Обсуждение:Джинны
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| в соответствии с мусульманскими концептуальными органами (adjsām), состоящими из пара или пламени, ¶ умными, незаметными для наших чувств, способными появляться в разных формах и выполнять тяжелые труды (аль-Бэджави, Коммен. Ḳur'ān, LXXII, 1; al -Дамири, Ḥayawān, sv djinn). Они были созданы из бездымного пламени (Ḳur'ān, LV, 14), в то время как человечество и ангелы, два других класса разумных существ, были созданы из глины и света. Они способны на спасение; Мухаммад был послан им, как и человечеству; некоторые войдут в Рай, а другие будут брошены в огонь ада. Их отношение к Iblīs Shayṭān и к Shayṭāns в целом неясно. В Ḳur'ān, XVIII, 48, Ибли, как говорят, является джином; но согласно Ḳur'ān, II, 32, он считается ангелом. В результате возникает много путаницы, и многие легенды и гипотезы выросли по этому вопросу; в последнем цитируемом отрывке, см. Аль-Бэджави и аль-Рази, Мафати, Каир 1307, i, 288 и далее. Арабские лексикографы пытаются сделать слово djinn проистекающим из idjtinān, «быть скрытым, скрытым» (см. Lane, s.v. djinn и al-Bayḍāwī, II, 7). Но эта этимология очень сложна, и возможность объяснения через заимствование из латыни (гения) не исключается полностью. Выражение «naturalem deum uniuscuiusque loci» (Serv. Verg G., i, 302) точно выражает формальную локализацию djinn (см., Например, Nöldeke, Mu'allaḳāt, i, 74, 78 и ii, 65, 89) а также их статус полубогов в старой Аравии (Робертсон Смит, Ред. Семитов 2, 121, Гер. тр. (Stübe), 84 и далее). В единственном числе говорится «джинни»; djānn также используется как эквивалент формы djinn (но ср. Lane, Lexicon, 492c); ghūl,'ifrīt, si'āt - это классы джина. Для точки зрения Эфиопии с djānn см. Nöldeke, Neue Beiträge, 63.
Рассмотрение djinn делит естественно под тремя головами, хотя они обязательно затеняют друг друга. I. Джинн в доисламской Аравии были нимфами и сатирами пустыни и представляли собой сторону жизни природы, которая еще непоколебима и враждебна человеку. Для этого аспекта см. Робертсон Смит, loc. соч .; Nöldeke в ERE, i, 669 ff .; Wellhausen, Reste van Vloten, Dämonen ... bei d. чередующийся Arabern, в WZKM., Vii и viii (автор использует материалы в аль-Джаны, Ḥayawān). Но во времена Мухаммада джины уже переходили в смутные, безличные боги. Арабы Мекки утверждали существование родства (назаб) между ними и Аллахом (Ḳur'ān, XXXVII, 158), делали их спутниками Аллаха (VI, 100), приносили им жертвы (VI, 128) и искали помощи их (LXXII, 6). II. В официальном исламе существование джина было полностью принято, как и в этот день, и были разработаны полные последствия, вытекающие из их существования. Их юридический статус во всех отношениях обсуждался и фиксировался, и были рассмотрены возможные отношения между ними и человечеством, особенно в вопросах брака и собственности. Истории о любви к джиннам и людям были, очевидно, постоянными интересами. Фирисль дает титулы шестнадцати из них (308), и они появляются во всех сборниках коротких сказок (см., Например, Давуд аль-Аньхаки, Тазин аль-асва, Каир 1308, 181 г., аль-Саррадж, Масари, аль-шуша, Стамбул, 1301, 286 и далее). Есть много историй об отношениях между святыми и джинами; ср Д. Б. Макдональд, Религиозное отношение и жизнь в исламе, 144 и далее. Хорошее изложение вопроса дано в Бадр-эль-Дин-эль-Шибли (д. 769/1368), Ākām al-mardjān fī aḥkām al-djān (Каир 1326); см. также обзор Nöldeke в ZDMG, lxiv, 439 ff. Мало кто из Мутазилы рискнул сомневаться в существовании джина и только построил различные теории своей природы и их влияния на материальный мир. Более ранние философы, даже аль-Фараби, старались избегать вопроса неоднозначными определениями. Но Ибн Сина, определяя слово, категорически утверждал, что за этим не было никакой реальности. Более поздние верующие философы использовали уловки, частично экзегетические и частично метафизические. Например, Ибн Халдун причислял все ссылки на джиннов среди так называемых муташабхих отрывков Шурмана, знание которых Аллах зарезервировал для себя (Ḳur'ān, III, 5). Эти различные взгляды отлично изучены в Дикте, техн. термины, i, 261 ff .; ср также аль-Рази, Мафати, lxxii. III. Джинн в фольклоре. Переход к этому разделению происходит наиболее естественно благодаря использованию джина в магии. Мусульманское богословие всегда признавало факт такого использования, хотя, судя по его законности, менялось. Фихрист прослеживает как одобренные, так и отвергнутые виды в древние времена, и дает источники греческого, Ḥarrānian, халдейского и хинду. В настоящее время книги, посвященные связыванию джина с талисманическим служением, являются важной частью литературы людей. Все знают и читают их, и у профессионального мага нет никаких секретов. В популярных историях тоже, в отличие от рассказов о признанных littérateur, djinn играют большую роль. Это так на протяжении Тысячи и Одних Ночей, но особенно в этом классе популярных религиозных романов, из которых Вейль опубликовал два в своем «Новом переводе», а именно вторую версию «Джудхар-рыбак» и рассказ «Али и Лахир Дамаск». В Тысячах и Один Ночи, особенно в первой части, джинни в общем обращается против любого человека из злобы, чтобы получить от него лучшее; блуждая по миру ночью (ночь № 76), джинни (или фея, пари) перевозит человека на огромные расстояния, чтобы он потерял свой путь; он превращает его в животное (обезьяна, № 48, собака, в № 5 и 66); но, с другой стороны, он иногда восстанавливает свою человеческую форму (№ 5 и 34); он защищает человека, незаслуженно обманутого одним из его товарищей (№ 47); он учит человека, как освободить кого-то, которого обладает другой джинни, посредством экзорцизма (там же); кроме того, джины и феи иногда объединяются, чтобы делать добро (№ 78); с другой стороны, человек может защитить себя и своей хитростью имеет динны по его милости (как рыбак, который заключает его в банку, № 11); и иногда человек наносит вред djinn непреднамеренно (человек, едящий даты, отбрасывает камень, который убивает одного из их детей, № 1). Все еще ближе к идеям масс - сказочные истории, собранные в устной форме Артином, Острупом, Спиттой, Штумме и т. Д. В этих историях фольклорные элементы разных рас преодолевают общую мусульманскую атмосферу. Вдохновение этих сказок более характерно для народов Северной Африки, а также египтян, сирийцев, персов и турок, а не Аравии или ислама. Помимо этого есть популярные убеждения и обычаи, пока что очень не совсем собранные. На протяжении этого поля также имеются точки соприкосновения с официальным исламским взглядом. Таким образом, в египетском народном убеждении человек, который умирает от насилия, становится «чистым» и преследует место его смерти (Уиллмор, Разговорный Арабский Египет, 371, 374), в то время как в исламе школ человек, который умирает в смертельном грехе могут быть преобразованы в джинни в мире аль-Барзаха (Dict, of terms, i, 265). У Уиллмора есть другие подробности о джине в Египте. Для Южной Аравии см. «Абдулла Мансур, земля Уз, 22, 26, 203, 316-20. См. Также R. C. Thomson в Proc. of Soc. Из Библии. Arch., Xxviii, 83 ff .; Sayce, в Folk-lore, 1900, ii, 338 ff .; Лидия Эйншлер, в ZDPV, x, 170, если; H. H. Spoer, Folk-lore, xviii, 54 ff .; D. B. Macdonald, Аспекты ислама, 326 ff. Но многое еще предстоит сделать. В Ḏjinn чаще всего упоминаются аллюзии (hāduk al-nās, «те люди там», Северная Африка) или антифаши, как Эвмениды (az mā bihtarān, «те, кто лучше нас самих», Иран).
В турецком фольклоре. Из слов, используемых для обозначения этих, cin (djin) является наиболее распространенным; ecinni (edjinni) является его вариацией. Слово in, используемое только в форме in-cin, в некоторых случаях имеет тот же смысл, что и djinn, это коррупция ins, из группы ins wa d̲j̲inn (= "men and djinn"), которая часто встречается в Ḳur'ān , В повседневной речи, а также в рассказах о фантастических приключениях и сказках о сверхъестественном слово peri часто воспринимается как синоним djinn; эти два термина часто путают даже в традициях, тем не менее, первый действительно относится к сфере сверхъестественных сказок, где слово djinn встречается реже. В некоторых частях восточной Анатолии (в Токате и Эрзуруме, например: для последней местности, сек Сами Акалин, Эрзурум бильмецери, Стамбул 1954 года, глоссарий), слово mekir используется для обозначения сверхъестественного существа со всеми характеристиками диньина. Иногда, когда человек стремится избежать любого вреда, причиненного ими, слово djinn посредством лингвистического табу заменяется такими выражениями, как iyi saatte olsunlar («может быть, они в благоприятный момент», а это означает: «существа, которые, Надеюсь, они в хорошем настроении и доброжелательно относятся к нам »). Считается, что есть мусульманские джины и язычники; последние считаются более злыми и трудными для контроля. Они считаются существами обоих полов и живут вместе. У них есть их начальник или, как его обычно называют, падиша. Все их действия занимают ночное место и заканчиваются первой петушкой или первым призывом к утренней молитве. Традиции, сказки и сверхъестественные истории всех видов называют места, где они живут, или которые они часто посещают, и где они предпочитают встречаться для развлечения (всегда ночью); - мельницы, ḥammāms (общественные бани), руины, заброшенные дома, кладбища, некоторые гостиницы (особенно когда пустынные и падающие в руины), некоторые места в стране, особенно у подножия больших деревьев. Некоторые частные дома, как считается, преследуют джинн, а также «комнаты для гостей» в деревнях. В Стамбуле, согласно местной традиции, в городе и за его пределами есть множество мест, которые, как считается, населены этими сверхъестественными существами; и, как говорят, дом короля моря - джинн, находится у башни Лиандера в Босфоре. Одна легенда объясняет, почему даже мечеть, в Диметоне (в Румелии), часто посещают джинн ночью. Даже в дневное время необходимо принимать меры предосторожности в отношении некоторых мест, таких как водонагреватели, удаленные уголки, где сваливается мусор или где переполняется грязная вода, у подножия деревьев, тихие грязные уголки на берегах рек, основание стен выше водосточные желоба, закрытые темные места в домах (например, в беседках) и т. д. Ḏjinn кажутся людям во многих разных формах, чаще всего в облике животных, таких как; - черная кошка (без всякой легкой маркировки), коза (ребенок или козел), черная собака, утка, курица с цыплятами, буйвол, лиса; или в человеческом обличье; или как люди обычного размера или карлики, а иногда и люди гигантского роста (многие, которые утверждают, что видели их, описывают их как совершенно белые, тонкие и высокие, как минарет или телеграфный столб); они также появляются с особенностями ребенка, завернутого в пеленки. В магических искусствах негров в Турции змея рассматривается как животное, в которое включены джины. Волки и птицы являются единственными живыми существами, чьи атаки джины уязвимы. Их поведение по отношению к людям имеет три вида: если люди понимают, как воздерживаться от их раздражения, они не навредят: они безразличны или, порой, удовлетворены, если они дразнят людей, играя различные безвредные трюки; для тех, чьи действия заслуживают некоторой награды, они приносят большую пользу; неосторожные и наглые, они наказывают, причиняя болезни или немощи. Некоторые рассказы, и в частности некоторые легендарные истории, рассказывают о событиях в определенных местах, в которых люди, которые пострадали от странного обращения со стороны этих сверхъестественных существ, упоминаются по имени (для историй этого типа см. Эберхард-Боратав, Типен Тюркишер Фольксмартхен, Висбаден 1953, типы № 67, 67 III, 67 V, 118 и слова: Geister, Peri, Teufel в индексе, Melahat Sabri, Cinler в Halk Bilgisi Haberleri, iii, 143-51, та же статья повторяется нетронутой в M Халит Байн, Стамбул, фольклор, Стамбул, 1947, 176-181, А. Каферойлу, Орта Анадолу агизлариндан дерлемелер, Стамбул, 1948, 209-210). Среди этих сверхъестественных историй есть некоторые, которые рассказывают, как люди могут делать запросы, по собственной инициативе или с помощью «посвященного», королю джиннов, когда он берет на себя совет. Характерной особенностью награды, присуждаемой джином тем, кто они предпочитают, является то, что они даются в форме лука и чесночной кожицы, причем первая из них впоследствии превращается в золотые изделия, а последняя - в серебро. Болезни, которые они причиняют, различны: гемиплегия, различные формы паралича и искривленные конечности являются самыми обычными. Они иногда ¶ вмешиваются в семейную жизнь и разрушают браки; такие случаи происходят из-за того, что молодой человек или женщина раздражали джина в каком-то смысле, или потому что один или другой из них любим - и действительно «считается супругом» - одним из этих сверхъестественных существ - мужчиной или женщина djinn в зависимости от обстоятельств. Методы избежания джина и их проступки могут быть разделены на две категории: меры предосторожности, которые любой может предпринять по собственной инициативе, и меры, которые необходимо принять в случаях, требующих обращения к специалисту. Некоторые из мер предосторожности, которые необходимо предпринять, чтобы не раздражать джиннов, таковы: - насколько можно, избегать мест, где они часты, никогда не «осквернять» эти места (путем загрязнения, плевки, мочеиспускания и т. Д.), Всегда (bism-illāh) или destūr (это слово означает «с вашего разрешения») перед каждым действием и перед перемещением чего-либо, никогда не забывайте произносить эти слова, например, каждый раз, когда помещается любой предмет или предмет одежды в сундуке или когда какие-либо провизии хранятся и т. д., чтобы джины не могли их потреблять. В серьезных случаях болезней или немощи, которые, как считается, были вызваны джином, обращаются к специалистам, которые являются ходжа или шейхи или даже простыми людьми без какого-либо религиозного титула, которые, однако, являются посвящаемыми джином; их называют худдмили, «хозяевами или покровителями-слугами», причем динны считаются слугами или рабами, полностью подчиненными им. Процедура изгнания принимает различные формы, но принцип неизменен: колдун (которому также даются такие имена, как циндар [djindār] или cinci [djindjl], означающий похитителя джина), вызывает djinns или djinn, которые считаются ответственный за беду, или возможность раскрыть его; когда ему удастся призвать виновного джина, он ведет с ним переговоры либо извинениями, либо с угрозами, чтобы освободить и излечить жертву. Некоторые из этих экзорцизмов осуществляются в отсутствие жертв; другие требуют своего присутствия, как это имеет место в магических искусствах турецких негров (выходцев из Африки), которые до 1920 года и особенно в таких крупных городах, как Стамбул и Измир, создали корпорации экзорцистов под руководством своих духовных лидеров; Белая популяция также признала эффективность их магических лекарств. (Об этой теме см .: A. Bombaci, Pratiche magiche africane, in Folklore, iii, № 3-4, 1949, Неаполь, 3-11, П. Н. Боратав, Негр в турецком фольклоре, в Журнале американского фольклора, lxiv (1951), № 251, 83-8, П. Н. Боратав, «Лес Нойерс фольклор фольклора фольклора Нойер де Турки», в журнале «Социализм африканистов», «xxviii» (1958), 7-23).
В дополнение к произведениям, указанным в тексте статьи, автор использовал материалы, полученные в результате его собственных исследований, вместе с текстами сказок, легенд и фантастических рассказов в его сборнике рукописей. Отсутствие какой-либо единой комплексной работы по этому вопросу является пробелом в турецких фольклорных исследованиях. (П. Н. Боратав) Индия: В Индии встречаются три различные концепции джинн-традиционного или ортодоксального, основанные на буквальном толковании стихов Ḳur'ānic; суеверный, как раскрыто в популярных суевериях; и рационалистическим, как пытались сэр Сайид Ашмад-хан и другие его школы мысли. (a) В традиционных или ортодоксальных счетах джинн представлен как создание, созданное из огня, в отличие от человека, который был создан из глины. Джинны невидимы и ари (Лугат аль-Шур'ан, «Абд аль-Рашид Нумани», ii, 254-6). Почти все индийские ученые по экзегезе придерживались этой точки зрения. «Инят» Али упоминает четыре типа джиннов: (i) существа, не имеющие физической формы, (ii) змеиные существа, (iii) те, кто будет подвергнут одному и тому же процессу божественного устроения в Судный День как люди , и (iv) существа со зверскими чертами (Misḅāḥ al-furḳān fī lughāt al-Ḳur'ān, Dihlī 1357 AH, 85). Некоторые юристы, несмотря на свою веру в сверхъестественный характер джиннов, считали их настолько реальными, что имели дело с гипотетическими проблемами, связанными с человеческими браками с джинами. (б) В целом принято считать, что джины - невидимые существа с великими сверхъестественными способностями и с организацией, возглавляемой королем. Даже в образованных кругах мусульманского общества эта концепция была распространена в средние века. Во время Iletmish, район в окрестностях Ḥawḍ-i Шамси из Дили имел репутацию обители джиннов (Miftāḥ al-ṭālibīn, личная коллекция г-жи). Джамали [q.v.] относится к гостевому дому, который был построен Илетмишем (607-33 / 1210-35) и был известен как Дар аль-Ḏjinn, потому что считалось, что его посещают джинны. Шейх аль-Ислам из Дили, Сайид Наджм аль-Дин Ṣughra, разместил в этом доме Шейха Джалала аль-Дина Тебризи, чтобы проверить свои духовные силы. Шейх послал своего слугу, чтобы он поставил копию дома Ḳur'ān в доме, прежде чем он сам занял его (Siyar al-'Arifīn, Dihlī 1311 A.H., 165, 166). Это породило суеверие о том, что до того, как новый дом будет занят, в нем должна быть помещена копия Ḳur'ān, чтобы изгнать диннов. Поскольку считалось, что джинны могут нанести вред людям, а также вызвать серьезные недомогания, многие религиозные писатели имеют дело с заклинаниями и литаниями, чтобы противодействовать их злым последствиям. Шах Вали Аллах (ум. 1763) предлагает методы изгнания джина из домов (Ḳawl al-Djamīl, Kānpur 1291 A.H., 96, 97). (c) Попытка рационализировать концепцию джина, лишая ее всех сверхъестественных и суеверных элементов, была сделана Сайидом Ашмадом Ханом. Он придерживался мнения, что по слову джинн Ḳур'ан означал бедуинов и других нецивилизованных и некультурных людей. Для него выражение djinn wa l-ins, которое происходит четырнадцать раз в Ḳur'ān, означает «некультурные и культурные люди». Различные контексты, в которых слово djinn используется в Ḳur'ān, были объяснены им как ссылки на разные качества и характеристики этих «людей» (Tafsir al-Ḳur'ān, iii,'Alīgaŕh 1885, 79-89); Эта точка зрения подвергалась критике со стороны «гуламы».
В дополнение к вышеприведенным ссылкам и различным тафсирам, написанным индо-мусульманскими учеными: Mawlānā Muḥammad Zaman, Bustān al-D̲j̲inn, Madrās 1277 A.H.
(K.A. Nizami) Индонезия. Арабский джинн, как правило, известен индонезийским мусульманам из арабской литературы и ее ответвлений. Слово djinn перешло на различные индонезийские языки (малайский, гейский и т. Д. Джин, джаванский джин или джим, минангкабау джихин, ахех джэн и т. Д.) И даже на литературный язык немусульманского народа, такого как батак (оджим). Малайцы используют его как вежливый эквивалент или эвфемизм ¶ для ханту (злой дух); на некоторых языках (например, Gayō) он используется в качестве общего названия для всех видов местных духов. (P. Voorhoeve) |
according to the Muslim conception bodies ( ad̲j̲sām ) composed of vapour or flame, ¶ intelligent, imperceptible to our senses, capable of appearing under different forms and of carrying out heavy labours (al-Bayḍāwī, Comm. to Ḳurʾān, LXXII, 1; al-Damīrī, Ḥayawān , s.v. d̲j̲inn ). They were created of smokeless flame (Ḳurʾān, LV, 14) while mankind and the angels, the other two classes of intelligent beings, were created of clay and light. They are capable of salvation; Muḥammad was sent to them as well as to mankind; some will enter Paradise while others will be cast into the fire of hell. Their relation to Iblīs the S̲h̲ayṭān, and to the S̲h̲ayṭāns in general, is obscure. In the Ḳurʾān, XVIII, 48, Iblīs is said to be a d̲j̲inn; but according to the Ḳurʾān, II, 32, he is said to be an angel. In consequence there is much confusion, and many legends and hypotheses have grown up on This subject; on the last passage quoted, see al-Bayḍāwī and al-Rāzī, Mafātīḥ , Cairo 1307, i, 288 ff. The Arab lexicographers try to make the word d̲j̲inn derive from id̲j̲tinān , “to be hidden, concealed” (see Lane, s.v. d̲j̲inn and al-Bayḍāwī, on II, 7). But This etymology is very difficult, and the possibility of explanation through borrowing from Latin ( genius ) is not entirely excluded. The expression “naturalem deum uniuscuiusque loci” (Serv. Verg. G., i, 302) exactly expresses the formal localization of the d̲j̲inn (cf., e.g., Nöldeke, Muʿallaḳāt , i, 74, 78 and ii, 65, 89) as well as their standing as semi-divinities in old Arabia (Robertson Smith, Rel . of Semites 2 , 121; Ger. tr. (Stübe), 84 ff.). In the singular one says “d̲j̲innī” ; d̲j̲ānn is also used as the equivalent of the form d̲j̲inn (but cf. Lane, Lexicon , 492c); g̲h̲ūl , ʿifrīt , siʿāt are classes of the d̲j̲inn. For an Ethiopie point of contact with d̲j̲ānn see Nöldeke, Neue Beiträge , 63.
Consideration of the d̲j̲inn divides naturally under three heads, though these necessarily shade into one another. I. The d̲j̲inn in pre-Islamic Arabia were the nymphs and satyrs of the desert, and represented the side of the life of nature still unsubdued and hostile to man. For This aspect, see Robertson Smith, loc. cit.; Nöldeke in ERE, i, 669 ff.; Wellhausen, Reste van Vloten, Dämonen ... bei d. alt. Arabern , in WZKM., vii and viii (the author uses materials in al-D̲j̲āḥiẓ, Ḥayawān). But in the time of Muḥammad d̲j̲inn were already passing over into vague, impersonal gods. The Arabs of Mecca asserted the existence of a kinship ( nasab ) between them and Allāh (Ḳurʾān, XXXVII, 158), made them companions of Allāh (VI, 100), offered sacrifices to them (VI, 128), and sought aid of them (LXXII, 6). II. In official Islam the existence of the d̲j̲inn was completely accepted, as it is to This day, and the full consequences implied by their existence were worked out. Their legal status in all respects was discussed and fixed, and the possible relations between them and mankind, especially in questions of marriage and property, were examined. Stories of the loves of d̲j̲inn and human beings were evidently of perennial interest. The Fihrisl gives the titles of sixteen of these (308) and they appear in all the collections of short tales (cf., e.g., Dāwūd al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāḳ , Cairo 1308, 181 ff.; al-Sarrād̲j̲, Maṣārīʿ al-ʿus̲h̲s̲h̲āḳ , Istanbul 1301, 286 ff.). There are many stories, too, of relations between saints and d̲j̲inn; cf. D. B. Macdonald, Religious attitude and life in Islam, 144 ff. A good summary of the question is given in Badr al-Dīn al-S̲h̲iblī (d. 769/1368), Ākām al-mard̲j̲ān fī aḥkām al-d̲j̲ān (Cairo 1326); see also Nöldeke’s review in ZDMG, lxiv, 439 ff. Few even of the Muʿtazila ventured to doubt the existence of ¶ d̲j̲inn, and only constructed different theories of their nature and their influence on the material world. The earlier philosophers, even al-Fārābī, tried to avoid the question by ambiguous definitions. But Ibn Sīnā, in defining the word, asserted flatly that there was no reality behind it. The later believing philosophers used subterfuges, partly exegetical and partly metaphysical. Ibn K̲h̲aldūn, for example, reckoned all references to the d̲j̲inn among the socalled mutas̲h̲ābih passages of the Ḳurʾān, the knowledge of which Allāh has reserved to himself (Ḳurʾān, III, 5). These different attitudes are excellently treated in the Dict , of techn. terms , i, 261 ff.; cf. also al-Rāzī, Mafātīḥ, lxxii. III. The d̲j̲inn in folk-lore. The transition to This division comes most naturally through the use of the d̲j̲inn in magic. Muslim theology has always admitted the fact of such a use, though judging its legality varyingly. The Fihrist traces both the approved and the disapproved kinds back to ancient times, and gives Greek, Ḥarrānian, Chaldean and Hindū sources. At the present day, books treating of the binding of d̲j̲inn to talismanic service are an important part of the literature of the people. All know and read them, and the professional magician has no secrets left. In popular stories too, as opposed to the tales of the professed littérateur, the d̲j̲inn play a large part. It is so throughout the Thousand and One Nights , but especially in that class of popular religious novels of which Weil published two in his Translation of the Nights , namely the second version of “D̲j̲ūd̲h̲ar the Fisherman” and the story entitled “ʿAlī and Ẓāhir of Damascus”. In the Thousand and One Nights, particularly in the first part, the d̲j̲innī generally turns against any human being out of spite to get the better of him; roaming the world at night (Night No. 76), the d̲j̲innī (or fairy, parī ) transports a man for immense distances, to make him lose his way; he turns him into an animal (a monkey, in No. 48, a dog, in No. 5 and 66); but on the other hand he sometimes restores his human form (No. 5 and 34); he protects the man undeservedly duped by one of his fellows (No. 47); he teaches man how to free someone possessed by another d̲j̲innī, by means of exorcism (ibid.); moreover, d̲j̲inn and fairies sometimes join together to do good (No. 78); on the other hand, man can defend himself and by his cunning has the d̲j̲innī at his mercy (like the fisherman who imprisons him in a jar, No. 11); and sometimes a man harms d̲j̲inn unintentionally (a man eating dates throws away a stone which kills one of their children, No. 1). Still nearer to the ideas of the masses are the fairy stories collected orally by Artin, Østrup, Spitta, Stumme, etc. In these stories the folk-lore elements of the different races overcome the common Muslim atmosphere. The inspiration of these tales is more characteristic of the peoples of North Africa, as well as of the Egyptians, Syrians, Persians and Turks rather than of Arabia or Islam. Besides This there are the popular beliefs and usages, so far very incompletely gathered. Throughout This field also there are points of contact with the official Islamic view. Thus, in Egyptian popular belief, a man who dies by violence becomes an ʿifrīt and haunts the place of his death (Willmore, Spoken Arabic of Egypt , 371, 374), while in the Islam of the schools a man who dies in deadly sin may be transformed into a d̲j̲innī in the world of al-Barzak̲h̲ (Dict, of techn. terms, i, 265). Willmore has other details on the d̲j̲inn in Egypt. For South Arabia see ʿAbdullah Mansur, The land of Uz, 22, 26, 203, 316-20. See also R. C. Thomson in Proc . of Soc . Of ¶ Bibl. Arch ., xxviii, 83 ff.; Sayce, in Folk-lore , 1900, ii, 338 ff.; Lydia Einszler, in ZDPV, x, 170 if.; H. H. Spoer, in Folk-lore, xviii, 54 ff.; D. B. Macdonald, Aspects of Islam , 326 ff. But much still remains to be done. Ḏj̲inn are most commonly spoken of by allusion ( hāduk al-nās , “those people there”, North Africa) or by antiphrasis, like the Eumenides ( az mā bihtarān , “those better than ourselves”, Iran).
(D.B. MacDonald-[H. Massé]) In Turkish folklore. Of the words used to denote these, cin (d̲j̲in) is the most common; ecinni (ed̲j̲inni) is a variation of it. The word in, used only in the form in-cin, has in certain instances the same sense as d̲j̲inn it is a corruption of ins , from the group ins wa d̲j̲inn (= “men and d̲j̲inn”), which occurs frequently in the Ḳurʾān. In everyday speech as well as in stories of fantastic adventures and tales of the supernatural, the word peri is often taken as a synonym of d̲j̲inn; the two terms are often confused even in traditions, nevertheless the former really belongs to the realm of supernatural tales where the word d̲j̲inn is less common. In parts of eastern Anatolia (at Tokat and Erzurum, for example: for the latter locality, sec Sami Akalin, Erzurum bilmeceleri, Istanbul 1954, glossary) the word mekir is used to denote a supernatural being with all the characteristics of a d̲j̲inn. At times when one is anxious to avoid any harm being done by them, the word d̲j̲inn, by a linguistic taboo, is replaced by expressions such as iyi saatte olsunlar (“may they be at an auspicious moment”, meaning: “beings who, I hope, are in good humour and welldisposed towards us”). It is believed that there are Muslim d̲j̲inn and heathen d̲j̲inn; the latter are considered to be the more wicked and difficult to control. They are thought of as beings of both sexes, and living collectively. They have their chief or, as he is usually called, pādis̲h̲āh . All their activities take ¶ place at night and come to an end with the first cock-crow or the first call to morning prayer. Traditions, tales and supernatural stories of all kinds name the places where they live or which they frequent and where they choose to meet for their amusement (always at night); — mills, ḥammāms (public baths), ruins, derelict houses, cemeteries, certain inns (particularly when deserted and falling into ruin), certain places in the country, especially at the foot of big trees. Certain private houses are reputed to be haunted by d̲j̲inn, and similarly “guest rooms” in villages. In Istanbul, according to local tradition, there are a number of places inside and outside the town which are reputed to be inhabited by these supernatural beings; and the home of the King of the sea -d̲j̲inn is said to be off Leander’s Tower, in the Bosphorus. One legend explains why even a mosque, at Dimetoḳa (in Rumelia) is frequented by d̲j̲inn at night. Even in daytime precautions have to be taken with regard to certain places such as water-closets, remote corners where rubbish is piled or where dirty water overflows, at the foot of trees, quiet dirty corners on river-banks, the base of walls above the gutter, enclosed dark places in houses (like lumber-rooms) etc. Ḏj̲inn appear to men in many different forms, most often in the guise of animals, such as; — a black cat (without any light markings), a goat (kid, or he-goat), a black dog, a duck, a hen with chickens, a buffalo, a fox; or else in human shape; either as men of ordinary size or dwarfs, and sometimes as men of gigantic stature (many who claim to have seen them describe them as quite white, thin, and as tall as a minaret or a telegraph pole); they also appear with the features of a baby wrapped in its swaddling-clothes. In the magic arts of the negroes in Turkey, the snake is regarded as the animal in which d̲j̲inn are incorporated. Wolves and birds are the only other living creatures to whose attacks d̲j̲inn are vulnerable. Their behaviour towards human beings is of three sorts: if people understand how to refrain from irritating them, they do no harm: they are indifferent or, at times, are satisfied if they tease people by playing various harmless tricks; to those whose actions deserve some reward they bring great benefits; the imprudent and insolent they punish by inflicting illnesses or infirmities. Some tales, and in particular some legendary stories, give accounts of happenings at certain places, in which persons who have suffered strange treatment by these supernatural beings are mentioned by name (for stories of This type see Eberhard-Boratav, Typen türkischer Volksmärchen , Wiesbaden 1953, types no. 67, 67 III, 67 V, 118 and the words: Geister , Peri , Teufel in the index; Melahat Sabri, Cinler in Halk Bilgisi Haberleri , iii, 143-51; the same article is repeated intact in M. Halit Bayn, Istanbul folkloru, Istanbul 1947, 176-181; A. Caferoǧlu, Orta Anadolu ağizlarindan derlemeler , Istanbul 1948, 209-210). Among these supernatural stories there are some which tell how men can make requests, either on their own initiative or with the help of an “initiate”, to the King of the D̲j̲inn while he is taking counsel. A characteristic feature of the rewards granted by d̲j̲inn to those they favour is that they are given in the form of onion and garlic peel, the former being subsequently changed into gold pieces, the latter into silver. The illnesses which they inflict are of various kinds: hemiplegia, different forms of paralysis and twisted limbs are the most usual. They sometimes ¶ interfere in family life and wreck marriages; such incidents are due to the young man or woman having irritated a d̲j̲inn in some way, or else because one or other of them is loved—and indeed “regarded as a spouse”—by one of these supernatural beings, either by a male or female d̲j̲inn according to the circumstances. Methods of avoiding d̲j̲inn and their misdeeds can be put into two categories: precautionary measures which anyone can take of his own initiative, and measures to be taken in cases requiring recourse to a specialist. Some of the precautions to be taken in order not to irritate d̲j̲inn are as follows: — so far as one can, to avoid the places they frequent, never to “profane” those places (by soiling, spitting, urinating etc.), always to say a besmele ( bism-illāh ) or a destūr (This word means “with your permission”) before each action and before moving anything, never to forget to say these words, e.g., each time any object or article of clothing is put away in a chest or when any provisions are put in store etc., so that the d̲j̲inn may not consume them. In serious cases of illnesses or infirmities thought to have been incurred through d̲j̲inn, recourse is made to specialists, who are k̲h̲od̲j̲a or s̲h̲ayk̲h̲s or even simple people without any religious title who however are initiates of the d̲j̲inn; they are called huddamli , “masters—or patrons—of servants”, the d̲j̲inn being considered as servants or slaves entirely subject to them. The procedure for exorcising takes various forms, but the principle is invariable: the sorcerer (who is also given such names as cindar [d̲j̲indār] or cinci [d̲j̲ind̲j̲l], signifying the captor of a d̲j̲inn), invokes the d̲j̲inns or d̲j̲inn thought to be responsible for the trouble, or to be able to reveal it; when he succeeds in calling up the guilty d̲j̲inn, he negotiates with him, either with apologies or with threats, to free and cure the victim. Some of these exorcisms are carried out in the absence of the victims; others require their presence—as is the case in the magic arts of the Turkish negroes (natives of Africa) who, before 1920, and especially in big towns like Istanbul and Izmir, set up corporations of exorcisors under the godyas , their spiritual leaders; the efficacity of their magic cures was acknowledged by the white population also. (On This subject see: A. Bombaci, Pratiche magiche africane, in Folklore , iii, no. 3-4, 1949, Naples, 3-11; P. N. Boratav, The Negro in the Turkish folklore, in Journal of American Folklore , lxiv (1951), no. 251, 83-8; P. N. Boratav, Les Noirs dans le folklore turc et le folklore des Noirs de Turquie , in Journal de la Société des Africanistes , xxviii (1958), 7-23).
In addition to the works quoted in the text of the article, the author has made use of materials resulting from his own research, together with the texts of tales, legends and fantastic stories in his collection of manuscripts. The lack of any single comprehensive work on This subject is a gap in Turkish folklore studies. (P.N. Boratav) India: In India one encounters three distinct concepts of d̲j̲inn—traditional or orthodox, based on literal interpretations of the Ḳurʾānic verses; superstitious, as revealed in the popular superstitions; and rationalistic, as attempted by Sir Sayyid Aḥmad K̲h̲ān and others of his school of thought. (a) In traditional or orthodox accounts the d̲j̲inn is represented as a creature created from fire, unlike man who has been created from clay. The d̲j̲inns are invisible and aery ( Lug̲h̲āt al-Ḳurʾān , ʿAbd al-Ras̲h̲īd Nuʿmānī, ii, 254-6). Almost all the Indian ¶ scholars on exegesis have held This view. ʿInāyat ʿAlī mentions four types of d̲j̲inn: (i) ærial creatures, without any physical form, (ii) snake-like creatures, (iii) those who shall be subjected to the same process of divine dispensation on the Day of Judgment as human beings, and (iv) creatures with beast-like features ( Misḅāḥ al-furḳān fī lug̲h̲āt al-Ḳurʾān , Dihlī 1357 A.H., 85). Some jurists have, despite their belief in the supernatural character of the d̲j̲inns, considered them so real as to deal with hypothetical problems arising out of human marriages with d̲j̲inns. (b) It is popularly held that the d̲j̲inns are invisible creatures with great supernatural powers and with an organization presided over by a king. Even in the educated circles of Muslim society, This concept was common in the middle ages. During the time of Iletmis̲h̲, an area in the vicinity of the Ḥawḍ-i S̲h̲amsī of Dihlī had the reputation of being the abode of d̲j̲inns ( Miftāḥ al-ṭālibīn , Ms personal collection). D̲j̲amālī [q.v.] refers to a guest house which was constructed by Iletmis̲h̲ (607-33/1210-35) and was known as Dār al-Ḏj̲inn because it was thought to be frequented by the d̲j̲inns. A S̲h̲ayk̲h̲ al-Islām of Dihlī, Sayyid Nad̲j̲m al-Dīn Ṣug̲h̲ra, accommodated S̲h̲ayk̲h̲ D̲j̲alāl al-Dīn Tabrizī in This house in order to test his spiritual powers. The S̲h̲ayk̲h̲ sent his servant to place a copy of the Ḳurʾān in the house before he himself occupied it ( Siyar al-ʿArifīn , Dihlī 1311 A.H., 165, 166). This has given birth to a superstition that before a new house is occupied, a copy of the Ḳurʾān should be placed therein in order to expel the d̲j̲inns. Since it was believed that the d̲j̲inns could do harm to human beings and also cause serious ailments, many religious writers deal with incantations and litanies to counteract their evil effects. S̲h̲āh Walī Allāh (d. 1763) suggests methods to expel d̲j̲inn from houses ( Ḳawl al-D̲j̲amīl , Kānpur 1291 A.H., 96, 97). (c) An attempt to rationalize the concept of d̲j̲inn by divesting it of all supernatural and superstitious elements was made by Sayyid Aḥmad K̲h̲ān He held the view that by the word d̲j̲inn the Ḳurʾān meant Bedouins and other uncivilized and uncultured people. To him the expression d̲j̲inn wa ’l-ins which occurs fourteen times in the Ḳurʾān meant ‘the uncultured and the cultured people’. The different contexts in which the word d̲j̲inn is used in the Ḳurʾān have been explained by him as references to different qualities and characteristics of these ‘people’ ( Tafsir al-Ḳurʾān , iii, ʿAlīgaŕh 1885, 79-89); This point of view was subjected to criticism by the ʿulamāʾ .
In addition to references above and the different tafsīrs written by Indo-Muslim scholars: Mawlānā Muḥammad Zaman, Bustān al-D̲j̲inn, Madrās 1277 A.H. Ṣādiḳ ʿAlī, Māhiyyat al-malāk wa ’l-d̲j̲inn wa ’l-insān ʿalā mā t̲h̲abata min al-tadabbur fī āyāt al-Ḳurʾān, Rawalpindi 1899 Aslam D̲j̲ayrād̲j̲purī, Taʿlīmāt al-Ḳurʾān, Dihlī 1934, 37-8 Mawlawī Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaḳḳ Ḥaḳḳānī, al-Bayān fi ʿulūm al-Ḳurʾān, Dihlī 1324, 119-28. (K.A. Nizami) Indonesia. The Arabic d̲j̲inn is generally known to Indonesian Muslims from Arabic literature and its offshoots. The word d̲j̲inn passed into various Indonesian languages (Malay, Gayō etc. djin , Javanese djin or djim , Minangkabau djihin , Acheh d̲j̲én etc.) and even into the literary language of a non-Muslim people such as the Batak ( odjim ). Malays use it as a polite equivalent or euphemism ¶ for hantu (evil spirit); in some languages (e.g., Gayō) it is used as a general name for all kinds of indigenous spirits. (P. Voorhoeve) |