Татарский язык

Татарский язык
самоназвание	татар теле, татарча
этноним	татары
страны	Россия, Казахстан, Уз­бе­ки­ста­н
общ. кол-во	св. 5,4 млн
семья	тюркская
группа	кыпчакская
письменность	кириллица
религия	ислам
код ISO 639-1	tt

Тата́рский язы́к (тат. татар теле, татарча) — язык вол­го­ураль­ских татар, государственный язык Республики Татарстан.

Основные сведения

Татары (са­мо­на­зва­ния — та­тар, та­тар­лар) являются вто­рым по чис­лен­но­сти на­родом Рос­сии (5,3 млн). Татарский язык рас­про­стра­нён в Татарстане, а так­же в бо­лее чем 80 ре­гио­нах Рос­сии, в том числе в Баш­кор­то­ста­не, Чу­ва­шии, Mapий Эл, Ко­ми, Уд­мур­тии, Мор­до­вии; в отдельных рай­онах Уз­бе­ки­ста­на (св. 200 тыс.), Турк­ме­нии (36 тыс.), Тад­жи­ки­ста­на (6,5 тыс.), Ка­зах­ста­на (204 тыс.), Кир­ги­зии (32 тыс.), Украины (73 тыс.), Азер­бай­джа­на (26 тыс.) в ря­де других стран в диа­спо­ре. Об­щее чис­ло го­во­ря­щих свыше 5,4 млн человек (2010-е гг.).

Вы­де­ляют­ся три основные эт­но­тер­ри­то­ри­аль­ные груп­пы: вол­го-ураль­ские, ас­т­ра­хан­ские и си­бир­ские та­та­ры. Вол­го-ураль­ские та­та­ры со­став­ля­ют основное на­се­ле­ние Та­тар­ста­на (св. 2 млн); об­ра­зу­ют так­же ком­пакт­ные груп­пы: че­пец­кие (ка­рин­ские) татары, ка­си­мов­ские татары, ми­ша­ри, при­ураль­ские та­та­ры; вы­де­ля­ет­ся так­же эт­но­кон­фес­сио­наль­ная груп­па кря­шен. Ас­т­ра­хан­ские та­та­ры де­лят­ся на под­груп­пы ала­бу­гат­ских, юр­тов­ских та­та­р и ка­ра­га­шей; близ­ки к но­гай­цам.

Татарский язык от­но­сит­ся к кып­чак­ской (по­волж­ско-при­ураль­ской) груп­пе тюрк­ских язы­ков. Име­ет диа­лек­ты, от­ме­чен­ные зна­чительными осо­бен­но­стя­ми в фо­не­ти­ке и мор­фо­ло­гии: сред­ний, за­пад­ный, или ми­шар­ский (име­ет чо­каю­щую и цо­каю­щую груп­пы го­во­ров). Ряд язы­ко­ве­дов ква­ли­фи­ци­ру­ют в ка­че­ст­ве восточного диа­лек­та си­бир­ско-та­тар­ский язык. Лек­си­ка татарского языка на­сы­ще­на арабскими, персидскими и русскими за­им­ст­во­ва­ния­ми. Ста­ро­та­тар­ский литературный язык (урало-поволжский тюрки) пред­став­лен в письменных па­мят­ни­ках на­чи­ная с XIII века. Сбли­же­ние литературного язы­ка с на­род­ным на­ча­лось с середине XIX века. Современный ли­те­ра­тур­ный татарский язык с точ­ки зре­ния фо­не­ти­ки и лек­си­ки бли­зок к сред­не­му диа­лек­ту, а по мор­фо­ло­гической струк­ту­ре — к за­пад­но­му. Лин­гво­ним «татарский язык» до 2-й половины XIX века не­точ­но ис­поль­зо­вал­ся при­ме­ни­тель­но к ря­ду тюркских язы­ков.

В конце XIX века татарская интеллигенция начала реформу литературного языка с целью ус­тра­не­ния разрыва между ним и языком народа, что способствовало использованию местных тюркских слов в литературном та­тар­ском язы­ке. Благодаря этой реформе количество арабско-персидских заимствований в текстах многих авторов, которое на рубеже веков мог­ло достигать 65 %, значительно сократилось. Количество арабских заимствованных слов, использовавшихся в татарском языке так­же было резко сокращено политически мотивированной реформой языка в советскую эпоху. Советские лингвисты заменили боль­шин­ство заимствований из арабского и персидского языка русскими заимствованиями, так что около половины слов в се­год­няш­них стандартных татарско-русских словарях составляют русские заимствования. Эти реформы сопровождалось двумя из­ме­не­ния­ми алфавита: в 1927 году пись­мен­ность на ос­но­ве арабской гра­фи­ки, была заменена латиницы (ла­ти­ни­зи­рованный ал­фа­вит ис­­поль­­зу­­ет­­ся ны­не та­та­ра­ми за ру­бе­жом), с 1939 года письменность на ос­но­ве кириллицы. Результатом реформы стало резкое умень­ше­ние арабского влияния на современный татарский язык за последние сто лет.

Арабские заимствования снова стали появляться в письменном татарском вместе с Перестройкой (в середине 1980-х годов). Этот сим­во­ли­чес­­кий жест многие татары восприняли как нечто большее, чем просто лингвистические изменения. Возвращение арабских заимствованных слов является частью постсоветской лингвистической реформы, предпринятой татарской интеллектуальной и по­ли­ти­чес­кой элитой, скрытой целью которой является создание татарского языка, максимально отличного от русского. Эта языковая реформа согласуется с оспариваемой реформой алфавита 1999 года, когда в Татарстане был принят закон о переходе от ки­рил­ли­чес­кого ал­фа­ви­та к новому латинскому алфавиту, аналогичному тому, который используется в современной Турции.

Арабские заимствования, встречающиеся в современном татарском языке, можно разделить на две группы: обычные слова, встре­чаю­щие­ся в обычной речи, и слова, которые чаще всего используются в литературе. К словам первого рода относятся такие су­щест­ви­тель­ные, как «тетрадь» [däftär], «вера» [iman], «книга» [kitap], «школа» [mäktäp] и др. В рамках лексической реформы пост­со­вет­ско­го периода в Татарстане возвращены архаичные заимствования, используемые в основном для описания политики, ли­те­ра­ту­ры, культуры и религии. Их использование ещё не стандартизировано и вызывает споры. К архаичным заимствованиям относятся такие слова как «социальный» [ijtimaγïy], «революция» [inqïylab], «экономика» [iqtisad], «республика» [ǰömhüriyät], «культура» [mädäniyät], «политика» [säyäsät] и др. Эти арабские заимствования могут использоваться настолько чрезмерно, что язык прессы становится все более от­чуж­дён­ным для средних татарских читателей, или даже непонятным. Несмотря на это, возвращение многих арабских заимствований со­вре­мен­но­му татарскому языку является свершившимся фактом и частью языковых реформ, поддерживаемых политическими, куль­тур­ны­ми и религиозными силами.

Тра­диционная куль­ту­ра вол­го-ураль­ских татар ти­пич­на для на­ро­дов По­вол­жья и При­ура­лья. Основные за­ня­тия — па­шен­ное зем­ле­де­лие; в Южном При­ура­лье боль­шое зна­че­ние име­ло ско­то­вод­ст­во (ло­ша­ди и мел­кий ро­га­тый скот). Бы­ло рас­про­стра­не­но от­ход­ни­чест­во, раз­ви­ты производство сук­на и вой­ло­ка, пле­те­ние кру­жев, зо­лот­ное ши­тьё, бра­ное тка­чест­во, юве­лир­ное де­ло (че­кан­ка, скань). Боль­­шин­­ство ве­рую­щих — му­суль­ма­не-сун­ни­ты ханафитского толка. Есть небольшая группа православных татар кряшен (в том числе нагайбаков)..

История

Ислам на территорию Волжской Булгарии стал проникать ещё в IX веке; в X веке он стал государственной религией. Распространение ханафитского мазхаба объяснялось давними торговыми связями со Средней Азией. Волжские булгары были проводниками ислама среди соседних народов. При золотоордынском хане Узбеке с 1312 года ислам стал государственной религией Золотой Орды. После распада Золотой Орды центр мусульманской культуры переместился на территорию Казанского ханства. С территории Средней Азии стал про­ни­кать также суфизм (в основном накшбандийский тарикат).

Тер­мин «та­та­ры» поя­вил­ся у тюркских и монгольских на­ро­дов в VI—VIII веках. Та­та­ры сфор­ми­ро­ва­лись в про­цес­се кон­со­ли­да­ции тюркского на­се­ле­ния Восточной Ев­ро­пы (Волж­ско-Кам­ской Бул­га­рии, ко­чев­ни­ков южно-русских сте­пей), При­ура­лья и Южной Си­би­ри с вы­ход­ца­ми из Центральной Азии пе­рио­да мон­го­ло-та­тар­ско­го на­ше­ст­вия, в основном кип­ча­ка­ми; ими бы­ли ас­си­ми­ли­ро­ва­ны и мно­гочисленные груп­пы не­тюрк­ско­го на­се­ле­ния. В средневековой китайской, ара­бо-персидской и русской тра­ди­ции «та­та­рами» на­зы­ва­лись на­се­ле­ние и вой­ско Зо­ло­той Ор­ды, в хан­ст­вах, об­ра­зо­вав­ших­ся по­сле рас­па­да Зо­ло­той Ор­ды, — во­ен­но-слу­жи­лое со­сло­вие, в основном кип­ча­ко-но­гай­ско­го про­ис­хо­ж­де­ния. В пре­де­лах этих го­су­дарств сло­жи­лись современные эт­но­тер­ри­то­ри­аль­ные груп­пы та­тар: в Вол­го-Ураль­ском ре­гио­не — ка­зан­ских татар (см. Ка­зан­ское хан­ст­во), ка­си­мов­ских и ми­ша­рей (см. Ка­си­мов­ское цар­ст­во), в Ниж­нем По­вол­жье — ас­т­ра­хан­ских татар (см. Ас­т­ра­хан­ское хан­ст­во), в Западной Си­би­ри — си­бир­ских татар (см. Си­бир­ское хан­ст­во); как осо­бый на­род сфор­ми­ро­ва­лись крым­ские та­та­ры. Сре­ди ка­зан­ских татар вы­де­ля­ют­ся эт­но­гра­фические груп­пы че­пец­ких татар (близ­­ки к бе­сер­мя­нам) и татар При­ура­лья и За­ура­лья: перм­ские татары, теп­тя­ри, ич­кин­ские татары и др.; в конце XVIII века бы­ли при­пи­са­ны к ме­ще­ряц­ким и башкирским кан­то­нам и на­зы­ва­лись баш­ки­ра­ми и ми­ша­ря­ми. В XVI—XVIII веках эти груп­пы кон­со­ли­ди­ро­ва­лись в еди­ный эт­нос вол­го-ураль­ских татар. В ка­че­ст­ве са­мо­на­зва­ния упот­реб­ля­лись тер­ми­ны «татарин», «му­суль­ма­нин», «тю­рок».

После завоевания в 1552 году Казанского ханства русскими началась христианизация татар. Она проходила несколькими волнами в период со второй половине XVI до первой половины XVIII века, сопровождаясь репрессиями против мусульман. В целом результаты этой политики были весьма скромными: к середине XVIII века было крещено 7,6 % татар. При первой возможности крещёные вновь обращались в ислам. Положение мусульман улучшилось при Екатерине II. Было разрешено строительство новых мечетей, в 1789 году в Уфе создано Оренбургское Духовное Собрание. В конце XVIII — начале XIX века сначала в Петербурге, а затем в Казани на­чи­на­ет­ся печатание исламских книг, в том числе и на татарском языке.

В дореволюционной России среди татар существовали суфийские братства (тарикаты). Шейхи тарикатов назывались «ишанами», отчего суфизм получил название ишанизма. Во второй половине XIX века на основе ишанизма в Казани возникло ваисовское дви­же­ние, основанное дервишем Багаутдином Ваисовым. Созданный им «Вайсов Божий полк мусульман-староверов» объявил о стремлении к чистоте первоначального ислама. Последователи Ваисова отказывались подчиняться государственным органам, вы­сту­па­ли против превращения мулл в своего рода «духовенство». Социальный радикализм движения привел к его разгрому царскими властями. В 1905/1906 году сын Багаутдина Ваисова Гайнан Вайсов восстановил ваисовскую секту, просуществовавшую до 1918 года.

Вторая половина 19 века была ознаменована также распространением другого, обновленческого движения — джадидизма (ар. جديد — новый‎). Представители передовой мусульманской интеллигенции, хорошо знакомые с достижениями европейской цивилизации, вы­ска­за­лись за необходимость обновления ислама. Идеи джадидизма активно проводили в жизнь видные татарские религиозные и об­щест­вен­ные деятели: Ш. Марджани, Р. Фахрутдин, И. Гаспринский и др. Просветительское по своей сути джа­ди­дист­ское движение со­сре­до­то­чи­ло свое внимание в первую очередь на реформировании традиционной системы мусульманского образования: об­ра­зо­вы­ва­лись новометодные медресе, где наряду с исламскими дисциплинами преподавались общеобразовательные предметы. Вну­ши­тель­ный успех джадидизма вызвал тревогу среди представителей консерваторов-кадимитов (ар. قديم — старый‎), поддержанных царской администрацией. Последняя стала преследовать джадидов, обвиняя в панисламизме и пантюркизме.

В первые годы советской власти ислам среди татар существовал относительно свободно: распространилось движение «советских шари‘атистов», сохранялись шариатские суды, мектебы и т. д. Однако с конца 20 — начала 30-х годов началась волна антиисламских репрессий: было закрыто большинство мечетей, арестованы и высланы муллы, разрушена система исламского образования. На­сту­пив­шая в годы Великой Отечественной войны оттепель сменилась новой волной антирелигиозной пропаганды 1960-х годов. Ду­хов­ное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) сохранило под своей юрисдикцией чуть менее ста мечетей; за все годы советской власти в бухарском медресе Мир-Араб было подготовлено всего несколько грамотных служителей культа. При этом довольно значительным оставалось число людей, исполнявших основные обязанности мусульман: молитва, пост и т. д. Осознание при­над­леж­нос­ти к миру ислама было частью этнического самосознания большинства татар. С конца 1980 — начала 1990-х годов на­ча­лось активное возрождение исламских традиций среди татар. Идёт активное строительство новых мечетей, а также возвращение старых, открываются мектебы и медресе, в которых возрождаются почти утерянные традиции мусульманского об­ра­зо­ва­ния. Десятки татарских юношей обучаются в известных исламских центрах за рубежом. Некогда распространенный суфизм совершенно утратил свои позиции.

Домонотеистические верования татар практически полностью вытеснены исламом. Мусульманские общины татар находятся под юрисдикцией ЦДУМ России и европейских стран СНГ (муфтий — Талгат Таджуддин). С 1994 года общины Москвы и ряда при­ле­гаю­щих областей объединены в Духовное управление мусульман Европейской части России (ДУМ ЕР, муфтий — Равиль Гай­нут­дин). В 1992—1994 годы было создано ещё несколько десятков духовных управлений мусульман.

Комментарии Корана

Считается, что волжские булгары приняли ислам в 922 году. На самом деле это не было одномоментное событие. К 922 году в столице государства Булгаре уже действовали мечети, а прибывшее из Багдада арабское посольство лишь «де-юре» закрепило мусульманскую веру в Волжской Булгарии. Ко времени прибытия в Булгар миссии Ибн Фадлана в стране уже имелась определённая прослойка му­суль­ман­ско­го населения, образовавшаяся под хазарским влиянием, а также в результате торгово-экономических и культурных кон­так­тов с народами уже исламизированной к тому времени Средней Азии.

Из наиболее древних посменных источников — поэма булгарского поэта Кул Гали (Кол Гали) Кыйсса-и Йусыф («Сказание о Йу­су­фе»), создание которой исследователи относят к 1236 году. В основу Кыйсса-и Йусыф лёг библейско-коранический сюжет о пророке Йусуфе (см. Йусуф). Автор упомянул, что в своей работе он опирался на труды Ибн Джарира ат-Табари (839—923). Это значит, что уже в начале XIII века жители Среднего Поволжья были знакомы с арабскими и персидскими комментариями Корана.

Среди татар были широко распространены тюркоязычные переработки арабских и персидских тафсиров, но чаще всего они тран­сфор­ми­ро­ва­лись в форму какого-либо художественного (поэтического или прозаического) произведения. В тюрко-татарском мире из­вест­ны литературные памятники, которые были написаны на основе коранических сказаний и, по сути, представляли собой ху­до­жест­вен­ный пересказ Корана. К ним относятся Кыссас аль-анбия («Сказания о пророках», конец XIII—начало XIV веков) Рабгузи, Нахдж аль-фарадис («Врата в рай», 1358) Махмуда Булгари, Гулистан бит-т-тюрки («Гулистан на тюркском», 1391) Сайфа Сараи и др.

Можно предположить, что татарские тафсиры Корана (а возможно, и прямые переводы Священной книги), имевшие хождение в Волж­ской Булгарии, получили своё продолжение и в Казанском ханстве и в более поздние годы. Литературные памятники татарского Сре­дне­ве­ко­вья дошли до наших дней лишь в виде единичных произведений. Татарская рукописная книга в основном представлена пе­рио­дом середины XVIII — начала XIX веков.

В конце XVIII — начале XX веков, когда после двухвековой стагнации в мусульманской общине России начинается религиозно-ре­фор­ма­тор­ское движение, получили развитие тафсиры на татарском языке. Российская мусульманская экзегетика берет свое начало с Габденнасыра Курсави (‘Абд ан-Насира аль-Курсави), перу которого принадлежал перевод одной седьмой части Корана. Толкование Курсави, получившее название Хафтийак шариф, уже в рукописном варианте пользо­валось большой популярностью. При соз­да­нии своего комментария автор преследовал цель объяснить смыслы Корана вне методологии калама. Этот же труд считали фак­ти­че­с­ки пер­вым переводом Корана, отдавая дань его филологическим достоинствам, кратко­сти и доступности объяснения. Впервые он был из­дан в 1861 году, позже переиздавался ещё несколько раз.

Судя по дошедшим до наших дней спискам, одним из первым учёных, кто начал переводить Коран на татарский язык и ком­мен­ти­ро­вать его, был известный богослов-реформатор Габденнасыр Курсави (1776—1812). В казанских библиотеках хранится несколько ру­ко­пис­ных вариантов толкований Корана, принадлежащих перу Курсави. В 1861 году была опубликована его книга Хафтияк тафсире, представляющая собой комментарий к седьмой части Корана. Курсави выступил с критикой «чрезмерного» та’виля (сим­во­ли­ко-аллегорического толкования) Корана и абстрактной полемики вокруг атрибу­тов Аллаха, которые, по его мнению, послужили главной причиной искажения смыслов Корана. Почти через полвека идеи Курсави находят свое продолжение в деятельности Шихаб ад-дина Марджани, который видел причину застоя мусульманской мысли в деятельности всякого рода «философствующих» и мутакаллимов, увлекшихся та’вилем Корана. Шихаб ад-дин Марджани одним из первых заговорил о необходимости соз­дания новых толкований Корана, отвечающих требованиям времени.

В 1876 году вышел аналогичный комментарий седьмой части Корана, автором которого был татарский историк и писатель Таджетдин Ялчыгул (1768—1838). С тех пор «Хафтияки» стали самостоятельным направлением татарской коранической экзегетики. Лишь в кон­це XIX века татарскому историку и богослову Хусаину Амирханову (1814—1893) удалось издать наиболее полный комментарий к Ко­ра­ну — двухтомник Фаваид («Полезное»).

В начале XX века увидели свет сразу несколько комментариев к Корану на татарском языке. Одним из наиболее значимых трудов того времени стал двухтомный трактат татарского богослова и поэта Мухаммад-Садыка Иманкулый (1870—1932) Тасхиль аль-байан фи-т-тафсир аль-Кур’ан («Облегчённые пояснения к комментарию Корана», Казань, 1910—1911). Эта книга являлась татарским пе­ре­ло­же­ни­ем персидского тафсира Хусейна Кашифи. В предисловии к книге автор указывал, что написал этот труд по мно­го­чис­лен­ным про­сь­бам казанских мусульман. Комментарий Иманкулый отличался тяжёлым, перегруженным арабо-персидскими за­им­ство­ва­ни­я­ми языком, который был понятен лишь хорошо образованной прослойке татарских читателей. Интересно, что именно этот тафсир не так давно был переиздан в Катаре в качестве подарка для мусульман — «тюрок бывшего Советского Союза».

Большой популярностью в начале ХХ века пользовался коранический комментарий татарского автора Шайхельислама Хамиди аль-Иткан фи-т-тарджемат аль-Кур’ан («Совершенство в переводе Корана», Казань, 1907). Этот тафсир также был недавно переиздан в Катаре. До этого, в 1949 году факсимиле «аль-Иткана» было издано в Японии, а в 1984 году — в Стамбуле для местных татарских об­щин.

В начале XX века был издан двухтомный Коръэн тафсире Ну‘мана ас-Самани, жившего в первой половине XIX века. Когда его учи­тель Габденнасыр Курсави отправился в паломничество в Мекку (хадж), из которого он не вернулся, Ну‘ман взял на себя пре­по­да­ва­ние ряда предметов, которые ранее вёл его наставник, и занялся редактированием незаконченных трудов учёного. Работа над «Хафтияком» Курсави пробудила у Ну‘мана желание писать самостоятельные богословские труды, и со временем его изыскания в области тол­ко­ва­ния Корана превратились в вышеупомянутый тафсир. Анализ текста позволяет сделать вывод, что Тафсир Ну‘мани восходит к методу тафсир би-ль-ма‘сур («толкование посредством переданного [предания]»). В то же время в комментарии Курсави и ас-Самани получили расширенную трактовку такие коранические понятия, как риба («ростовщичество») и садака («милостыня»), отражающие новые веяния в мусуль­манской общине России.

После смерти Курсави Тафсир был дописан его учеником — Ну’маном б. Саби­том ас-Самани, получив название Тафсир Ну’мани. Мулла Ну’ман ас-Самани после окончания уче­бы и смерти самого наставника остался преподавать в Медресе, редактировал начатый учителем Тафсир и начал писать свое толкование к Корану, которое не успел довести до конца. Умер мулла, как и его учитель, по до­ро­ге в хадж в турецком городке Ускудар.

Если Курсави сделал комментарий к первой суре аль-Фатиха и к сурам от аль-Фатх до конца Корана, то его ученик ас-Самани написал в 1910 году толкование от суры аль-Бакара до суры аль-Кахф. В 1911 году Тафсир был опубликован, а недостающая часть, от суры аль-Кахф до аль-Фатх, была взята из турецкого тафсира ат-Тибйан. В 1957 году он фотографическим способом был переиздан в Хель­син­ки, в 1989 году вновь издан в Ката­ре, в 1991 г. Тафсир Ну’мани [«Ну’маново толкование (Корана)»] был переведен со ста­ро­та­тар­ско­го языка на современный та­тарский.

Ну’ман ас-Самани пишет, что при работе над комментарием он обращался к сле­дующим, по его словам, надёжным и признанным таф­си­рам: тафсиру Мубарака Абу ас-Са‘адата ибн аль-Асира, тафсиру факиха Абу аль-Ляйса, тафсиру имама аль-Куртуби. Вы­ше­пе­ре­чис­лен­ные комментарии к Корану восходят к методу тафсир би-ль-ма‘сур («толко­вание посредством переданного [предания]»), когда приоритет отдаётся высказываниям Пророка ﷺ и его сподвижников). Таким образом, обращение к методу традиционного тол­ко­ва­ния Корана «Сунна разъясняет Коран» доказывает стремление Ну’мана продолжить направление мысли своего учителя Курсави. По всему тексту комментария приводятся хадисы Пророка ﷺ и предания сподвижников.

Говоря о татарских тафсирах, нельзя не упомянуть также труд татарского журналиста и издателя Камиля Мутыги (1883—1941) Та­тар­ча Куръэн тафсире («Комментарий к Корану на татарском языке»).

Мусульманская реформаторская экзегетика, получившая наибольшее развитие на рубеже XIX—XX веков, отразила приобщение му­суль­ман­ско­го общества к новым реалиям и прежде всего к европейской научно-философской мысли. Татарские комментаторы Корана, на­ме­ре­ва­ясь поме­шать размыванию авторитета Священного текста, стремились доказать, что новые науч­ные достижения и со­ци­аль­ные представления были предсказаны Кораном. В то же время они считали необходимым внести в широкую среду мусульман со­вре­мен­ные научные доктрины и представления, «примирив» их с традиционными мусульманскими религиоз­но-философскими цен­нос­тя­ми и воззрениями. Яркими представителями реформаторской экзегетики среди татар были Галимджан Баруди, Муса Бигиев и Зийа ад-дина Камали.

Галимджан Баруди совместно с учёным и педагогом М.-Н.Тунтари, опубликовал свой тафсир на страницах журнала ад-Дин ва-ль-адаб, предложив ряд новых трактовок ключе­вых коранический понятий {закят, фи сабиль Аллах, хапр, джухд и т. д.). При этом он ста­вил перед собой цель объединить общественные силы для дальнейшего реформирования и качественного улучшения об­ра­зо­ва­тель­ной системы, поднятия уровня жизни, развития экономики и предпринимательской активности внутри общины.

Цель толкования Мусы Бигиевым заключалась, с одной сто­роны, в придании «нового дыхания» суфийским традициям в области толкования Корана (насле­дие Ибн ‘Араби), с другой — в попытках предложить свой путь в разрешении социаль­но-политических и экономических проблем мусульманского общества (критика социа­лизма и капитализма).

Либеральный теолог 3. Камали, ученик М. ‘Абдуха, в некоторой степени абсолютизи­ровал роль науки в толковании Корана, что ставило его на схожую со сторонниками кала­ма позицию. Однако ученый продемонстрировал удивительную гибкость, объявив даже социальные представления большевиков, в частности Советскую конституцию и НЭП, предсказанными Кораном.

В указанный период российские мусульмане, создав ряд оригинальных тафсиров, сделали важный шаг в становлении коранической экзегетики на национальном тюркском языке. В основу появившихся толкований к Корану легли работы знаменитых мусульман­ских комментаторов Корана средневековья. Опираясь на обширный корпус арабо-персидских сочине­ний, связанных с Кораном, российские экзегеты попытались представить наиболее опти­мальный вариант изложения смыслов Корана, отобрать лучшее из трудов сре­дне­ве­ко­вых комментаторов. Отличительная черта татарских тафсиров — их «народность», доступ­ность широкому кругу читателей. В то же время авторы этих толкований старались отразить своеобразие своей эпо­хи, продемонстрировать новый подход к целому ряду ко­ра­ни­чес­ких идей и установок.

Только недавно стало известно о местонахождении перевода Корана М. Бигиева, остается неизвестной судьба двухтомного перевода З. Камали, предстоят и долгие поиски перевода Священной книги, осуществленного татарским историком и бого­словом Мухаммад Мурадом Рамзи (1854/55—934). Последний впервые в истории пере­вел Коран на уйгурский язык в годы эмиграции в Китае. Есть разрозненные сведения и о других переводах, сделанных в начале XX в., о работе Бурхана Шарафа (1883—1942) и сочинении ‘Абд Аллаха Гисмати (1883—938). Даже те тафсиры, которые и были опуб­ликованы, разбросаны по многочисленным частным коллекциям и библиотекам, зачастую труднодоступны, спрятаны в отдаленные хранилища.

Мухаммад-Зариф Амир-хан — автор одного из первых тафсиров на татарском языке (1885) — Тафсир Фава’ид («Полезное толкование [Корана]»). В основу тафсира Фава’ид легли несколько комментариев к Корану: сочинение Фатх ар-Рахман фи тафсир, персидская версия этого толкования, составленная индий­ским ученым Мухаммадом Джамаль ад-дином аль-Хинди ад-Дахлави в начале XVIII ве­ка, Тафсир Мадарик, толкование Зубдат аль-асар. По мнению М.-З. Амир-хана, уже давно назрела необходимость создания ком­мен­та­рия к Корану на тюркском языке. Основной за­дачей такого толкования было бы донесение смыслов Корана до широкого круга ве­рую­­щих, так как большая часть людей лишена возможности ознакомиться с толкованиями Корана, считает учёный.

Мухаммад-Садик аль-Иманкули — автор тафсира Тасхиль аль-вайан фи тафсир аль-Кур’ан («Облегчение разъяснения в толковании Корана»). Свой комментарий к Корану аль-Иманкули подготовил уже в 1905 году, однако смог издать только в 1911 году.

Шейх аль-ислям аль-Хамиди — автор тафсира аль-Иткан фи тарджамат аль-Кур’ан («Совершенство в переводе Корана»). Тафсир Хамиди вышел в Орен­бурге (1907), в Казани (1911), переиздан в Токио (1950), Стамбуле (1984) и в Катаре (1985). В основу этого комментария к Корану легли работы ас-Суйути в области толкования Корана. Само название тафсира указывает на схожесть с работой ас-Суйути аль-Иткан фи ‘улум аль-Кур’ан. Комментарии к Корану последнего пользовались популярно­стью в татарской среде, о чём свидетельствует его издание на арабском языке в Казани.

Тафсир предваряет подробный тематический указатель к Корану, в котором указы­вается, какие вопросы [маса’иль], догматики [‘ака’ид] и права рассматриваются в той или иной суре, здесь же перечисляются имена коранических пророков. Иногда приводятся высказывания Пророка ﷺ и его сподвижников, а также различные мнения средневековых богословов по вопросам, обсуждаемым в процессе комментирования.

В своём тафсире Габдрахим Утыз-Имяни обращается к общепризнанным мусульманским авторитетам: Абу Ханифе, аль-Газали, ас-Суйути, избегая комментариев мутакаллимов, суфиев и т. д. Идеи и воззрения аль-Булгари можно сгруппировать вокруг нескольких положений: призывы к суфиям сторониться власти, критика нововведений (бид‘а), критика современному автору суфизма, таклид учёных авторитетов прошлого и критика калама.

В январе 2017 года муфтий Татарстана Камиль Самигуллин анонсировал выход нового тафсира Корана «на современном татарском языке». По его словам, уже существует 6 тафсиров, однако все они сложны для восприятия. «К работе привлечены несколько экс­пер­тов, в том числе из Всемирного конгресса татар, поскольку мы хотим, чтобы труд этот стал общим для всего татарского на­ро­да» — рассказал К. Самигуллин.

Переводы Корана

Появление прямых переводов Корана на татарский язык также относится к концу XIX — началу XX веков и связано с некоторыми послаблениями царских властей, благодаря чему началось бурное развитие татарской периодики и издательского дела. Известно о четырёх переводах Корана на татарский язык, выполненных в дореволюционный период. Первым переводом считается работа пе­да­го­га Бурхана Шарафа (1883—1942), выполненный в самом начале XX век. Бурхан Шараф отправил рукопись с курьером в Оренбург, но тот внезапно умирает, а находящаяся у него на руках рукопись бесследно исчезает. Только недавно стало известно, что с оригинала рукописи Шарафа были сняты копии, которые в настоящее время хранятся в частных архивах. Рукопись богослова Сунгатулла Бик­бу­ла­това (1886—1955) также хранится в частных коллекциях и до сих пор не стала объектом изучения. Третий перевод Корана выполнил татарский историк и богослов Мурад Рамзи (1855—1934), который в годы работы над переводом находился в эмиграции. Сведений о судьбе этого перевода Корана нет.

Четвёртый перевод, принадлежит перу татарского богослова Мусы Бигиева (1875—1949). Перевод М. Бигиева не только был закончен, но и набран типографским способом. Однако развернувшаяся в татарской прессе ожесточённая дискуссия о правомерности, с точки зрения ислама, такого издания поставила крест на публикации М. Бигиева. Противники перевода Корана утверждали, что татарский язык ещё недостаточно богат, чтобы передать всю красоту и глубину Священной книги. Немало жалоб поступило и в Духовное со­бра­ние. В конце концов, перевод М. Бигиева попал под запрет и печатные формы были разобраны.

В 1990-х годах на книжный рынок Татарстана хлынул целый поток новых изданий Корана на татарском языке. Помимо перепечаток дореволюционных тафсиров-комментариев, появились оригинальные работы, выполненные в большинстве своём мусульманскими священнослужителями нового поколения: Фаритом Салманом, Нуруллой Арыслани, Рамилем Юнусом, Камилем Бикчантаевым и другими. Был издан также перевод Корана с турецкого, сделанный Рабитом Батуллой на основе турецкого варианта.

В татарстанской прессе развернулись споры: чей перевод лучше? Впрочем, объектом дискуссии в основном стали два перевода Ко­ра­на — Рабита Батуллы и Фарида Салмана, которые вышли примерно в одно и то же время. Фарид Салман, проигравший кон­ку­рент­ную борьбу за пост муфтия Духовного управления мусульман Республики Татарстан, оказался в оппозиции к нему. Писатель Рабит Ба­тул­ла — «защитник интересов татарского народа», оказался более симпатичен татарской публике. Ф. Салмана обвиняли в том, что он плохо знает татарский язык, откуда идут, по мнению критиков, шероховатости и даже грубые искажения Священного текста. Что касается недостатков в переводе Батуллы, то упоминались те же самые шероховатости татарского текста, неточности перевода, излишнее увлечение выдумыванием неологизмов.

Примерно в то время, когда дискуссия между переводчиками Корана была в самом разгаре, над своим переводом интенсивно работал выдающийся российский арабист Анас Халидов (1929—2001). Хорошее знание классического арабского языка и родного татарского давали надежду на успешное выполнение задуманного проекта. Ему удалось довести это дело до конца — он завершил работу не­за­дол­го до своей кончины в 2001 году. Однако перевод А. Халидова до сих пор не опубликован. В 2013 году работу по изданию пе­ре­во­да проводила его ученица кандидат филологических наук Ризида Сафиуллина

В 2018 году Казани вышла в свет книга Коръән Кәрим тәржемәсе (перевод Священного Корана). Автор перевода — Габдельбари Исаев, который был муфтием с 1975-го по 1980 год. Издание было подготовлено на основе уникальной рукописи, которая сохранилась в Душанбе у дочери Габдельбари Исаева. В течение трёх лет проводилась работа по приведению текста рукописи с языковой точки зрения в тот формат, который наиболее приближен к современным нормам татарского литературного языка.

Литература

Использованная литература

• Т.О. Батыркаев, Кораническая экзегетика мусульман Поволжья и Приуралья (конец XVIII — начало XX в.) // Письменные памятники Востока. — 2008. — № 2(9). (рус.)
• А.А. Ярлыкапов, Верования татар // Религии народов современной России. Словарь / ред-кол.: Мчедлов М.П., Аверьянов Ю.И., Басилов В.Н. и др.. — М., 1999. — С. 507—510. (рус.)
• S. Wertheim, Tatar // Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics / Managing Editors Online Edition: L. Edzard, R. de Jong. — Brill, 2011. (англ.)

Дополнительная литература

• P.B. Golden, Tatar // Encyclopaedia of Islam, Second Edition. — Leiden : E. J. Brill, 2000. — Vol. X (Tā'—U). (англ.)

Информация о статье

• Автор: Редакция сайта; E-mail: feedback@quranacademy.org.
• Библиографическая ссылка: Татарский язык [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2026 г.
• URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Tatar
• Дата первой публикации:

Сотрудничество

Академия Корана при­гла­ша­ет к сотруд­ни­чест­ву авторов статей, редакто­ров, пере­вод­чи­ков, волон­тёров и т. д. Об ус­ло­виях сотрудни­чест­ва и других интере­сую­щих Вас вопросах мо­же­те спросить в на­шем Те­ле­грам-ак­каунте.

Авторы этой статьи — участники проекта Академии Корана. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи. Ссылки: 🔎 Просмотр (адм, арх, dev) / Википедия (цит.) / Iequran (л,с, а) / corpus / Brill: (1, 2, 3) / EQ / Islamica (ш, с) / TDVIA (ш) / ИЭС’91 / Али-заде Мета-теги:  / Google (hqa) / Яндекс : * {{TDV||статья||yıl=|cilt=|sayfa=}}