Татарский язык

Татарский язык
самоназвание	татар теле, татарча
этноним	татары
страны	Россия, Казахстан, Уз­бе­ки­ста­н
общ. кол-во	св. 5,4 млн.
семья	тюркская
группа	кыпчакская
письменность	кириллица
религия	ислам
код ISO 639-1	tt

Тата́рский язы́к (тат. татар теле, татарча) — язык вол­го­ураль­ских татар, государственный язык Республики Татарстан.

Основные сведения

Татарский язык рас­про­стра­нён в Татарстане, а так­же в бо­лее чем 80 ре­гио­нах Рос­сии, в том числе в Баш­кор­то­ста­не, Чу­ва­шии, Mapий Эл, Ко­ми, Уд­мур­тии, Мор­до­вии; в отд. рай­онах Уз­бе­ки­ста­на, Турк­ме­нии, Тад­жи­ки­ста­на, Ка­зах­ста­на, Кир­ги­зии, в ря­де других стран в диа­спо­ре. Об­щее чис­ло го­во­ря­щих свыше 5,4 млн человек (2010-е гг.).

Татарский язык от­но­сит­ся к кып­чак­ской (по­волж­ско-при­ураль­ской) груп­пе тюрк­ских язы­ков. Име­ет диа­лек­ты, от­ме­чен­ные зна­чительными осо­бен­но­стя­ми в фо­не­ти­ке и мор­фо­ло­гии: сред­ний, за­пад­ный, или ми­шар­ский (име­ет чо­каю­щую и цо­каю­щую груп­пы го­во­ров). Ряд язы­ко­ве­дов ква­ли­фи­ци­ру­ют в ка­че­ст­ве восточного диа­лек­та си­бир­ско-та­тар­ский язык. Лин­гво­ним «татарский язык» до 2-й половины XIX века не­точ­но ис­поль­зо­вал­ся при­ме­ни­тель­но к ря­ду тюркских язы­ков

Лек­си­ка на­сы­ще­на арабскими, персидскими и русскими за­им­ст­во­ва­ния­ми. Ста­ро­та­тар­ский литературный язык пред­став­лен в письменных па­мят­ни­ках на­чи­ная с XIII века. Сбли­же­ние литературного язы­ка с на­род­ным на­ча­лось с середине XIX века. Современный литературный татарский язык с точ­ки зре­ния фо­не­ти­ки и лек­си­ки бли­зок к сред­не­му диа­лек­ту, а по мор­фо­ло­гической струк­ту­ре — к за­пад­но­му. До 1927 года пись­мен­ность на ос­но­ве арабской гра­фи­ки, за­тем на ба­зе латиницы (ла­ти­ни­зи­рованный ал­фа­вит ис­поль­зу­ет­ся ны­не та­та­ра­ми за ру­бе­жом), с 1939 года на русской гра­фической ос­но­ве.

В конце XIIX века татарская интеллигенция начала лексическую реформу с целью устранения этого разрыва между литературным языком и языком народа и способствовала использованию местных тюркских слов в литературном татарском языке. Благодаря этой реформе арабско-персидский элемент текстов многих авторов, который на рубеже веков мог достигать 65 процентов, значительно сократился). Количество арабских заимствованных слов, использованных в татарском, также было резко сокращено политически мотивированной лексической реформой советской эпохи, когда советские лингвисты заменили большинство заимствований в арабском и персидском языках в татарском языке русскими заимствованиями, так что половина слов в сегодняшних стандартных татарско-русских словарях составляют русские заимствования. Эти реформы сопровождалось двумя изменениями алфавита с быстрой последовательностью. Результатом реформы стало резкое уменьшение арабского влияния в современном татарском языке, по сравнению со столетней давностью.

Арабские заимствования снова стали появляться в письменном татарском вместе с Перестройкой (в середине 1980-х годов). Этот символичес­кий жест многие татары восприняли как нечто большее, чем просто лингвистические изменения. Возвращение арабских заимствованных слов является частью постсоветской лингвистической реформы со стороны татарской интеллектуальной и политической элиты, где скрытой целью является создание татарского языка, максимально отличного от русского. Эта лексическая реформа согласуется с оспариваемой реформой алфавита 1999 года, когда законодательство Татарстана предписало перейти от специфического татарского кириллического алфавита к новому латинскому алфавиту, аналогичному тому, который используется в современной Турции.

Арабские заимствования, встречающиеся в современном татарском языке, можно разделить на две группы: обычные слова, встречающиеся в обычной речи, и слова, которые чаще всего используются в литературе. К словам первого рода относятся такие существительные, как «тетрадь» [däftär], «вера» [iman], «книга» [kitap], «школа» [mäktäp] и др. В рамках лексической реформы постсоветского периода в Татарстане возвращены архаичные заимствования, используемые в основном для описания политики, литературы, культуры и религии. Их использование ещё не стандартизировано и вызывает споры. К архаичным заимствованиям относятся такие слова как «социальный» [ijtimaγïy], «революция» [inqïylab], «экономика» [iqtisad], «республика» [ǰömhüriyät], «культура» [mädäniyät], «политика» [säyäsät] и др. Эти арабские заимствования используются чрезмерно усердно, так что язык прессы становится все более отчуждённым для средних татарских читателей, или даже периодически непонятным. Несмотря на это, возвращение многих арабских заимствований современному татарскому языку является свершившимся фактом и частью лингвистических реформ, которые подкрепляются политическими, культурными и религиозными силами.

Татары (са­мо­на­зва­ния — та­тар, та­тар­лар) являются вто­рым по чис­лен­но­сти на­родом Рос­сии (5,3 млн.). Вы­де­ляют­ся три основные эт­но­тер­ри­то­ри­аль­ные груп­пы: вол­го-ураль­ские, ас­т­ра­хан­ские и си­бир­ские та­та­ры. Вол­го-ураль­ские та­та­ры со­став­ля­ют основное на­се­ле­ние Та­тар­ста­на (св. 2 млн.); об­ра­зу­ют так­же ком­пакт­ные груп­пы: че­пец­кие (ка­рин­ские) татары, ка­си­мов­ские татары, ми­ша­ри, при­ураль­ские та­та­ры; вы­де­ля­ет­ся так­же эт­но­кон­фес­сио­наль­ная груп­па кря­шен. Ас­т­ра­хан­ские та­та­ры де­лят­ся на под­груп­пы ала­бу­гат­ских, юр­тов­ских та­та­р и ка­ра­га­шей; близ­ки к но­гай­цам. За пре­де­ла­ми РФ татары жи­вут в Ка­зах­ста­не (204 тыс.), Уз­бе­ки­ста­не (св. 200 тыс.), на Ук­раи­не (73 тыс.), в Азер­бай­джа­не (26 тыс.), Турк­ме­нии (36 тыс.), Кир­ги­зии (32 тыс.), Тад­жи­ки­ста­не (6,5 тыс.). Большинство ве­рую­щих — му­суль­ма­не-сун­ни­ты ханафитского толка. Есть небольшая группа православных татар кряшен (в том числе нагайбаков).

Тра­диционная куль­ту­ра вол­го-ураль­ских татар ти­пич­на для на­ро­дов По­вол­жья и При­ура­лья. Основные за­ня­тия — па­шен­ное зем­ле­де­лие; в Южном При­ура­лье боль­шое зна­че­ние име­ло ско­то­вод­ст­во (ло­ша­ди и мел­кий ро­га­тый скот). Бы­ло рас­про­стра­не­но от­ход­ни­чест­во, раз­ви­ты производство сук­на и вой­ло­ка, пле­те­ние кру­жев, зо­лот­ное ши­тьё, бра­ное тка­чест­во, юве­лир­ное де­ло (че­кан­ка, скань).

История

Ислам на территорию Волжской Булгарии стал проникать ещё в IX веке; в X веке он стал государственной религией. Распространение ханафитского мазхаба объяснялось давними торговыми связями со Средней Азией. Волжские булгар были проводниками ислама среди соседних народов. При золотоордынском хане Узбеке с 1312 года ислам стал государственной религией Золотой Орды. После распада Золотой Орды центр мусульманской культуры переместился на территорию Казанского ханства. С территории Средней Азии стал проникать также суфизм (в основном накшбандийского тариката).

Тер­мин «та­та­ры» поя­вил­ся у тюркских и монгольских на­ро­дов в VI—VIII веках. Та­та­ры сфор­ми­ро­ва­лись в про­цес­се кон­со­ли­да­ции тюркского на­се­ле­ния Восточной Ев­ро­пы (Волж­ско-Кам­ской Бул­га­рии, ко­чев­ни­ков южно-русских сте­пей), При­ура­лья и Южной Си­би­ри с вы­ход­ца­ми из Центральной Азии пе­рио­да мон­го­ло-та­тар­ско­го на­ше­ст­вия, в основном кип­ча­ка­ми; ими бы­ли ас­си­ми­ли­ро­ва­ны и мно­гочисленные груп­пы не­тюрк­ско­го на­се­ле­ния. В средневековой китайской, ара­бо-персидской и русской тра­ди­ции «та­та­рами» на­зы­ва­лись на­се­ле­ние и вой­ско Зо­ло­той Ор­ды, в хан­ст­вах, об­ра­зо­вав­ших­ся по­сле рас­па­да Зо­ло­той Ор­ды, — во­ен­но-слу­жи­лое со­сло­вие, в основном кип­ча­ко-но­гай­ско­го про­ис­хо­ж­де­ния. В пре­де­лах этих го­су­дарств сло­жи­лись современные эт­но­тер­ри­то­ри­аль­ные груп­пы татар: в Вол­го-Ураль­ском ре­гио­не — ка­зан­ских татар (см. Ка­зан­ское хан­ст­во), ка­си­мов­ских и ми­ша­рей (см. Ка­си­мов­ское цар­ст­во), в Ниж­нем По­вол­жье — ас­т­ра­хан­ских татар (см. Ас­т­ра­хан­ское хан­ст­во), в Западной Си­би­ри — си­бир­ских татар (см. Си­бир­ское хан­ст­во); как осо­бый на­род сфор­ми­ро­ва­лись крым­ские та­та­ры. Сре­ди ка­зан­ских татар вы­де­ля­ют­ся эт­но­гра­фические груп­пы че­пец­ких татар (близ­ки к бе­сер­мя­нам) и татар При­ура­лья и За­ура­лья: перм­ские татары, теп­тя­ри, ич­кин­ские татары и др.; в конце XVIII века бы­ли при­пи­са­ны к ме­ще­ряц­ким и башкирским кан­то­нам и на­зы­ва­лись баш­ки­ра­ми и ми­ша­ря­ми. В XVI—XVIII веках эти груп­пы кон­со­ли­ди­ро­ва­лись в еди­ный эт­нос вол­го-ураль­ских татар. В ка­че­ст­ве са­мо­на­зва­ния упот­реб­ля­лись тер­ми­ны «татарин», «му­суль­ма­нин», «тю­рок».

После завоевания в 1552 году Казанского ханства русскими началась христианизация татар. Она проходила несколькими волнами в период со второй половине XVI до первой половины XVIII века, сопровождаясь репрессиями против мусульман. В целом результаты этой политики были весьма скромными: к середине XVIII века было крещено 7,6 % татар. При первой возможности крещёные вновь обращались в ислам. Положение мусульман улучшилось при Екатерине II. Было разрешено строительство новых мечетей, в 1789 году в Уфе создано Оренбургское Духовное Собрание. В конце XVIII — начале XIX века сначала в Петербурге, а затем в Казани начинается печатание исламских книг, в том числе и на татарском языке.

В дореволюционной России среди татар существовали суфийские братства (тарикаты). Шейхи тарикатов назывались «ишанами», отчего суфизм получил название ишанизма. Во второй половине XIX века на основе ишанизма в Казани возникло ваисовское движение, основанное дервишем Багаутдином Ваисовым. Созданный им «Вайсов Божий полк мусульман-староверов» объявил о стремлении к чистоте первоначального ислама. Последователи Ваисова отказывались подчиняться государственным органам, выступали против превращения мулл в своего рода «духовенство». Социальный радикализм движения привел к его разгрому царскими властями. В 1905/1906 году сын Багаутдина Ваисова Гайнан Вайсов восстановил ваисовскую секту, просуществовавшую до 1918 года.

Вторая половина 19 века была ознаменована также распространением другого, обновленческого движения — джадидизма (араб, «джадид» — новый). Представители передовой мусульманской интеллигенции, хорошо знакомые с достижениями европейской цивилизации, высказались за необходимость обновления ислама. Идеи джадидизма активно проводили в жизнь видные татарские религиозные и общественные деятели: Ш. Марджани, Р. Фахрутдин, И. Гаспринский и др. Просветительское по своей сути джадидистское движение сосредоточило свое внимание в первую очередь на реформировании традиционной системы мусульманского образования: образовывались новометодные медресе, где наряду с исламскими дисциплинами преподавались общеобразовательные предметы. Внушительный успех джадидизма вызвал тревогу среди представителей консерваторов-кадимитов (араб, «кадим» — старый), поддержанных царской администрацией. Последняя стала преследовать джадидов, обвиняя в панисламизме и пантюркизме.

В первые годы советской власти ислам среди татар существовал относительно свободно: распространилось движение «советских шариатистов», сохранялись шариатские суды, мектебы и т. д. Однако с конца 20 — начала 30-х годов началась волна антиисламских репрессий: было закрыто большинство мечетей, арестованы и высланы муллы, разрушена система исламского образования. Наступившая в годы Великой Отечественной войны оттепель сменилась новой волной антирелигиозной пропаганды 1960-х годов. Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) сохранило под своей юрисдикцией чуть менее ста мечетей; за все годы советской власти в бухарском медресе Мир-Араб было подготовлено всего несколько грамотных служителей культа. При этом довольно значительным оставалось число людей, исполнявших основные обязанности мусульман: молитва, пост и т. д. Осознание принадлежности к миру ислама было частью этнического самосознания большинства татар. С конца 1980 — начала 1990-х годов началось активное возрождение исламских традиций среди татар. Идёт активное строительство новых мечетей, а также возвращение старых, открываются мектебы и медресе, в которых возрождаются почти утерянные традиции мусульманского образования. Десятки татарских юношей обучаются в известных исламских центрах за рубежом. Некогда распространенный суфизм совершенно утратил свои позиции.

Домонотеистические верования татар практически полностью вытеснены исламом. Мусульманские общины татар находятся под юрисдикцией ЦДУМ России и европейских стран СНГ (муфтий — Талгат Таджуддин). С 1994 года общины Москвы и ряда прилегающих областей объединены в Духовное управление мусульман Европейской части России (ДУМ ЕР, муфтий — Равиль Гайнутдин). В 1992—1994 годы было создано ещё несколько десятков духовных управлений мусульман.

Переводы Корана

Считается, что волжские булгары приняли ислам в 922 году. На самом деле это не было одномоментное событие. К 922 году в столице государства Булгаре уже действовали мечети, а прибывшее из Багдада арабское посольство лишь «де-юре» закрепило мусульманскую веру в Волжской Булгарии. Ко времени прибытия в Булгар миссии Ибн Фадлана в стране уже имелась определённая прослойка мусульманского населения, образовавшаяся под хазарским влиянием, а также в результате торгово-экономических и культурных контактов с народами уже исламизированной к тому времени Средней Азии.

Из наиболее древних посменных источников — поэма булгарского поэта Кул Гали (Кол Гали) «Кыйсса-и Йусыф» («Сказание о Йусуфе»), создание которой исследователи относят к 1236 году. В основу «Кыйсса-и Йусыф» лёг библейско-коранический сюжет о пророке Йусуфе (см. Йусуф). Автор упомянул, что в своей работе он опирался на труды Ибн Джарира ат-Табари (839—923). Это значит, что уже в начале XIII века жители Среднего Поволжья были знакомы с арабскими и персидскими комментариями Корана.

Среди татар были широко распространены тюркоязычные переработки арабских и персидских тафсиров, но чаще всего они трансформировались в форму какого-либо художественного (поэтического или прозаического) произведения. В тюрко-татарском мире известны литературные памятники, которые были написаны на основе коранических сказаний и, по сути, представляли собой художественный пересказ Корана. К ним относятся «Кыссас аль-анбия» («Сказания о пророках», конец XIII—начало XIV веков) Рабгузи, «Нахдж аль-фарадис» («Врата в рай», 1358) Махмуда Булгари, «Гулистан бит-т-тюрки» («Гулистан на тюркском», 1391) Сайфа Сараи и др.

Можно предположить, что татарские тафсиры Корана (а возможно, и прямые переводы Священной книги), имевшие хождение в Волжской Булгарии, получили своё продолжение и в Казанском ханстве и в более поздние годы. Литературные памятники татарского Средневековья дошли до наших дней лишь в виде единичных произведений. Татарская рукописная книга в основном представлена периодом середины XVIII — начала XIX веков.

Судя по дошедшим до наших дней спискам, одним из первым учёных, кто начал переводить Коран на татарский язык и комментировать его, был известный богослов-реформатор Габденнасыр Курсави (1776—1812). В казанских библиотеках хранится несколько рукописных вариантов толкований Корана, принадлежащих перу Курсави. В 1861 году была опубликована его книга «Хафтияк тафсире», представляющая собой комментарий к седьмой части Корана. В 1876 году вышел аналогичный комментарий седьмой части Корана, автором которого был татарский историк и писатель Таджетдин Ялчыгул (1768—1838). С тех пор «Хафтияки» стали самостоятельным направлением татарской коранической экзегетики. Лишь в конце XIX века татарскому историку и богослову Хусаину Амирханову (1814—1893) удалось издать наиболее полный комментарий к Корану — двухтомник «Фаваид» («Полезное»).

В начале XX века увидели свет сразу несколько комментариев к Корану на татарском языке. Одним из наиболее значимых трудов того времени стал двухтомный трактат татарского богослова и поэта Мухаммад-Садыка Иманкулый (1870—1932) «Тасхиль аль-байан фи-т-тафсир аль-Кур’ан» («Облегчённые пояснения к комментарию Корана», Казань, 1910—1911). Эта книга являлась татарским переложением персидского тафсира Хусейна Кашифи. В предисловии к книге автор указывал, что написал этот труд по многочисленным просьбам казанских мусульман. Комментарий Иманкулый отличался тяжёлым, перегруженным арабо-персидскими заимствованиями языком, который был понятен лишь хорошо образованной прослойке татарских читателей. Интересно, что именно этот тафсир не так давно был переиздан в Катаре в качестве подарка для мусульман — «тюрок бывшего Советского Союза».

Большой популярностью в начале ХХ века пользовался коранический комментарий татарского автора Шайхельислама Хамиди «аль-Иткан фи-т-тарджемат аль-Кур’ан» («Совершенство в переводе Корана», Казань, 1907). Этот тафсир также был недавно переиздан в Катаре. До этого, в 1949 году факсимиле «ал-Иткана» было издано в Японии, а в 1984 году — в Стамбуле для местных татарских общин.

В начале XX века был издан двухтомный «Коръэн тафсире» Ну‘мана ас-Самани, жившего в первой половине XIX века. Когда его учитель Габденнасыр Курсави отправился в паломничество в Мекку (хадж), из которого он не вернулся, Ну‘ман взял на себя преподавание ряда предметов, которые ранее вёл его наставник, и занялся редактированием незаконченных трудов учёного. Работа над «Хафтияком» Курсави пробудила у Ну‘мана желание писать самостоятельные богословские труды, и со временем его изыскания в области коранической экзегетики превратились в вышеупомянутый тафсир. Говоря о татарских тафсирах, нельзя не упомянуть также труд татарского журналиста и издателя Камиля Мутыги (1883—1941) «Татарча Куръэн тафсире» («Комментарий к Корану на татарском языке»).

Появление прямых переводов Корана на татарский язык также относится к концу XIX — началу XX веков и связано с некоторыми послаблениями царских властей, благодаря чему началось бурное развитие татарской периодики и издательского дела. Известно о четырёх переводах Корана на татарский язык, выполненных в дореволюционный период. Первым переводом считается работа педагога Бурхана Шарафа (1883—1942), выполненный в самом начале XX век. Бурхан Шараф отправил рукопись с курьером в Оренбург, но тот внезапно умирает, а находящаяся у него на руках рукопись бесследно исчезает. Только недавно стало известно, что с оригинала рукописи Шарафа были сняты копии, которые в настоящее время хранятся в частных архивах. Рукопись богослова Сунгатулла Бикбулатов (1886—1955), также хранится в частных коллекциях и до сих пор не стала объектом изучения. Третий перевод Корана выполнил татарский историк и богослов Мурад Рамзи (1855—1934), который в годы работы над переводом находился в эмиграции. Сведений о судьбе этого перевода Корана нет.

Четвёртый перевод, принадлежит перу татарского богослова Мусы Бигиева (1875—1949). Перевод М. Бигиева не только был закончен, но и набран типографским способом. Однако развернувшаяся в татарской прессе ожесточённая дискуссия о правомерности, с точки зрения ислама, такого издания поставила крест на публикации М. Бигиева. Противники перевода Корана утверждали, что татарский язык ещё недостаточно богат, чтобы передать всю красоту и глубину Священной книги. Немало жалоб поступило и в Духовное собрание. В конце концов, перевод М. Бигиева попал под запрет и печатные формы были разобраны.

В 1990-х годах на книжный рынок Татарстана хлынул целый поток новых изданий Корана на татарском языке. Помимо перепечаток дореволюционных тафсиров-комментариев, появились оригинальные работы, выполненные в большинстве своём мусульманскими священнослужителями нового поколения: Фаритом Салманом, Нуруллой Арыслани, Рамилем Юнусом, Камилем Бикчантаевым и другими. Был издан также перевод Корана с турецкого, сделанный Рабитом Батуллой на основе турецкого варианта.

В татарстанской прессе развернулись споры: чей перевод лучше? Впрочем, объектом дискуссии в основном стали два перевода Корана — Рабита Батуллы и Фарида Салмана, которые вышли примерно в одно и то же время. Фарид Салман, проигравший конкурентную борьбу за пост муфтия Духовного управления мусульман Республики Татарстан, оказался в оппозиции к нему. Писатель Рабит Батулла — «защитник интересов татарского народа», и он оказался более симпатичен татарской публике. Ф. Салмана обвиняли в том, что он плохо знает татарский язык, откуда идут, по мнению критиков, шероховатости и даже грубые искажения Священного текста. Что касается недостатков в переводе Батуллы, то упоминались те же самые шероховатости татарского текста, неточности перевода, излишнее увлечение выдумыванием неологизмов.

Примерно в то время, когда дискуссия между переводчиками Корана была в самом разгаре, над своим переводом интенсивно работал выдающийся российский арабист Анас Халидов (1929—2001). Хорошее знание классического арабского языка и родного татарского давали надежду на успешное выполнение задуманного проекта. Ему удалось довести это дело до конца — он завершил работу незадолго до своей кончины в 2001 году. Однако перевод А. Халидова до сих пор не опубликован. В 2013 году работу по изданию перевода проводила его ученица кандидат филологических наук Ризида Сафиуллина

В январе 2017 года муфтий Татарстана Камиль Самигуллин анонсировал выход нового тафсира Корана «на современном татарском языке». По его словам, уже существует 6 тафсиров, однако все они сложны для восприятия. «К работе привлечены несколько экспертов, в том числе из Всемирного конгресса татар, поскольку мы хотим, чтобы труд этот стал общим для всего татарского народа» — рассказал К. Самигуллин.

В 2018 году Казани вышла в свет книга «Коръән Кәрим тәржемәсе» (перевод Священного Корана). Автор перевода — Габдельбари Исаев, который был муфтием с 1975-го по 1980 год. Издание было подготовлено на основе уникальной рукописи, которая сохранилась в Душанбе у дочери Габдельбари Исаева. В течение трёх лет проводилась работа по приведению текста рукописи с языковой точки зрения в тот формат, который наиболее приближен к современным нормам татарского литературного языка.

---

Татарские тафсиры получили развитие в конце XVIII – начале XX веков, когда после двухвековой стагнации в мусульманской общине России начинается религиозно-реформаторское движение.

Аль-Курсави выступил с критикой «чрезмерного» та’виля (символико-аллегорического толкования) Корана и абстрактной полемики вокруг атрибу­тов Аллаха, которые, по его мнению, послужили главной причиной искажения смыслов Корана.

Анализ текста позволяет сделать вывод, что Тафсир Ну‘мани восходит к методу тафсир би-ль-ма‘сур («толкование посредством переданного [предания]»). В то же время в комментарии аль-Курсави и ас-Самани получили расширенную трактовку такие коранические понятия, как риба («ростовщичество») и садака («милостыня»), отражающие новые веяния в мусуль­манской общине России.

Почти через полвека идеи аль-Курсави находят свое продолжение в деятельности Шихаб ад-дина аль-Марджани, который видел причину застоя мусульманской мысли в деятельности всякого рода «философствующих» и мутакаллимов, увлекшихся та’вилем Корана. Шихаб ад-дин аль-Марджан одним из первых заговорил о необходимости соз­дания новых толкований Корана, отвечающих требованиям времени.

Мусульманская реформаторская экзегетика, получившая наибольшее развитие на рубеже XIX–XX веков, отразила приобщение мусульманского общества к новым реалиям и прежде всего к европейской научно-философской мысли. Татарские экзегеты, намереваясь поме­шать размыванию авторитета Священного текста, стремились доказать, что новые науч­ные достижения и социальные представления были предсказаны Кораном. В то же время они считали необходимым внести в широкую среду мусульман современные научные доктрины и представления, «примирив» их с традиционными мусульманскими религиоз­но-философскими ценностями и воззрениями. Яркими представителями реформаторской экзегетики среди татар были ‘Алим-джан Баруди, Муса Бигиев и Зийа ад-дина Камали.

‘А. Баруди совместно с учёным и педагогом М.-Н.Тунтари, опубликовал свой тафсир на страницах журнала «ад-Дин ва-ль-адаб», предложив ряд новых трактовок ключе­вых коранический понятий {закят, фи сабиль Аллах, хапр, джухд и т.д.). При этом он ста­вил перед собой цель объединить общественные силы для дальнейшего реформирования и качественного улучшения образовательной системы, поднятия уровня жизни, развития экономики и предпринимательской активности внутри общины.

Цель толкования Мусы Бигиевым заключалась, с одной сто­роны, в придании «нового дыхания» суфийским традициям в области экзегетики (насле­дие Ибн аль-’Араби), с другой – в попытках предложить свой путь в разрешении социаль­но-политических и экономических проблем мусульманского общества (критика социа­лизма и капитализма).

Либеральный теолог 3. Камали, ученик М. ‘Абдуха, в некоторой степени абсолютизи­ровал роль науки в толковании Корана, что ставило его на схожую со сторонниками кала­ма позицию. Однако ученый продемонстрировал удивительную гибкость, объявив даже социальные представления большевиков, в частности Советскую конституцию и НЭП, предсказанными Кораном.

В указанный период российские мусульмане, создав ряд оригинальных тафсиров, сделали важный шаг в становлении коранической экзегетики на национальном тюркском языке. В основу появившихся толкований к Корану легли работы знаменитых мусульман­ских экзегетов средневековья. Опираясь на обширный корпус арабо-персидских сочине­ний, связанных с Кораном, российские экзегеты попытались представить наиболее опти­мальный вариант изложения смыслов Корана, отобрать лучшее из трудов средневековых комментаторов. Отличительная черта татарских тафсиров — их «народность», доступ­ность широкому кругу читателей. В то же время авторы этих толкований старались отразить своеобразие своей эпо­хи, продемонстрировать новый подход к целому ряду коранических идей и установок.

Только недавно стало известно о местонахождении перевода Корана М. Бигиева, остается неизвестной судьба двухтомного перевода З. Камали, предстоят и долгие поиски перевода Священной книги, осуществленного татарским историком и бого­словом Мухаммад Мурадом Рамзи (1854/55—934). Последний впервые в истории пере­вел Коран на уйгурский язык в годы эмиграции в Китае. Есть разрозненные сведения и о других переводах, сделанных в начале XX в., о работе Бурхана Шарафа (1883—1942) и сочинении ‘Абд Аллаха Гисмати (1883—938). Даже те тафсиры, которые и были опуб­ликованы, разбросаны по многочисленным частным коллекциям и библиотекам, зачастую труднодоступны, спрятаны в отдаленные хранилища.

---

Российская мусульманская экзегетика берет свое начало с ‘Абд ан-Насира ал-Курсави, перу которого принадлежал перевод одной седьмой части Корана. Толкование ал-Курсави, получившее название «Хафтийак шариф», уже в рукописном варианте пользо­валось большой популярностью. При создании своего комментария автор преследовал цель объяснить смыслы Корана вне методологии калама. Этот же труд считали фактиче­ски первым переводом Корана, отдавая дань его филологическим достоинствам, кратко­сти и доступности объяснения. Впервые он был издан в 1861 г., позже переиздавался еще несколько раз.

После смерти ал-Курсави Тафсир был дописан его учеником — Ну’маном б. Саби­том ас-Самани, получив название Тафсир Ну’мани. Мулла Ну’ман ас-Самани после окончания уче­бы и смерти самого наставника остался преподавать в Медресе, редактировал начатый учителем Тафсир и начал писать свое толкование к Корану, которое не успел довести до конца. Умер мулла, как и его учитель, по дороге в хадж в турецком городке Ускудар.

Если аль-Курсави сделал комментарий к первой суре аль-Фатиха и к сурам от аль-Фатх до конца Корана, то его ученик ас-Самани написал в 1910 году толкование от суры аль-Бакара до суры аль-Кахф. В 1911 году Тафсир был опубликован, а недостающая часть, от суры аль-Кахф до аль-Фатх, была взята из турецкого тафсира ат-Тибйан. В 1957 году он фотографическим способом был переиздан в Хельсинки, в 1989 году вновь издан в Ката­ре, в 1991 г. Тафсир Ну’мани ["Ну'маново толкование (Корана)"] был переведен со старотатарского языка на современный та­тарский.

Ну’ман ас-Самани пишет, что при работе над комментарием он обращался к сле­дующим, по его словам, «надёжным и признанным тафсирам: тафсиру Мубарака Абу ас-Са‘адата ибн аль-Асира, тафсиру факиха Абу аль-Ляйса, тафсиру имама аль-Куртуби. Вы­шеперечисленные комментарии к Корану восходят к методу тафсир би-ль-ма‘сур («толко­вание посредством переданного [предания]»), когда приоритет отдается высказываниям Пророка и его сподвижников). Таким образом, обращение к методу традиционного тол­кования Корана «Сунна разъясняет Коран» доказывает стремление Ну’мана продолжить направление мысли своего учителя аль-Курсави. По всему тексту комментария приводятся хадисы Пророка и предания асхабов.

Мухаммад-Зафир Амир-хан — автор одного из первых тафсиров на татарском языке (1885) — Тафсир Фава’ид («Полезное толкование [Корана]»). В основу тафсира Фава’ид легли несколько комментариев к Корану: сочинение Фатх ар-Рахман фи тафсир, персидская версия этого толкования, составленная индий­ским ученым Мухаммадом Джамаль ад-дином аль-Хинди ад-Дахлави в начале XVIII века, Тафсир Мадарик, толкование Зубдат аль-асар. По мнению М.-З. Амир-хана, уже давно назрела необходимость создания комментария к Корану на тюркском языке. Основной за­дачей такого толкования было бы донесение смыслов Корана до широкого круга верую­щих, так как большая часть людей лишена возможности ознакомиться с толкованиями Корана, считает ученый.

Мухаммад-Садик аль-Итанкули — автор тафсира Тасхиль аль-вайан фи тафсир аль-Кур’ан ("Облегчение разъяснения в толковании Корана"). Свой комментарий к Корану аль-Иманкули подготовил уже в 1905 году, однако смог издать только в 1911 году.

Шейх аль-ислям аль-Хамиди — автор тафсира аль-Иткан фи тарджамат аль-Кур’ан ("Совершенство в переводе Корана"). Тафсир Хамиди вышел в Орен­бурге (1907), в Казани (1911), переиздан в Токио (1950), Стамбуле (1984) и в Катаре (1985). В основу этого комментария к Корану легли работы ас-Суйути в области коранической экзегетики. Само название тафсира указывает на схожесть с работой ас-Суйути аль-Иткан фи ‘улум аль-Кур’ан. Комментарии к Корану последнего пользовались популярно­стью в татарской среде, о чем свидетельствует его издание на арабском языке в Казани.

Тафсир предваряет подробный тематический указатель к Корану, в котором указы­вается, какие вопросы [маса’иль], догматики [‘ака’ид] и права рассматриваются в той или иной суре, здесь же перечисляются имена коранических пророков. Иногда приводятся высказывания Пророка и его сподвижников, а также различные мнения средневековых богословов по вопросам, обсуждаемым в процессе комментирования.

---

• Галимджан Баруди
• Муса Бигиев
• Зийа ад-дин Камали
• Габдрахим Утыз-Имяни

Литература

Использованная литература

• Т.О. Батыркаев, Кораническая экзегетика мусульман Поволжья и Приуралья (конец XVIII — начало XX в.) // Письменные памятники Востока. — 2008. — № 2(9). (рус.)
• А.А. Ярлыкапов, Верования татар // Религии народов современной России. Словарь / ред-кол.: Мчедлов М.П., Аверьянов Ю.И., Басилов В.Н. и др.. — М., 1999. — С. 507—510. (рус.)
• S. Wertheim, Tatar // Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics / Managing Editors Online Edition: L. Edzard, R. de Jong. — Brill, 2011. (англ.)

Дополнительная литература

• P.B. Golden, Tatar // Encyclopaedia of Islam, Second Edition. — Leiden : E. J. Brill, 2000. — Vol. X (Tā'—U). (англ.)

Информация о статье

• Автор: Редакция сайта; E-mail: feedback@quranacademy.org.
• Библиографическая ссылка: Татарский язык [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2026 г.
• URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Tatar
• Дата первой публикации:

Сотрудничество

Академия Корана при­гла­ша­ет к сотруд­ни­чест­ву авторов статей, редакто­ров, пере­вод­чи­ков, волон­тёров и т. д. Об ус­ло­виях сотрудни­чест­ва и других интере­сую­щих Вас вопросах мо­же­те спросить в на­шем Те­ле­грам-ак­каунте.

Авторы этой статьи — участники проекта Академии Корана. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи. Ссылки: 🔎 Просмотр (адм, арх, dev) / Википедия (цит.) / Iequran (л,с, а) / corpus / Brill: (1, 2, 3) / EQ / Islamica (ш, с) / TDVIA (ш) / ИЭС’91 / Али-заде Мета-теги:  / Google (hqa) / Яндекс : * {{TDV||статья||yıl=|cilt=|sayfa=}}