций лекций (qirā'āt). «Назарян» и другие Для исламского представительства «христиан» и «христианства» экзегетика Q 28: 52-55 имеет решающее значение: "Те, кому мы дали Писание перед этим, они верят в это. , . «, И особенно» Ещё до этого мы были теми, кто сдался [Ему] (мусульманин) ". Сами по себе эти стихи не имеют никакого отношения к «христианам». Но согласно Муджахиду, они относятся к «мусульманам (маслама) среди людей в Книге» или, по словам аль-Шахака, "людям среди людей Книги, которые верили в Тору и в Евангелие (вред). Затем они встретились с Мухаммадом и уверовали в него ". Иногда даются имена людей, таких как евреи «Аттия аль-Кораз», «Абу Рифа» и «Абдаллах ибн Салам», и Салман аль-Фариси, зороастрийский стал христианином. Для других, таких как Мукатиль, по случаю откровения Q 28:52 было пришествие 40 человек из «народа Евангелия» в Медину с Джафаром ибн Аби Лалибом, когда он вернулся из Эфиопии, и восемь из Сирии. Яхья ибн Саллам дает два толкования: стих был раскрыт в отношении людей из двух книг, которые уверовали, или относительно еврея Рифа’а (ибн Самаваль) аль-Кураши, из Бану Курайны, которого пощадили, когда его племя было казнено в Медине — «Этот стих был раскрыт в отношении десяти евреев, из которых я один». Ясно, что в религиозном воображении комментаторов истинные христиане являются мусульманами и что мусульмане являются истинными последователями Иисуса: "Люди религии Иисуса — мусульмане (аль-мусульмане, те, которые подчиняются Богу), прежде всего религий «. Что касается Q 2:62,» И те, кто являются евреями, и христианами (Нахара), и Савеями, кто верит в Бога и последний день, и делает правильно, конечно же, их награда — с их Господом. , . "Даны три этимологии Нахара. Согласно первому, основанному на арабском корне n.ṣ.r, христиане называют это из-за их поддержки (nusṛ a) и взаимной помощи друг для друга; второй, представленный Катадой, Ибн Аббасом и Ибн Юрайдж, связывает их с Назаретом (аль-Насра); и третий основан на Q 61:14, в котором Иисус спрашивает: «Кто будет моим помощником (anṣār) для Бога?» Некоторые экзегеты объясняют этот стих с помощью истории, связанной с аль-Судди, которая сохраняет воспоминания о религиозный синкретизм поздней античности. Когда Салман, молодой дворянин из Гундишапура, в один прекрасный день охотился с местным принцем, они натолкнулись на человека, который читал книгу и плакал. Когда он объяснил, что это было Евангелие, открытое Иисусу, они «подчинились Богу» (аслама, «стали мусульманами»), и Салман присоединился к сообществу монахов (рухбана), отличившись суровостью своих аскетических практик. Он сопровождал главу общины в Иерусалим и учился там. Когда он пришел, чтобы увидеть, что пророческие чудеса были событиями прошлого, ему стало грустно, но глава общины сказал ему, что вскоре среди арабов возникнет пророк. Пока он возвращался из Иерусалима, Салман был захвачен арабами и продан в рабство. Затем он услышал, что в Медину прибыл пророк. Он поспешил в город и описал Мухаммаду молитвенную общину, в которой он жил. Пророк ответил: «Они среди людей, предназначенных для Ада», на которых Салман исповедовал веру в Мухаммада и его учения. Ранние комментаторы также сохраняют элементы культурной памяти о начале христианства и некоторых его особенностях в поздней античности, вместе с богословскими и мифическими представлениями явно исламского характера. Один из важных отрывков — Q 57:27: "Тогда мы заставили наших посланников следовать по их стопам; и Мы заставили Иисуса, сына Марии, следовать за ним, и дали ему Евангелие, и сострадали и милосердием в сердцах тех, кто следовал за Ним. Но монашество (раббания), которое они изобрели, — мы назначили его не для них — только для того, чтобы искать Божье наслаждение, и они наблюдали это не с правильным соблюдением. Поэтому мы даем тем из них, кто верит в их награду, но многие из них — злые пехоты «. В своем комментарии Мукатиль предлагает четкое синтаксическое различие в тексте qur'ānic между» состраданием и милосердием ", двумя прямыми объектами предикативного предложения и «монашество», комментируя: «Тогда Он [Бог] вводит новое предложение». Для него «монашество» (аскетизм) своего времени не соответствует тому, что было последователями Иисуса в начале христианства, или по крайней мере, к концепции, которую он имеет таким образом к жизни, потому что "После Иисуса, сына Марии, число многобожников увеличилось; они побеждали верующих и унижали их. Верующие изолировали себя, они жили в скитах, и это продолжалось долго. Некоторые из них вернулись к религии Иисуса и изобрели христианство (Nasṛ āniyya), поэтому Бог говорит: «Они изобрели монашество», они посвятили себя служению Богу (или они практиковали безбрачие, tabattalu) [. , .]. Они не соблюдали то, что я заповедал [. , .], когда они стали евреями и христианами (или называли себя таковыми). Некоторые из них, однако, оставались верными религии Иисуса, пока не достигли времен Мухаммада ". Здесь аскетизм сам по себе не осуждается; то, что осуждается, это способ практиковать его, например, безбрачие, а также богословские доктрины, «изобретенные» Назарянами (Насьяния). Аскетизм (raḥbā-niyya) не может быть осужден, потому что Мухаммед, как говорят, практиковал форму духовного отступления до времени ислама, вероятно, под влиянием манихейства и иудео-христианства, на которое сам находился под влиянием манихейства и гностицизма. Отношение, показанное в этом отчете, частично основано на куранской и исламской догме об искажениях или фальсификациях (tah ̣ rīf) из Священных Писаний евреями и христианами, представленными Ибн Аббасом: "После Иисуса цари исказили Тору и Евангелие , Царь призывал людей выбирать между смертью и отказываться от чтения своих книг, кроме того, что было искажено. Группа из них предпочла жить на столбах, другие бродили по блужданию, ели то, что едят звери, другие строили монастыри в пустынях, копая колодцы и растущие травы. Каждая группа была подражана другим, но они стали политеистами. Когда Мухаммед пришел, остались лишь некоторые из них. Затем отшельники спустились из своих камер, из него были выведены cenobites, и роуминг-монахи вернулись из своего блуждания, и все они верили в него и доверяли ему. Они имеют двоякую компенсацию "(Q 57:28). Немного другой отчет приписывается Ибн Масуду, другому компаньону Мухаммада. К «монашеству» (аскетизму) христиан выступает «монашество» ислама, согласно традиции, переданной Мухаммадом соратником Анасом ибн Маликом: "У каждого пророка есть его монашество, монашество (аскетизм) этого сообщества (Ислам) является священной войной (аль-джихад фи сабиль Аллах) ". Однако существует отвращение между отвержением форм аскетизма, таких как христианское монашество, с одной стороны, и притяжение к аскетизму, с другой. Говорят, что Мухаммад и другие члены курайшитов практиковали времена духовного отступления (таланнат) до прихода ислама, а десять его сподвижников были искушаемы тем, что считалось в исламе как «крайние» формы аскетизма , Среди них даны следующие имена (по Q 5:87): «Утман ибн Маюм», «Али», «Ибн Масуд» и аль-Микдад ибн аль-Асвад. Согласно Муджахиду, они практиковали безбрачие (tabattalū), они носили «монашеские привычки» (musūḥ), они хотели бродить (al-siyāḥa), как бродячие монахи, они воздерживались от определённых продуктов, и они хотели кастрировать себя. Следует отметить, что qur'ānic ḥanīfiyya ассоциируется с манихейством, савеанизмом и т. Д. Согласно аль-Кальби (д. 763): "Сабеи — люди между евреями и назарянами; они исповедуют Бога, бреют середину их голов, и они кастрируют себя (яджуббуна мадхакирахум). Существенно, что первые мусульмане назывались савинами язычниками Мекки и Медины. Происхождение и раннее разделение христианства Наиболее распространенное историческое, или псевдоисторическое, и богословское объяснение ранних комментаторов относительно различий между последователями Иисуса после того, как Он был поднят на небеса от Бога, состоит в следующем: они были разделены на два, три или четыре группы («неверные»), а другая группа (истинные «мусульмане») оставалась «верной» Иисусу. Но они были угнетены другими группами или двумя из них, пока Ислам не был снова отправлен Богом через Мухаммада. Согласно Ибн’Аббасу, после того, как Иисус был поднят на небеса, «его последователи делились на три группы (иногда упоминается четвёртая, те, кто говорят, что Иисус» один из трех богов "вместе с Богом и Марией; в некоторых версиях их называют «израильскими христианами», а их религия «религия императора», дин аль-малик. Одна группа, якобиты, сказала: «Бог был среди нас до тех пор, пока Он пожелал, тогда он вознесся на Небеса». Другой, несторианцы, сказал: "Сын Божий был среди нас, пока Он пожелал, тогда [Бог ] заставил его подняться к Нему ". Другой, мусульмане, сказал: " [Иисус] был слугой Бога и Его посланником до тех пор, пока Он пожелал, тогда Бог заставил его подняться к Нему ". Две неверующие группы завоевал господство над мусульманской группой и уничтожил её. Ислам оставался в затмении, пока Бог не послал Мухаммада ". Согласно Мукатилу: «Назареи разделились на три группы над Иисусом: несторианцы сказали, что он сын Бога, якобиты (аль-Я. qūbiyya), что он Бог, и Мелкиты (аль-Малканиюн)» Бог третий из три "(Q 5:73). Ибн Джурай (д. 767) более подробно сообщает, что лидерами трех групп, которые разделились, были Дециус (Дакюс) Несторий и Мар Якуб. Последователи последних (Якобиты) сказали, что Иисус есть Бог, который спустился на землю, чтобы жить или умереть, как он пожелал, а затем поднялся на небо. Последователи второго (несторианцы) сказали, что Иисус есть сын Бога. Последователи первого, «израильтяне, цари христиане» (Мелкиты), сказали, что Иисус «третий из трех», то есть «Аллах — это Бог, он Бог, его мать — Бог». Четвёртая группа была «мусульманами» (время), которые говорили, что Иисус был «раб, посланник, дух (ру) и слово (калима) Бога». Эти группы сражались друг с другом, и они преодолели «мусульман». Некоторые группы «христиан», или лучше «Дети Израиля», слушатели или ученики Иисуса или евреи, представлены некоторыми экзегетами, чтобы объяснить другие отрывки из Корана, с полемическими аргументами против евреев и христиан или иудео-христиан. Итак, в Q 5:78: "Те из детей Израиля, которые сбились с пути, были прокляты языком Давида и Иисуса, сына Марии; потому что они восстали и использовали для прегрешения ", Мухатиль говорит, что эти люди ели со [спускаемого] стола и не верили, поэтому Иисус проклинал их, как те, кто нарушил субботу (асшаб аль-сабт), или субботу -breakers. Они были 5000 (другие версии имеют 330), и Бог превратил их в свиней (в других версиях есть обезьяны, или обезьяны и свиньи). Стоит отметить, что один из ранних комментаторов Муджахид фигурально интерпретирует это преобразование: «Они не были преобразованы, но это притча, которую Бог сделал для них (евреи Медины)» или "Их сердца были преобразованы; они не были превращены в обезьян, но это притча, которую Бог создал для них, как «задница, несущая книги» (Q 62: 5) ". Некоторые ранние сообщения предполагают позднее мусульманскую полемику против Павла как самого важного основателя так называемого христианского «очевидного неверия» (kufr mubīn). «Аббасидский историограф Сайф ибн Умар (q.v.) обсуждает» неблагоприятное влияние «Павла на раннее христианство в контексте заговора, который привел к убийству халифа» Утман ". Он приводит рассказ о Павле как параллель с иудеем Ṣan'ā' 'Abdallāh ibn Saba ', который, как говорят, обратился в ислам во времена Утмана, а затем загнал людей с учениями, которые легли в основу раздоров между шиитами и суннистский ислам. Сэйф передает этот рассказ от «Аттии» (который мог быть либо комментатором Абу Равком «Аттия ибн аль-Шаритом аль-Хамдани», либо «Аттия ибн Яла аль-Ḍabbī»), который передал его от Язида аль-Факаси, который, по оценкам, умер 708 (это интересная информация о древности этой традиции среди северного арабского племени Асада). После того, как Иисус был воскрешен Богом, его последователями было 700 (или 700 семей). Павел, король в это время, убеждал, что их нужно убить, но им удалось убежать. Итак, Павел придумал трюк: он надел одежду, которую носили последователи Иисуса, и пошел, чтобы найти их. Он был схвачен ими, но он сказал им, что встретил Иисуса, который отнял у него слух, зрение и разум. Он пообещал служить делу последователей и научить их Торе и её правилам. У него было четыре видения, посредством которых он убеждал последователей, что направление молитвы восточнее, вся еда разрешена, и все формы насилия (джихад) и мести были отменены. Он зарезервировал третье видение для группы из четырёх человек: Иакова, Нестора, Малкуна и «верующего». Задав этой группе несколько вопросов, Павел сказал: «Я заявляю, что Бог проявил (таджалла) Себя к нам, но затем отозван с поля зрения (iḥtajaba)». Один из них сказал, что Павел прав, второй, что это был Бог, а Иисус был Его Сыном, а третий: "Нет! Но он третий из трех: Иисус как сын, его отец и его мать «. Но» верующий "проклинал их и настаивал на том, что Павел пришел, чтобы ввести их в заблуждение, и, призывая своих последователей оставаться верными истинному учению Иисуса, он ушел с ними. Павел призвал других троих сражаться с «верующими» и его последователями, но они бежали в Палестину (аль-Шам), где они были захвачены евреями. Они попросили евреев позволить им жить в пещерах, на вершинах гор и в скитах, и блуждать (nasiḥū) через сельскую местность, а их потомство вносило в религию нововведения (биша) (с цитатой Q 57:27: "[ Но монашество они изобрели … "). Небольшой остаток последователей «верующего», который «стал самым верхним» (Q 61:14), сбежал на Аравийский полуостров, где 30 из них жили как монахи (или отшельники), видели Мухаммада и верили в него , Эта традиция, насколько известно, не встречается ни в одном из классических комментариев Корана, хотя весь отрывок рассматривается Андалуси Мухаммадом аль-Кайси (1309 г.) в одном из его антихристианских трактатов. Согласно Ибн Исхаку, "христиане утверждают, что [. , .] среди апостолов Иисуса (ḥawāriyyūn) и последователей, посланных за ними, были апостол Петр и Павел, который был последователем, а не апостолом; они отправились в Рим. Эндрю и Матфея отправили в страну, чьи люди — люди-едоки, земля чернокожих, Томас был отправлен в Вавилонию на востоке, а Филипп — в Кайраван и Карфаген в Северной Африке. Иоанн отправился в Ефес, город юношей пещеры, и Иаков в Иерусалим, то есть Элия, Байт аль-Макдис. Бартоломью (Ибн Тулма / Талма) был отправлен в Аравию, а именно Ḥijāz и Симеон в земли берберов в Африке. Иуда не был послан как апостол, но его место занял Ариоб, после того как последний совершил его поступок. Согласно Катаде, Иисус послал двух учеников в Антиохию, но люди там не верили в них, поэтому он послал третью для их поддержки. Согласно Йеменскому Шуайбу (ибн аль-Асваду) аль-Джабаи аль-Джанади (г. 723 года) имена этих двух учеников были Симоном и Иоанном, а третьим был Павел. Мэри Поскольку экзегетические традиции Марии и Иисуса хорошо известны, здесь нужно упомянуть лишь несколько репрезентативных ранних традиций. Часто отмечалось, что презентация в Коране рождения и детства Марии является «заимствованием» и адаптацией Протоевангелия Джеймса (или других аналогичных прямых или косвенных источников). Мы находим дополнительные функции от того же «источника (ов)» или других в ранних комментариях по Q 3:35. Согласно Ибн Исхаку, «Захария и Ирман женились на двух сестрах, Захария женился на матери Иоанна [Крестителя] и» Ирмане, матери Марии «, хотя» Имен умер, когда его жена была беременна Марией. Пришло к нам, что жена Ирмана была бесплодной, пока не достигла старости. "Ирман и его семья были людьми с большим уважением к Богу. Пока она сидела однажды в тени дерева, Анна (ланна) увидела, что птица кормит свою молодую. Она так же стремилась к потомству и молилась Богу, чтобы она дала ей ребёнка. Бог ответил на её молитвы, и она зачала Марию. Вскоре после этого "Имран умер. Когда его жена узнала о её беременности, она поклялась посвятить ребёнка во чреве своей служению Богу. Обычай заключался в том, что такой ребёнок будет поклоняться Богу и служить Храму в полной изоляции от всех мирских дел «. В Коре Марии называют» сестрой Аарона (Hārūn) "(Q 19:28). Конечно, многие люди в Мекке и Медине знали бы, что это ложь, и нужно было найти pia fraus. Когда один из соратников Мухаммеда, об этом спросили христиане Наджрана, поднял его, Мухаммад должен был объяснить: «Люди назывались именами тех, кто был перед ними!» Согласно пророческой традиции «Каждый ребёнок тронут атакой сатаны при его рождении, после чего ребёнок кричит». Единственным исключением была Мэри, "когда [ее мать] родила её, она сказала: " Я жажду защиты твоей отпрыски от сатаны изгнанник "(Q 3:36). Согласно Катаде и другим, ни Мария, ни Иисус не были затронуты атакой сатаны при их рождении. Много подробностей дано о хранителе Мэри (Q 3:37: «И [Бог] сделал Захарию своим опекуном»). По словам аль-Судди, «те, кто написал Тору», оспаривали вопрос о опеке над Марией, и они решили бросить много для неё. Они отправились к Иордану и бросили свои ручки (аглам). Ручка Захарии стояла над водой, а ручки других были сметены. Выбор ручек для литья лотов в этом счете означает богословское намерение, потому что в Коране Захария предопределен Богом для опеки над Марией: «Когда они бросили свои ручки (чтобы знать), кто из них должен быть хранителем Марии», (Q 3:44). В исламской мифологии калам (греческий каламос, латинский кальмары) был одним из первых творений Бога и связан с предопределением и написанием человеческих поступков. В отношении стиха: «Всякий раз, когда Захария вошел в святилище, где она была, он обнаружил, что у неё есть пища» (Q 3:37), комментаторы дают много объяснений, что это было: "Он нашел виноград вне сезона в (Ибн Джубайр, Муджахид), «Летние фрукты в зимних и зимних фруктах летом» (аль-Шахак, Катада), "Захария закрыл ей семь дверей, но когда он вошел, он нашел летние фрукты зимой и зимой фрукты летом "(аль-Раби ибн Анас). Захария сказал: «Тот, кто приносит эти плоды Марии, способен сделать мою жену плодородной и дать мне мальчика от неё». Ибн Исхак продолжает рассказ о Марии: "Позже её опекуном был Джурайдж, аскет (аль-рахим), плотник сынов Израилевых. Стрела вышла к нему, поэтому он взял её, Захария был её опекуном заранее. Тяжелый голод постиг сыновей Израиля, и Захария не смог поддержать её, поэтому они бросали потери, чтобы увидеть, кто должен быть её опекуном. «И ты не был с ними, когда они оспаривали», т. Е. О ней (Q 3:44) ". Тот же рассказ встречается в рассказах аль-Талаби о пророках (хотя атрибуция сомнительна), все ещё приписываемой Ибн Исхаку, кроме что на этот раз Джозеф Карпентер бросает партии и получает ответственность за Марию. Рождение и детство Иисуса Qur’анические рассказы о рождении Иисуса под пальмой и слова младенца Иисуса (Q 19: 23-26) очень похожи на Псевдо-Евангелие от Матфея: "И муки родов привели её (то есть Мэри) к стволу пальмы. , , (Q 19:23) [Иисус сказал ей]: «И встряхните сундук пальмы к тебе, ты будешь созреть на тебя» (В 19:25). Однако этот латинский текст, Liber de infantia (chs 20-21, в Elliott, The Apocryphal New Testament, стр. 95-96) относится к восьмому или девятому столетию и не может быть прямым источником Корана, поэтому оба должны иметь общий источник. По словам либерала инфантерии, инцидент с младенцем, который говорил Иисус, имел место в Египте, но в Коране это произошло, когда Мария родила. Происхождение «ошибки» (Египет / Вифлеем) могло иметь свое происхождение в одном из «диких чтений» традиции Диатессарона, примером такого является перевод на Ближний голландский язык: "Они нашли сарай из веток в (De Bruin, Diatessaron, 16-17, Van Reeth, «L'évangile du Prophète», стр. 165-66). В другом месте Ван Рит обратил внимание на влияние манихейства на qur’аническое представление евхаристии: «Евхаристия в Коране», в М. Гросс и К.-Х. Ohlig (eds), Schlaglichter. Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Berlin, 2008, 457-60). Ранние мусульманские экзегеты взяли материал из одного и того же общего источника, а также из других источников (Muqātil, Tafsirr, ii, p. 625, al-Ṭabarī, Tafsīr, xvi, стр. 63-73). По словам Вахба ибн Мунабхиха, при рождении Иисуса: «Куда бы идолам не поклонялись, идолы были свергнуты и перевернуты вверх дном». Многие другие чудеса, которые совершал Иисус (или как мусульманские комментаторы описывают их, чудеса, совершаемые Богом через Иисуса, или на него с разрешения Бога) в детстве, независимо от того, упоминаются ли они в Коране, описываются подробно, например, говоря в его колыбели (Q 19: 29-30: «Я раб Божий»), создавая птиц из глины (Q 3:49) и т. д. Согласно Ибн Исхаку: "Когда Иисусу было около девяти или десяти лет, его мать отправила его в школу. Но всякий раз, когда учитель учил его чему-то, как он относился к юношам, он обнаружил, что Иисус уже это знал. Учитель воскликнул: "Разве ты не удивляешься сыну этой вдовы? Каждый раз, когда я учу ему что-либо, я нахожу, что он знает это намного лучше, чем я «.» Куфан аль-Судди аль-Кабир, интерпретируя «И я объявляю вам, что вы едите и что храните в своих домах» (Q 3: 149), утверждает: "Когда Иисус превратился в молодого мальчика, его мать посвятила его [учителям] изучать Тору. Когда он играл с молодыми деревнями, он рассказывал им, что делают их родители ", или он сказал им, что они будут есть дома. Следует отметить, что Khurasānī exegete Muqātil ibn Sulaymān (д. 767), который, очевидно, также знал такие нарративы, довольствуется сводкой их без цепей власти, как это имеет место на протяжении всего его комментария. Согласно Вахбу: "Когда Иисусу исполнилось двенадцать лет, Бог открыл свою мать в Египте, где она бежала из своего народа после того, как родила его: " Верните его в Сирию ". Она сделала то, что ей было приказано. Она была с ним в Сирии, пока ему не исполнилось 30 лет. Период его пророчества был всего три года, после чего Бог взял его к себе ". Аль-Шабари продолжает: " Вахб утверждал, что более 3000 больных людей часто приходили к Иисусу, чтобы исцелиться. Те, кто смог прийти к нему, сделали это, и он сам пошел к тем, кто не мог ходить. Иисус использовал для излечения их посредством молитв Богу ". Христиане, и особенно Павел, как мы видели, обвиняются в искажении Писания, принесенного Иисусом (тахриф), и отмене законов, которые он предписал Богу. Однако экзегеты отличаются тем, что Иисус сделал законным для детей Израиля. Для некоторых из них законы Иисуса были «более снисходительны», чем законы Моисея, хотя он пришел, чтобы подтвердить Закон Моисея. Для Вахба: "Иисус был последователем закона Моисея. Он наблюдал субботу и смотрел на Иерусалим в молитве. Он сказал детям Израиля: "Я не призвал вас не ослушаться даже одного слова Торы. Я пришел только для того, чтобы сделать для вас законным то, что было до того, как было незаконно, и освободить вас от некоторых трудностей «. Согласно» Аль-Раби «ибн Анасу (в 3:53)» Закон, которым Иисус было гораздо мягче, чем то, что принес Моисей. В Торе, открытой Моисеем, запрещалось мясо верблюда и жиров (туруб). Но они были разрешены законом, открытым Иисусом; шпора петуха, жиры, виды рыб или птиц, у которых нет когтей ". Развитие экзегезы Развитие экзегетики на христиан и христианство следует за общим развитием экзистенции qur'ānic. Традиции, упомянутые выше в отношении Иисуса, христиан и христианства, относятся к «формирующему периоду» экзегетики. Затем наступил промежуточный и решающий этап с введением грамматики и лингвистики (со второй половины восьмого века), элементов риторики и стилистики (девятый и десятый века), а также правил передачи ḥadīth, начала «сектантской» экзегезы (хариджи, шииты и т. д.), введение некоторыми теологами (Хариджи, Зайди, Мутазили, Шанафи, Шанафи-Матуриди, Ашари и т. д.) диалектического богословия (калам) и отказ от этого богословие других (прото-ланбали, санбалиты, маликиты и т. д.). Кроме того, было влияние антихристианской полемики на вновь завоеванных территориях. Вначале мусульмане имели традиции о христианстве, но явно не составляли теологическую систему. В восьмом и девятом веках в Куфе и в других местах их богословие было частично сконструировано в контакте с «дуалистскими» христианами, марсионитами и байсанитами (бардесанитами) и манихейцами. Большинство великих экзегетических произведений, таких как комментарий аль-Шабари (д. 923), взяли на себя многие из экзегетических рассказов, упомянутых выше, хотя такой автор, как аль-Шабари, часто дает свою собственную позицию после цитирования. Мутазила не уделял так много внимания традициям, которые передавались, и предпочитал рассуждать рационально, согласно принципу единства Бога (tawḥīd). В отличие от Мутазилы, сунни-теолог и экзегет аль-Матуради (д. 944) неохотно основывают свой выбор на экзегетических традициях, предпочитая использовать свои собственные богословские идеи: например, в 19-м (Марии) он ссылается на очень несколько традиций. Однако большинство комментариев Корана до сих пор передают экзегетические традиции раннего ислама на «христиане» и «христианство» с тем же полемическим (иногда с более полемическим) уклоном против них. И эти традиции обычно принимаются большинством мусульман, включая ученых. Заключение Обращение к Назарянам и Назаризму в Коране и исламской экзегетике неоднозначно. С одной стороны, он включает в себя хвалебные тоны и повествования, но с другой стороны, «прямая или косвенная критика представляет собой самую большую категорию». «Хорошие» Назаряне — это два типа, те, кто остались «мусульманами», и теми, кто стал мусульманами. Те, кто должен был оставаться «мусульманами», представляли собой очень интересную категорию в мусульманском воображении, даже если их было немного по большинству счетов. Они оставались верными исламу (подчинение Богу и Его «книгам») Авраама, Моисея, Иисуса и других пророков, ожидая «похвалившего» (Мухаммада) или «самого похвального» (Aḥmad) (Q 61 : 6), Параклет, объявленный Иисусом в Евангелии от Иоанна; к Ибн Исхаку, «Мунамамана в сирийском Мухаммаде, по-гречески он является Параклетом». Второй тип «добрых» Назарян представлен теми, кто, будучи христианами, «подчиняется» (асламу) самим Богу и Его посланнику. Оба типа являются свидетелями «истины» ислама, потому что они признали «доказательства пророчества» (далаиль аль-нубулла) в Мухаммаде и в сообщении, переданном ему. Но «плохие» Назаряне, которые «сбиваются с пути» (ḍāllūn) и вторгаются в заблуждение (muḍillūn) «, которые являются политеистами / ассоциационерами (mushrikūn)», также приводятся в качестве доказательств противоположности «пророчества Мухаммеда». Перефразируя декларацию Мухатиля, который активно занимался джихадом и интерпретировал Коран своим муджахидунам, можно сказать, что для ислама «истинные евреи и христиане — мусульмане». Но, честно говоря, христиане не считают себя «людьми Книги», потому что это не книга, которая является основой их веры, но Христа. Автор благодарен Яну Ван Рейту, который прочитал первый проект этой главы и предложил исправления и дополнения. Клод Гиллиот

Christians and Christianity in Islamic exegesis (11,754 words) Introduction Great efforts have been made to shed light on the conudrums of the Arabic Qurʾān, both linguistically, lexically and philologically, and thematically and historically. In recent decades the tendency has been to consider that it belongs, at least in part, within the textual or discursive framework of the early Christian or patristic eras, or the world of late antiquity. Indeed, pre-Islamic Arabia ‘was not isolated from the main currents of world culture and religion’, as appears in the striking continuity between the sources of the Qurʾān on Jesus, Mary, Christianity and related topics, and the sources employed by the earliest Muslim commentators. The sources of the Qurʾān on Jesus and Christianity It is important to emphasize, as some scholars have pointed out, that the Christianity known among the Arabs in pre-Islamic times ‘was largely of the Syrian type, whether Jacobite or Nestorian’. The question has been raised of whether the religious community on which Muḥammad relied for his information might be related to the Elkesaite movement or Manicheism. Manicheism was introduced to al-Ḥīra, a town with which Mecca had close relations, in about 272, and a plausible hypothesis is that ‘Islam’s first appearance was [as] a non-conformist off-shoot of Manicheism’. Mani’s prophetic understanding of himself as an equal partner of the Paraclete, as promised by Jesus, even perhaps as the Paraclete himself, was eschatological (in this respect Muḥammad resembled him), and Islamic authors recorded that he claimed to be the Seal of the Prophets, a term applied to Muḥammad in the Qurʾān (Q 33:40). For T. Andrae, who has made the most systematic investigation of Muḥammad’s indebtedness to Syrian Christianity, ‘the eschatological piety’ of Muḥammad and of the Qurʾān are deeply influenced by this form of Christianity, and especially by Syrian monasticism. He has shown the ‘evident relations between the language of the Koran and that of the Christian churches in Syria’. In the same way, A. Mingana has demonstrated that the proper names of biblical personages found in the Qurʾān are given in their Syriac form, coming from the Peshitta, the text of the Bible used in Syriac-speaking areas. J. Bowman has gone further and, pointing to the presence of Monophysites in Najrān and among confederate Arab tribes, such as the Ghassanids, has explained the prophetology and biblical awareness exhibited in the Qurʾān by the hypothesis that Muḥammad was in contact with Jacobites (‘Monophysites’), who used the Syriac Diatessaron together with other texts in addition to the canonical Gospels, and that he freely edited these texts for his own purposes. J. Van Reeth has shown in detail that a number of features of Jesus and Christianity in the Qurʾān can be explained by a connection between the Qurʾān and the Diatessaron. For example, Q 48:29 combines the two Gospel pericopes of Mark 4:26-27 and Matthew 12:23: ‘Such is their likeness in the Torah and their likeness in the Gospel — like as sown corn that sendeth forth its shoot and strengtheneth it and riseth firm upon its stalk, delighting the sowers — that He may enrage the disbelievers with (the sight of) them. God hath promised, unto such of them as believe and do good works, forgiveness and immense reward.’ This is the same combination that appears in the Diatessaron, seen in the Middle Dutch translation that was made of it from a lost Latin translation in the thirteenth century, and in the Arabic translation of it. Van Reeth does the same with the qurʾānic stories of the infancy of Mary (Q 3:35-48), John the Baptist (Q 19:3), and Jesus (Q 3:37, 19:22-26), showing again that ‘the Koran witnesses to the tradition of the Diatessaron’. Even if the Diatessaron does not explain all the qurʾānic details about the life of Jesus, ‘In referring to the Diatessaron as Mani had done before him, the Prophet Muhammad could emphasize the unity of the Gospel. Moreover he came within the scope of the posterity of Marcion, of Tatian and Mani, all of whom wanted to establish or re-establish the true Gospel, in order to take hold of its original meaning. They thought themselves authorized to do this work of textual harmonization because they considered themselves the Paraclete that Jesus had announced.’ While comparisons between references to Mary, Jesus and so on in the Qurʾān, and in the New Testament Apocrypha, the New Testament, the Diatessaron and the Peshitta have been noted, there is also continuity between these possible sources, and above all the Apocrypha, and the earliest Muslim Qurʾān commentaries. The early exegetes The works of most of the earliest commentators, from the seventh and eighth centuries, have not survived, but many of their interpretations are transmitted in later commentaries with chains of authorities. Chief among them are: ʿAbdallāh ibn ʿAbbās (known as Ibn ʿAbbās, d. c. 687); Saʿīd ibn Jubayr (d. 713); Mujāhid ibn Jabr (d. 722); ʿIkrima (d. 723), a freeman of Ibn ʿAbbās; al-Ḍaḥḥāk ibn Muzāḥim (d. 723), who was active in Transoxiana; ʿAtạ̄ ʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 732) (all so far are considered pupils of Ibn ʿAbbās); Ḥasan al-Basṛ ī (d. 728); Muhạ mmad ibn Kaʿb al-Quraẓī (d. 736); Qatāda ibn Diʿāma (d. 736); al-Suddī al-Kabīr (d. 746), the Kufan popular storyteller; al-Rabīʿ ibn Anas (d. c. 756) of Basra, who was active in Transoxiana; Muḥammad ibn al-Sāʾib al-Kalbī (d. 763, the father of Hishām ibn al-Kalbī, [q.v.]), whose exegesis is often dependent on Ibn ʿAbbās. From the mid eighth century onwards there are several commentators whose works are extant: Muqātil ibn Sulaymān (d. 767), who was active in Transoxiana; the Yemenite Maʿmar ibn Rāshid (d. 770), in the version of ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (d. 827), with a tendency to legal exegesis; the Basran Yaḥyā ibn Sallām (d. 815); the Basran of Jewish origin Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthannā (d. 821); and the Kūfan grammarian al-Farrāʾ Yaḥyā ibn Ziyād (d. 822). To these may be added some others who were not exegetes strict sensu, but whose reports are transmitted in later commentaries: Kaʿb al-Aḥbār (Hebrew h ̣ āber, d. c. 652), a Yemeni Jew who converted to Islam in about 638. He probably came to Medina during the caliphate of ʿUmar and, together with others, transmitted Judaeo-Christian material to Ibn ʿAbbās. His narratives (or those attributed to him) comprise Judaeo-Christian and Judaeo-Islamic traditions. Wahb ibn Munabbih (d. 732), ‘the Manetho of the South Arabians’, a Yemeni of Persian origin, probably born Muslim, who draws as often as not on Ibn ʿAbbās. Wahb was the first of a long line of Islamic scholars or authors who transmitted ‘biblical’ narratives. One of the works attributed to him is Kitāb al-mubtadaʾ wa-qiṣaṣ al-anbiyāʾ (‘The beginning and stories of the prophets’), whose contents are scattered through later works. He is credited by later sources with a commentary on the Qurʾān, though he probably did not compose one; rather, later exegetes, such as al-Ṭabarī and al-Thaʿlabī, incorporated into their own commentaries elements from him of the kind that were later called isrāʾīliyyāt (judaica, i.e. ‘Jewish’ exegetical material), though these included not only Jewish or supposedly Jewish material, but also Christian or supposedly Christian material, accounts regarded as history, edifying narratives, and fables or legends from folklore, allegedly (but sometimes actually) borrowed from Jewish, Christian, or other sources. Many Islamic scholars rejected them, though others drew on them, albeit with reluctance. It is worth noting that almost all the commentators named above transmitted material of this kind, and that almost all later commentators made copious use of it. Muḥammad ibn Isḥāq, known as Ibn Isḥāq (d. 767), the author of the best known Life of Muḥammad, is not considered an exegete, but he gives many accounts which are related to exegesis. His grandfather was possibly a Christian, which might explain his interest in Jewish and Christian material. Of these, Ibn ʿAbbās, Kaʿb al-Aḥbār, Wahb ibn Munabbih and Ibn Isḥāq in particular transmitted Judaeo-Christian elements, and ‘introduced them into the faith and literature of Islam’. In their turn, Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthannā and al-Farrāʾ Yaḥyā ibn Ziyād, who both died at the very beginning of the ninth century, introduced the study of grammar and linguistics and elements of rhetoric and stylistics, contributing to the doctrine of the inimitability (iʿjāz) of the Qurʾān, and, in the case of al-Farrāʿ, the examination of the variae lectiones (qirāʾāt). ‘Nazarenes’ and others For the Islamic representation of ‘Christians’ and ‘Christianity’, the exegesis of Q 28:52-55 is decisive: ‘Those to whom We gave the Scripture before it, they believe in it . . .’, and especially ‘Even before it we were of those who surrender [unto Him?] (muslimīn)’. In themselves, these verses are allusive with no specific reference to ‘Christians’. But according to Mujāhid, they refer to ‘the Muslims (maslama) among the People of the Book’, or according to al-Ḍaḥḥāk, ‘people among the People of the Book who believed in the Torah and in the Gospel (injīl). Then they encountered Muḥammad and believed in him’. Sometimes names of individuals are given, such as the Jews ʿAtịyya al-Qurazị̄, Abū Rifāʿa and ʿAbdallāh ibn Salām, and Salmān al-Fārisī, the Zoroastrian turned Christian. For others, such as Muqātil, the occasion of the revelation of Q 28:52 was the coming of 40 men of ‘the People of the Gospel’ to Medina with Jaʿfar ibn Abī Ṭālib when he returned from Ethiopia, and eight from Syria. Yaḥyā ibn Sallām gives two interpretations: the verse was revealed concerning those of the People of the two Books who believed, or concerning the Jew Rifāʿa (ibn Samawʾal) al-Quraẓī, of the Banū Qurayẓa who was spared when his tribe was executed in Medina — ‘This verse was revealed concerning ten Jews, of which I am one.’ It is clear that, in the religious imagination of the commentators, the true Christians are Muslims, and that Muslims are the true followers of Jesus: ‘People of the religion of Jesus are the Muslims (al-muslimūn, those who submit to God) above all the religions.’ With regard to Q 2:62, ‘And those who are Jews, and Christians (Naṣārā), and Sabeans, whoever believeth in God and the Last Day and doeth right, surely their reward is with their Lord . . .’, three etymologies of Naṣārā are given. According to the first, which is based on the Arabic root n.ṣ.r, Christians are called this because of their support (nusṛ a) and mutual assistance for each other; the second, represented by Qatāda, Ibn ʿAbbās, and Ibn Jurayj, associates them with Nazareth (al-Nāsịra); and the third is based on Q 61:14, in which Jesus asks, ‘Who will be my helpers (anṣār) for God?’ Some exegetes explain this verse by means of a story related by al-Suddī, which preserves memories of the religious syncretism of late antiquity. As Salmān, a young nobleman from Gundishāpūr, was hunting with the local prince one day, they came upon a man who was reading a book and weeping. When he explained that this was the Gospel revealed to Jesus, the two ‘submitted themselves to God’ (aslamā, ‘became Mus-lims’), and Salmān joined a community of monks (ruhbān), distinguishing himself by the severity of his ascetic practices. He ac­co­mpanied the head of the community to Jerusalem, and studied there. When he came to see that prophetic marvels were ev­ents of the past, he grew sad, but the head of the community told him that a prophet was soon to arise among the Arabs. While he was returning from Jerusalem, Salmān was captured by Arabs and sold into slavery. Then he heard that a prophet had ar­ri­ved in Medina. He hurried to the city, and there described to Muḥammad the prayerful community in which he had lived. The Pro­phet replied: ‘They are among the people destined for Hell’, upon which Salmān professed belief in Muḥammad and his teachings. The early commentators also preserve elements of cultural memory concerning the beginnings of Christianity and some of its characteristics in late antiquity, together with theological and mythical representations of a clearly Islamic character. One of the crucial passages is Q 57:27, ‘Then We caused our messengers to follow in their footsteps; and We caused Jesus, son of Mary, to follow, and gave him the Gospel, and placed compassion and mercy in the hearts of those who followed him. But monasticism (rahbāniyya) they invented — We ordained it not for them — only seeking God’s pleasure, and they observed it not with right observance. So We give those of them who believe their reward, but many of them are evil-livers.’ In his commentary, Muqātil suggests a clear syntactical distinction in the qurʾānic text between ‘compassion and mercy’, the two direct objects of the predicative sentence, and ‘monasticism’, commenting: ‘Then He [God] introduces a new sentence.’ For him, the ‘monasticism’ (asceticism) of his time does not correspond to that of the followers of Jesus at the beginning of Christianity, or at least to the conception he has of this way to life, because ‘After Jesus son of Mary the number of polytheists increased; they defeated the believers and humiliated them. The believers isolated themselves, they dwelt in hermitages, and this lasted long. Some of them returned to the religion of Jesus and invented Christianity (Nasṛ āniyya), so God says: «They invented monasticism», they devo-ted themselves to God’s service (or, they practised celibacy, tabattalū) [. . .]. They did not observe what I have commanded [. . .], when they became Jews and Christians (or, called themselves so). Some of them however remained faithful to the religion of Jesus until they reached the times of Muḥammad.’ Here asceticism in itself is not condemned; what is condemned is the way of practising it, celibacy for instance, and the theological doctrines ‘invented’ by the Nazarenes (Nasṛ āniyya). Asceticism (raḥ­bā­niyya) could not be condemned because Muḥammed is said to have practised a form of spiritual retreat before the time of Islam, probably under the influence of Manicheism and Judaeo-Christianity, which itself was influenced by Manicheism and gnosticism. The attitude demonstrated in this account is partly based on the qurʾānic and Islamic dogma of the distortion or falsification (tah ̣ rīf) of the scriptures by Jews and Christians, as presented by Ibn ʿAbbās: ‘After Jesus, kings distorted the Torah and the Gospel. The king summoned people to choose between death and relinquishing their reading of their books, except what had been dis-torted. A group of them chose to live on pillars, others to roam about wandering, eating what beasts eat, others built monasteries in the deserts, digging wells and growing herbs. Each group was imitated by others, but they became polytheists. When Muḥa-mmed came, only a few of them remained. Then the hermits descended from their cells, the cenobites came out of their con­ven­ts, and the roaming monks came back from their wandering, and all of them believed in him and gave credence to him. These have a twofold recompense’ (57:28). A slightly different report is attributed to Ibn Masʿūd, another Companion of Muḥammad. To the ‘monasticism’ (asceticism) of the Christians is opposed the ‘monasticism’ of Islam, according to a tradition transmitted from Muḥammad by the Companion Anas ibn Mālik: ‘Every prophet has his monasticism, the monasticism (asceticism) of this community (Islam) is holy war (al-jihād fī sabīl Allāh).’ However, there is a tension between rejecting forms of asceticism such as Christian monasticism, on the the one hand, and an attraction towards asceticism, on the other. Muḥammad and other members of the Quraysh are said to have practised times of spiritual retreat (taḥannuth) before the coming of Islam, and ten of his Companions are said to have been tempted by what were considered within Islam to be ‘extreme’ forms of asceticism. Among them, the following names are given (on Q 5:87): ʿUthmān ibn Maʿẓūm, ʿAlī, Ibn Masʿūd, and al-Miqdād ibn al-Aswad. According to Mujāhid, they practised celibacy (tabattalū), they wore ‘monks’ habits’ (musūḥ), they wanted to roam around (al-siyāḥa) like wandering monks, they abstained from certain foods, and they wanted to castrate themselves. It should be noted that the qurʾānic ḥanīfiyya has been associated with Manicheism, Sabeanism, etc. According to al-Kalbī (d. 763), ‘The Sabeans are people between the Jews and the Nazarenes; they confess God, shave the middle of their heads and they castrate themselves (yajubbūna madhākīrahum)’ Significantly, the first Muslims themselves were called Sabeans by the pagans of Mecca and Medina. The origins and early divisions of Christianity The most common historical, or pseudo-historical, and theological explanation given by the early commentators concerning the divisions between the followers of Jesus after ‘he was raised up to heaven by God’ is the following: they were split into two, three, or four groups (the ‘infidels’), while another group (the true ‘Muslims’), remained ‘faithful’ to Jesus. But they were oppressed by the other groups, or by two of them, until Islam was sent again by God through Muhammad. According to Ibn ʿAbbās, after Jesus was raised up to heaven, ‘his followers divided into three groups [a fourth is sometimes mentioned, those who say that Jesus is «one of three Gods» together with God and Mary; in some versions they are called the «Israelite Christians», and their religion «the religion of the emperor», dīn al-malik]. One group, the Jacobites, said, «God was among us as long as He willed, then he ascended to Heaven.» Another, the Nestorians, said, «The son of God was among us as long as He wished, then [God] caused him to ascend to Him.» Another, the Muslims, said, «[Jesus] was the servant of God, and His messenger for as long as He willed, then God caused him to ascend to Him.» The two unbelieving groups gained ascendancy over the Muslim group and destroyed it. Islam remained in eclipse until God sent Muḥammad.’ According to Muqātil, ‘The Nazarenes divided into three groups over Jesus: the Nestorians said that he is God’s son, the Jacobites (al-Ya ʿ qūbiyya) that he is God, and the Melkites (al-Malkāniyyūn) «God the third of three» (Q 5:73).’ Ibn Jurayj (d. 767) reports in more detail that the leaders of the three groups who split were Decius (Daqyūs), Nestorius and Mār Yaʿqūb. The followers of the last (Jacobites) said that Jesus is God, who came down to earth, caused to live or caused to die as he willed, and then rose to heaven. The followers of the second (Nestorians) said that Jesus is the son of God. The followers of the first, ‘the Israelites, kings of the Chris-s’ (Melkites), said that Jesus is ‘the third of three’, that is ‘Allāh is God, he is God, his mother is God’. The fourth group were the ‘Muslims’ (of the time), who said that Jesus was ‘the servant, the messenger, the spirit (rūḥ), and the word (kalima) of God’. These groups fought each other, and they overcame the ‘Muslims’. A particular group of ‘Christians’, or better ‘Children of Israel’, hearers or disciples of Jesus, or Jews, is presented by some exegetes to explain other passages of the Qurʾān, with polemical arguments against Jews and Christians or Judaeo-Christians. So, on Q 5:78: ‘Those of the Children of Israel who went astray were cursed by the tongue of David, and of Jesus, son of Mary; that was because they rebelled and used to transgress’, Muqātil says that these people ate from the [descended] table and did not believe, so Jesus cursed them, like those who had violated the Sabbath (asḥāb al-sabt), or the Sabbath-breakers. They were 5,000 (other versions have 330), and God transformed them into pigs (other versions have apes, or apes and pigs). It is worth noting that alone among the early commentators Mujāhid interprets this transformation figuratively: ‘They were not transformed, but it is a parable which God made for them (the Jews of Medina)’, or ‘Their hearts were transformed; they were not transformed into apes, but it is a parable which God made for them, like «the ass carrying books» (Q 62:5).’ Some early reports anticipate later Muslim polemics against Paul as the most important founder of the so-called Christian ‘evident unbelief ’ (kufr mubīn). The ʿAbbasid historiographer Sayf ibn ʿUmar (q.v.) discusses Paul’s ‘adverse influence’ on early Christianity in the context of the conspiracy that led to the assassination of the Caliph ʿUthmān. He adduces an account about Paul as a parallel to that of a Jew of Ṣanʿāʾ, ʿAbdallāh ibn Sabaʾ, who is said to have converted to Islam in the time of ʿUthmān and then led people astray with doctrines which became the basis of the dissensions between Shīʿī and Sunnī Islam. Sayf transmits this narrative from ʿAtịyya (who could be either the commentator Abū Rawq ʿAtịyya ibn al-Ḥārith al-Hamdānī, or ʿAtịyya ibn Yaʿlā al-Ḍabbī), who transmitted it from Yazīd al-Faqʿasī, who can be estimated to have died around 708 (this is interesting information for the antiquity of this tradition among the northern Arabian tribe of Asad). After Jesus had been raised up by God, his followers were 700 (or 700 families). Paul, the king at this time, urged that they should be killed, but they managed to escape. So Paul devised a trick: he put on the clothes worn by Jesus’ followers and went to find them. He was captured by them, but he told them he had met Jesus, who had taken away his hearing, sight and reason. He promised to serve the cause of the followers and to teach them the Torah and its regulations. He had four visions, by means of which he convinced the followers that the direction of prayer was east, all food was permissible, and all forms of violence (jihād) and revenge were abolished. He reserved the third vision for a group of four, Jacob, Nestor, Malkūn, and the ‘believer’. After asking this group several questions, Paul said, ‘I declare that God has manifested (tajallā) Himself to us, but has then withdrawn from sight (iḥtajaba)’. One of them said that Paul was right, the second that it was God and Jesus was His Son, and the third, ‘No! But he is the third of three: Jesus as son, his father, and his mother.’ But the ‘believer’ cursed them and insisted that Paul had come to mislead them, and, urging his own followers to remain faithful to the true teaching of Jesus, he departed with them. Paul urged the other three to fight the ‘believer’ and his followers, but they fled to Palestine (al-Shām), where they were taken captive by the Jews. They asked the Jews to let them live in caves, on mountain tops and in hermitages, and to wander (nasiḥū) through the countryside, and their offspring introduced innovations (biḍaʿ) in religion (with a quotation of Q 57:27: ‘[. . .] But monasticism they invented . . .’). A small remnant of the followers of the ‘believer’, who ‘became the uppermost’ (Q 61:14), escaped to the Arabian peninsula, where 30 of them lived as monks (or hermits), saw Muḥammad, and believed in him. This tradition, as far as is known, does not appear in any of the classical Qurʾān commentaries, although the whole passage is taken up by the Andalusī Muḥammad al-Qaysī (fl. 1309) in one of his anti- Christian treatises. According to Ibn Isḥāq, ‘The Christians assert that [. . .] among the apostles of Jesus (ḥawāriyyūn) and followers who were sent after them were the apostle Peter and Paul, who was a follower and not an apostle; they went to Rome. Andrew and Matthew were sent to the country whose people are man-eaters, a land of blacks, Thomas was sent to Babylonia in the east, and Philip to Qayrawān and Carthage in North Africa. John went to Ephesus, the city of the youths of the cave, and James to Jerusalem, that is Aelia, Bayt al-Maqdis. Bartholomew (Ibn Tulmā/Talmā) was sent to Arabia, namely the Ḥijāz, and Simeon to the lands of the Berbers in Africa. Judas was not sent as an apostle, but his place was taken by Ariobus ‘after the latter had perpetrated his deed.’ According to Qatāda, Jesus sent two disciples to Antioch, but people there did not believe in them, so he sent a third to support them. According to the Yemeni Shuʿayb (ibn al-Aswad) al-Jabāʾī al-Janadī (d. after 723), the names of these two disciples were Simon and John, and the third was Paul. Mary Since the exegetical traditions on Mary and Jesus are well known, only a few representative early traditions need be mentioned here. It has often been noted that the presentation in the Qurʾān of Mary’s birth and childhood is a ‘borrowing’ from and an adaptation of the Protoevangelium of James (or other similar direct or indirect sources). We find further features from the same ‘source(s)’ or others in early commentaries on Q 3:35. According to Ibn Isḥāq, ‘Zachariah and ʿImrān married two sisters, Zacha-riah marrying the mother of John [the Baptist], and ʿImrān the mother of Mary, though ʿImrān died while his wife was pregnant with Mary. It has come to us that that the wife of ʿImrān was barren until she reached old age. ʿImrān and his family were people of high esteem with God. While she was sitting one day in the shade of a tree, Anna (Ḥannah) saw a bird feeding its young. She yearned for offspring in the same way, and prayed to God to grant her a child. God answered her prayers, and she conceived Mary. Shortly afterwards, ʿImrān died. When his wife became aware of her pregnancy, she vowed to dedicate the child in her womb to the service of God. The custom was that such a child would worship God and serve the Temple in total isolation from all worldly affairs.’ In the Qurʾān Mary is called ‘sister of Aaron (Hārūn)’ (Q 19:28). Of course, many people in Mecca and Medina would have known that this was false, and a pia fraus had to be found. When one of Muḥammad’s Companions, who had been asked about this by the Christians of Najrān, raised it, Muḥammad is supposed to have explained, ‘People used to be called by the names of those who were before them!’ According to a prophetic tradition, ‘Every child is touched by Satan’s attack at his birth, whereupon the child cries out.’ The only exception was Mary, ‘for when [her mother] bore her, she said: «I crave Thy protection for her offspring from Satan the outcast» ’ (Q 3:36). According to Qatāda and others, neither Mary nor Jesus was touched by Satan’s attack at their birth. Many details are given about Mary’s guardian (Q 3:37: ‘And [God] made Zachariah her guardian’). According to al-Suddī, ‘Those who wrote the Torah’ were disputing about the custody of Mary, and they decided to casts lots for her. They went to the Jordan and threw in their pens (aqlām). Zachariah’s pen stood firm above the water, while the pens of the others were swept away. The choice of pens for casting lots in this account denotes a theological intention, because in the Qurʾān Zachariah is preordained by God for the custody of Mary: ‘When they threw their pens [to know] which of them should be the guardian of Mary’ (Q 3:44). In Islamic mythology the qalam (Greek kalamos, Latin calamus) was one of the first of God’s creations, and has to do with predestination and the writing of human acts. In relation to the verse, ‘Whenever Zachariah went into the sanctuary where she was, he found that she had food’ (Q 3:37), the commentators give many explanations of what this was: ‘He found grapes out of season in a great basket’ (Ibn Jubayr, Mujāhid), ‘summer fruits in winter and winter fruits in summer’ (al-Ḍaḥḥāk, Qatāda), ‘Zachariah shut seven doors upon her, but when he entered, he found summer fruits in winter and winter fruits in summer’ (al-Rabīʿ ibn Anas). Zachariah said: ‘The one who brings these fruits to Mary is able to make my wife fertile and to give me a boy from her.’ Ibn Isḥāq continues the story of Mary: ‘Later her guardian was Jurayj, the ascetic (al-rāhib), a carpenter of the sons of Israel. The arrow came out to him so he took her, Zachariah having been her guardian beforehand. A grievous famine befell the sons of Israel and Zachariah was unable to support her, so they cast losts to see who should be her guardian. «And thou wast not with them when they disputed» i.e. about her (Q 3:44).’ The same account is found in al-Thaʿlabī’s Stories of the prophets (though the attribution is dubious), still attributed to Ibn Isḥāq, except that this time it is Joseph the Carpenter who casts lots and gains responsibility for Mary. Jesus’ birth and childhood The qurʾānic narratives about Jesus’ birth under a palm-tree and the words of the baby Jesus (Q 19:23-26) are very similar to the Pseudo- Gospel of Matthew: ‘And the pangs of childbirth drove her (i.e. Mary) unto the trunk of a palm-tree . . . (Q 19:23) [Jesus said to her]: ‘And shake the trunk of the palm-tree toward thee, thou wilt cause ripe dates to fall upon thee’ (Q 19:25). However, this Latin text, Liber de infantia (chs 20-21, in Elliott, The Apocryphal New Testament, pp. 95-96) is from the eighth or ninth century and cannot be the direct source of the Qurʾān, so both must have a common source. According to the Liber de infantia the incident of the baby Jesus speaking took place in Egypt, but in the Qurʾān it occurred when Mary gave birth. The origin of the ‘mistake’ (Egypt/Bethlehem) could have its origin in one of the ‘wild readings’ of the tradition of the Diatessaron, an instance of such being the Middle Dutch translation: ‘They found a shed made of twigs in a street’ (De Bruin, Diatessaron, 16-17; Van Reeth, ‘L’évangile du Prophète’, pp. 165-66). Elsewhere Van Reeth has called attention to the influence of Manicheism on the qurʾānic presentation of the eucharist: ‘Eucharistie im Koran’, in M. Gross and K.-H. Ohlig (eds), Schlaglichter. Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Berlin, 2008, 457-60). Early Muslim exegetes took material from the same common source, as well as from other sources (Muqātil, Tafsīr, ii, p. 625; al-Ṭabarī, Tafsīr, xvi, pp. 63-73). According to Wahb ibn Munabbih, at Jesus’ birth, ‘Wherever idols were worshipped, the idols were toppled and turned upside down.’ Many other miracles which Jesus performed (or as the Muslim commentators describe them, miracles performed by God through Jesus, or upon him with the permission of God) during his childhood, whether or not mentioned by the Qurʾān, are described at length, such as speaking in his cradle (Q 19:29-30: ‘I am the servant of God’), creating birds from clay (Q 3:49), etc. According to Ibn Isḥāq, ‘When Jesus was about nine or ten years old, his mother sent him to school. But whenever the teacher taught him anything as he used to do with youths, he found that Jesus already knew it. The teacher exclaimed, «Do you not marvel at the son of this widow? Every time I teach him anything, I find that he knows it far better than I do.» ’The Kūfan al-Suddī al-Kabīr, interpreting ‘And I announce unto you what ye eat and what ye store up in your houses’ (Q 3:149), asserts, ‘When Jesus grew into a young boy, his mother committted him [to teachers] to study the Torah. When he was playing with the youths of the village, he used to tell them what their parents were doing’, or he told them what they would be eating at home. It should be noted that the Khurasānī exegete Muqātil ibn Sulaymān (d. 767), who obviously also knew such narratives, is content with a summary of them without chains of authority, as is the case throughout his commentary. According to Wahb, ‘When Jesus was twelve years old, God revealed to his mother in Egypt, where she had fled from her peo­ple after giving birth to him, «Take him back to Syria.» She did as she was commanded. She was with him in Syria until he be­ca­me 30 years of age. The period of his prophethood was only three years, after which God took him up to him.’ Al-Ṭabarī continues, ‘Wahb further claimed that more than 3,000 diseased people often came together to Jesus to be healed. Those who were able to come to him did so, and he himself went to those who were unable to walk. Jesus used to cure them by means of prayers to God.’ The Christians, and especially Paul, as we have seen, are accused of distorting the scripture brought by Jesus (tahrīf), and abolishing the laws he had enjoined from God. However, exegetes differ regarding the things that Jesus made lawful for the Children of Israel. For some of them, the laws of Jesus were ‘more lenient’ than those of Moses, even though he came to confirm the Mosaic Law. For Wahb, ‘Jesus was a follower of the law of Moses. He observed the Sabbath and faced Jerusalem in prayer. He said to the Children of Israel, «I have not come to call you to disobey even one word of the Torah. I have come only to make lawful for you some of the things which were before unlawful and to relieve you of some of the hardships.» ’According to al-Rabīʿ ibn Anas (on Q 3:50), ‘The Law with which Jesus came was much more lenient than that which Moses brought. In the Torah revealed by Moses the flesh of the camel and the fats (thurūb) were forbidden. But they were permitted by the law revealed by Jesus; the spur of the rooster, fats, kinds of fish or of birds that have no claws.’ The development of exegesis The development of exegesis on Christians and Christianity follows the general development of qurʾānic exegesis. The traditions mentioned above on Jesus, Christians, and Christianity belong to the ‘formative period’ of exegesis. Then came an intermediate and decisive stage, with the introduction of grammar and linguistics (from the second half of the eighth century), and elements of rhetoric and stylistics (ninth and tenth centuries), and also the rules of the transmission of ḥadīth, the beginnings of ‘sectarian’ exegesis (Khārijīs, Shīʿīs, etc.), the introduction by some theologians (Khārijīs, Zaydīs, Muʿtazilīs, Ḥanafīs, Ḥanafī-Māturīdīs, Ashʿarīs, etc.) of dialectical theology (kalām), and the rejection of this theology by others (proto-Ḥanbalīs, Ḥanbalīs, Mālikīs, etc.). In addition, there was the influence of anti-Christian polemic in the newly conquered territories. At the beginning, Muslims had traditions about Christianity but no explicitly constituted theological system. In the eighth and ninth centuries in Kūfa and elsewhere their theology was partly constructed in contact with, and in reaction against, ‘dualist’ Christians, Marcionites and Ḍaysanites (Bardesanites), and Manicheans. Most of the great exegetical works, such al-Ṭabarī’s (d. 923) commentary, took over many of the exegetical accounts referred to above, although an author such as al-Ṭabarī often gives his own position after quoting them. The Muʿtazila did not pay so much attention to the traditions transmitted, and preferred to argue rationally, according to the principle of the oneness of God (tawḥīd). Somewhat like the Muʿtazila, the Sunnī theologian and exegete al-Māturīdī (d. 944) is reluctant to base his choices on exegetical traditions, preferring to employ his own theological ideas: on Q 19 (Mary), for instance, he refers to very few traditions. However, the majority of Qurʾān commentaries continue to the present to transmit the exegetical traditions of early Islam on ‘Christians’ and ‘Christianity’ with the same polemical (sometimes with more polemical) bias against them. And these traditions are usually accepted as true by the majority of Muslims, including scholars. Conclusion The treatment of the Nazarenes and Nazarism in the Qurʾān and in Islamic exegesis is ambiguous. On the one hand, it includes laudatory tones and narratives, but on the other, ‘direct or indirect criticism constitutes the largest category’. The ‘good’ Nazarenes are two types, those who remained ‘Muslims’ and those who became Muslims. Those who are supposed to have remained ‘Muslims’ constituted a very interesting category in the Muslim imagination, even if they were few in number according to most accounts. They remained faithful to the islām (submission to God and His ‘books’) of Abraham, Moses, Jesus and other prophets, waiting for the ‘praised one’ (Muḥammad), or the ‘most laudable one’ (Aḥmad) (Q 61:6), the Paraclete who is announced by Jesus in the Gospel of John; to Ibn Isḥāq, ‘the Munaḥḥamana in Syriac is Muḥammad, in Greek he is the Paraclete’. The second type of ‘good’ Nazarenes is represented by those who, being Christians, ‘submit’ (aslamū) themselves to God and His messenger. Both types are witnesses to the ‘truth’ of Islam, because they recognized the ‘proofs of prophethood’ (dalāʾil al-nubuwwa) in Muḥammad and in the message delivered to him. But the ‘bad’ Nazarenes, who are ‘going astray’ (ḍāllūn) and leading others astray (muḍillūn), ‘who are polytheists/associationists (mushrikūn)’, are also adduced as proofs a contrario of Muḥammad’s ‘prophethood’. To paraphrase the declaration of Muqātil, who actively engaged in jihād and interpreted the Qurʾān to his fellow mujāhidūn, one could say that for Islam, ‘the true Jews and Christians are the Muslims’. But to tell the truth, Christians do not consider themselves ‘People of the Book’, because it is not a book that is the core of their faith but Christ. The author is thankful to Jan Van Reeth, who read a first draft of this chapter and suggested corrections and additions. Claude Gilliot