Обсуждение:Эсхатология
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Ḳiyāma — действие поднятия себя, восхождения и воскресения. Корень ḳ-w-m очень часто используется на языке Ḳur'ān. Ḳiyāma встречается там семьдесят раз, всегда в выражении yawm al-ḳiyāma «день воскресения». Воскресение тел следует за уничтожением всех тварей (аль-фана аль-мула) и предшествует «суду» (dīn), «суду дня» (yawm al-dīn). Это будет Последний час -sā'a). Аль-саа, явм аль-ḳiyāma и yawm al-dīn, взятые в целом, составляют одну из «необходимых верований», которые определяют содержание мусульманской веры. Можно отметить, что слово nushūr является эквивалентом (в Ḳur'ān) ḳiyāma.
I. Преемственность эсхатологических событий. (а) Пророческие знаки. Воскресению будет предшествовать конец света, «аннигиляция». Мекканские суры настойчивы в этом. «Знаки» предскажут конец; «Земля будет потрясена землетрясением» и «уступит её бременам» (Ḳur'ān, XLIX, 1-2); небо расколоется, планеты будут рассеяны, моря «выливаются», могилы опрокидываются (C, 9; LXXXII, 1-4, ср. LXXXI, 1-14, особенно LVI, 1-6 и т. д.), ; горы (будут летать), как «пучки кардной шерсти» (CI, 5) и т. д. Ṣāḥīḥ of Muslim (viii, 179) дает систематический список этих «знаков». Аль-Насафи в своем «Ахаиде» перечисляет пять из них, а Тафсир аль-Тафтазани перечисляет десять «основных признаков» (см. Список в Л. Гарде, «Лесные проблемы пролетариата мусульмане» — "Диу и ла-де-де- homme, Paris 1967, 262, n. 6).
¶ (c) Воскресение. Когда «второй взрыв Трумчета» прозвучал, все человечество, давно мертвое или уничтоженное в «великом фанате», возродится в теле, душе и духе. «В тот день, когда крик выкрикнет из соседнего места, в тот день, когда они со всей правдой услышат крик, это будет день воскресения» (Л, 41-2). Стресс всегда лежит на внезапности этого «возвращения» к жизни. Воскресение — это восхождение, немедленный переход, без ссылки на время, от жизни к жизни. d) сбор (ḥashr). Бог «соберется» (L, 44; LIX, 2). Он соберет людей вместе, «как будто они остались (в своих гробницах) только один час дня» (X, 45). Он соберет верующих (XIX, 85). Он соберет нечестивых (XX, 102, XXV, 17 и т. Д.). Он соберет людей и джиннов (VI, 130), людей и демонов (XIX, 68). Он соберет ангелов (XXXIV, 40). Это всеобщее собрание. Принимая участие в этом, решено на более позднем этапе, будут защищены от фанации божественной милостью; и даже, по словам аль-Навави, паковых животных и диких животных. Это будет «стоящий» (аль-мауиф) в ожидании Суждения. В некоторых традициях утверждается, что первым, кто «встанет» и придет на место собрания (аль-машшар), станет Пророк Ислама. Согласно самым распространенным убеждениям, пророки, ангелы и добродетели будут избавлены от ужасов ожидания. Но человечество вообще «потеет от агонии»; они будут пропитаны их пота (аль-'ара «), которые будут» обуздывать "их, поскольку бит обуздывает лошадь (см. аль-Газали, Илья’улум аль-дин, Cairo 1352/1933, iv, 436-7). Юр’анические тексты изобилуют Латдитом (аль-Бухари, ix, 46-61, мусульманами, viii, 165—210 и т. Д.). На эту основу прививается целая дидактическая литература. Например, в аль-Газали, там же, последняя книга четвёртого тома, озаглавленная «Дхикр аль-маут ва-ма бадаху» (381), в частности, на yawm al-ḳiyāma, 437-9; и текст, приписываемый тому же автору (ошибочно, как представляется), аль-Дурра аль-фахира (изд. Каир 1347/1928). См. Эту тему, как указано в EI1, Hughes, Dictionary of Islam, 539 и далее, взяв «Предварительный дискурс» Sale, раздел 4, 73-103 из издания 1734 года (последний, основанный на Эдварде Пококе, Porta Mosis, ii, 235—313 издания Oxford 1654-5, который подробно описывает арабские проходы и выражения). Популярные образы изобилуют описательными деталями и постоянно строят основы традиции. Но такие образы не имеют отношения к вере. С другой стороны, сам факт воскрешения тела является кардинальным элементом мусульманской веры. Мета-исторический и уникальный факт, связанный, как бы «противоположным коррелятивным» (мулабал), с фактом, также метаисторическим, творения. Мы можем также отметить, что убеждения Шии относятся к первому «возвращению», которое будет предшествовать всеобщей рекреации и сбору; только добродетельные будут участвовать в нём под руководством Махди последних времен. Это раджа’а («возвращение к жизни»), своего рода тысячелетний. Рафизи, в первые века ислама, настаивал на этом. Это по-прежнему является одной из перспектив имамизма, связанной с «возвращением» 12-го Имама, Мухаммада аль-Махди, «исчезнувшего» (аль-гхаиба), который с этим «первым возвращением» будет -Ḳā'im, «стояк». Исмаили «скрытый смысл» не раз переносил предсказанную пародию на гностическую и вневременную основу. Мутазили выступали против Рафизи и объявили это первое воскресение «напрасным». Аль-Хайяй возвращается к нему в своем опровержении Ибн-аль-Раванди (см. Аль-Хайяй, Интиар, изд. Ниберг, французский т. А. Надер, Бейрут, 1957, пассим, в частности 95-97 / 118-20) , Реакция Ашари больше не содержала идею рад’а. Сунни думал, что в целом отрицает или игнорирует ожидаемое предварительное «возвращение» добродетельного, золотого века на земле, предшествующего суду. Для суннизма единственное «возвращение» — это последний час, который будет следовать за «великим фананом», sc. воскресение (ḳiyāma) и собрание (Шашр). II. Ḳur'ānic аргументы. Как предположил Д. Массон («Ḳur'ān tr., Paris 1967, index, под» Resurrection "), эти аргументы могут быть сгруппированы по трем темам: (а) постоянное сравнение творения (хал) с воскресением, которое затем представляется «новым творением» (Ḳur'ān, XVII, 49, см. XVIII, 48, XXI, 104, XXVII, 64) или " второе творение "(LIII, 47). Это творческая сила Бога, которая обращается к человеку, который будет сомневаться в воскресении (XXII, 5); и создать второе творение «легко» для Бога (XXIX, 19; XXX, 27). Он создал человека и «сформировал его гармонично» (LXXV, 38): «Неужели Тот, кто сделал это, не смог оживить мертвых?» (LXXV, 40, ср. LXXXVI, 5-8). (б) Второй «знак» воскресения — это аналогия производства овощей и фруктов, а также оживление почвы водой (XLI, 39; LXIII, 11). "Таким образом, мы восстанавливаем жизнь на земле после её смерти. Наблюдайте, как происходит воскрешение (nushūr) "(XXXV, 9, ср. L, 11). «Бог … приносит живых из мертвых и мертвых из живых» (VI, 95; X, 31; XXX, 19): «таким образом мы будем вызывать мертвых» (VII, 57). И воскрешение после смерти сравнивается с днем, следующим за ночью (XXV, 47).
III. Проблемы поставлены. Самые разнообразные «профессии веры» («аш’ид») твердо заявляют о воскрешении тела. Но очень скоро возникают проблемы философско-теологической природы. Влияние фаласифы является преобладающим. Не только тахафут аль-Газали, но и каждый Китаб аль-Маад из основных трактатов «ил аль-калама» намерен опровергнуть их, и именно по этой причине он в значительной степени принимает свои методы изучения проблем и иногда их словарный запас. а) «наказание гробницы» ("адхаб аль-шабр [q.v.]). Первый вопрос: есть ли выживание души или духа? Будет ли предсказанное воскресение состоять только из тела или всего человека, тела, души и духа? Шуран не говорит прямо о выживании души или духа после смерти. Человек умирает, а затем вспоминается в день воскресения. Однако три текста (XL, 45-6, XL, 11, III, 169-70) выдвигаются mutakallimūn в качестве доказательства «наказания гробницы»; на более позднем этапе «наслаждения могилы» зарезервированы для добродетельных. В сочетании с этими текстами существует много хадисов, признанных подлинных (ṣaḥīḥ), которые цитируются, например «Я прибегаю к вам против наказания за гробницу» (см. Далее аль-Бухари, xxiii, 87; lxxx, 37-9). ¶ наказание гробницы и допрос, предшествующий ей, формулировка тем самым «первого суда» упоминается в большинстве профессий веры. Аш’ари обвиняют Мутазили в отрицании их. "Абд аль-Джаббар, напротив, утверждает их; однако он находит их не сразу после «первой смерти», а между «двумя взрывами Труб» (уничтожения и воскрешения), которые будут звучать в последний час. И его аргументы в поддержку наказания гробницы очень близки к аргументам, обычно выдвигаемым ашвами (см. «Абд аль-Джаббар, Шарль аль-усул аль-хамса, ред.» Абд аль-Карим Утман, Каир 1384/1965 , 732-3).
При различных влияниях (маздайский? Христианин? Фаласифа?) Или через простое эндогенное развитие развивается вера в выживание души или духа: будь то в гробнице, в зависимости от обстоятельств, соответствующие наказания или награды; или в других местах; или даже в раю для духов пророков, шухады и, по мнению некоторых, мусульманских детей, умерших до разума. Эти духи, в раю, снабжены временным телом, символизируемым «желудками зеленых птиц». Кроме того, экзегеза, которая стала принятой в «Ḳur'ān», XVII, 84 «дух исходит из заповеди вашего Господа», указывает на прямое божественное происхождение духа, следовательно, на его бессмертие (см. Аль-Газали, аль -Рисала аль-ладуния, второй из коротких трактатов, связанных вместе под названием аль-Ḏjawāhir al-ghawālī, изд. Каир 1353/1934).
(б) Фаласифа. «Казнь гробницы» вряд ли можно было принять ни в чём другом, кроме метафорического смысла, в глазах фаласифы вообще. В своей обычной заботе о включении всех статей веры они воздерживаются от его отказа, но интерпретируют его в соответствии с основными рамками своей антропологии. Для них, в соответствии с их эллинистическими источниками, разумная душа, духовная субстанция, по своей природе неподкупна; он принадлежит природе к сфере отдельных веществ. Таким образом, Ибн Сина, описывая много душ после смерти, говорит о удовольствиях или о очищениях или о интеллектуальных наказаниях; с этим явным утверждением, что души, которые, на земле, взяли ¶ удовольствие только в физических наслаждениях, теперь оказались необратимо лишенными ими; они будут бесконечно мучительными и ненасытными желаниями похоти и гнева и будут извлекать из небесных тел вид в своих фантазиях о своих мучениях (см. Наджат2, Каир 1357/1938, 297). Их «ад» должен быть лишен возможности присоединиться к высшему ангельскому миру, который мы можем принять, чтобы быть миром отдельных веществ — «где находятся высшие счастья и совершенные великолепие» (Sharḥ K. Uthūlūdjiyā, опубликованный А. Бадави, в Ariṣtū'ind al-'Arab, Cairo 1947, 43). Это правда, «смиренный дух» (buhl), который стремился к добру в меру своих способностей, будет наслаждаться чувством, субъективно абсолютным, объективно относительным: образным, а не чисто интеллектуальным счастьем и небесными телами, здесь тоже будут поставлять их, как если бы с дополнительным органом. Таким образом, согласно Ибн Сине, для массы человечества, то, что должно быть сделано, — это то, что сказано в пророческом откровении о суде над гробницей, о наказаниях и потенциальных наградах (см. Наджат, 298, параллельные тексты в Шифе) , Являются ли эти духовные муки и радости жизни связанными с йомом аль-ḳiyāma, днем воскрешения тела, предсказанного Книгой? Воскресение — это статья веры, слишком важная для ислама, которая явно и открыто отвергается фаласихой. Их позиция, тем не менее, весьма неоднозначна. Уместно отложить Абу Юсуфа Януба аль-Кинди, «философа арабов». Он является единственным фаясуфом, который прямо утверждал, что философские исследования могут быть и должны быть усилены и руководствуются пророческим откровением. Следовательно, он исповедует с особой философской точки зрения факт сотворения во времени и возможность воскресения тела; последнее возможно, говорит он, поскольку это то, что было создано, таким образом, он принимает основной аргумент Ḳur'ānic (см. Расаил аль-Кинди, изд. Abū Rīda, Cairo 1369/1950, i, 372 ff.). В работах, направленных на «простых философов» (см. Manṭiḳ al-mashriḳiyyīn, изд. Каир 1328/1910, 3), Ибн Сина ограничивается утверждением веры в воскресение на основании свидетельств Ḳur'ānic: "Явленный закон (shar') утверждает, и разум не отрицает, что тело также будет наслаждаться удовольствиями "(или будут погружены в страдания и страдания); ср Tis' rasā'il, Каир 1326, 114-6; аналогичные тексты в Шифае и Наджате. Более того, это примерно позиция Ибн Рушда. Именно ради его уважения к пророчеству и откровенному закону он с такой горячностью противостоит обвинениям Тахафут аль-фаласифа (Тахафут аль-тахафут, ред. Буигес, Бейрут 1930, 580-6, см. Перевод С. Ван ден Берг, Лондон, 1954, заметки по второму вопросу, 203-5). Но на самом деле Ибн Рашд ограничивается принципиальным утверждением, не отвечая на аргументы и возражения аль-Газали. Теперь кажется вероятным, что последний был знаком с эзотерическим трактатом Ибн Сины, аль-Рисала аль-ахавийи-фи-ат-ма’адом, который был переведен на латынь (Liber Mahad) Андре Алпаго (Венеция 1546) и недавно был отредактирован на арабском языке Сулайманом Дуня (Каир 1368/1949). В этой работе Ибн Сина пытается явно продемонстрировать, что воскрешение тела, которое он не хочет отрицать, следует понимать как символ или аль-легионер, целью которого является побуждение массы человечества к добродетельному поведение. На самом деле "известно, что истинное благополучие человека противостоит самому существованию души в его теле, и что физические удовольствия не являются истинными удовольствиями, и что факт возвращения души в тело быть наказанием за душу "(Risāla aḍḥawiyya, 53). Мы можем понять, как аль-Газали смог обвинить фаласифу в том, что он не признал в своем прямом смысле и в соответствии со всеми его требованиями учение Шурьяна о воскресении: это 20-й вопрос о Тахафуте аль-фаласифе, Бейруте 1927 года , 334 и далее). (c) Ответы и попытки объяснить Мутакаллимун. Позже калам должен был судить фаласифу гораздо более эзотерическим трактатом Ибн Сины, чем своими заявлениями о уважении к религиозному праву. Когда аль-Джурджяни перечисляет различные отношения, которые были или могут быть приняты (op. Cit., Viii, 297, см. Фахр аль-Дин аль-Рази, Мушал, Каир и др., 169), он, кажется, ассимилирует фаласифу тем «Деистическими философами», которые принимают только «духовное возвращение», руджу, в том смысле, что в псевдографической теологии Аристотеля; в то время как люди «с уверенностью в истине» (muḥaḳḳiḳūn), например, аль-Шалими или аль-Газали, исповедуют ма’ад, который является как духовным, так и телесным. Именно в этом смысле развитие калама будет стремиться доказать рациональную возможность «возвращения», затем «сбора» и изучения его условий. Мы не можем подробно рассказать о целом ряде обсуждений, аргументов, возражений и ответов во всей их сложности и множественности (см. L. Gardet, op. Cit., 266-9 и refs.). Тем не менее, мы делаем несколько замечаний: (1) Любопытно, что Фахр аль-Дин аль-Рази (Мушаль, 170) заявляет, что все более ранние пророки проповедовали только «духовное возвращение» и что именно Ḳur'ān провозглашает возвращение тела. Его противник, Имами Шии Нахир аль-Дин Шуси (на краю Мухаслала, там же), утверждает, что Евангелие не проповедует воскресение тела и цитирует Матфея, xxii, 30 "они похожи на ангелов в небо ". Ибн Рушд (Tahāfut, 580), похоже, лучше знал иудаизм и христианство. (2) В своем «Тахафут аль-фаласифа» (см. Cit.) Аль-Газали под заголовком третьей гипотезы и в форме аргумента ad hominem уступает своим противникам, что душа может быть полностью духовной природой и что в ней может находиться только человеческая личность (в Итишаде 88 он заявил, что это мнение «не соответствует тому, во что мы верим»). Даже в этом случае, говорит он, воскресение тела все ещё возможно, и так оно и будет иметь место, поскольку религиозный закон предсказывает его. Кроме того, он тщательно отвечает на три возражения философского порядка (подробности этой дискуссии см. В книге Л. Гарде, «La pensée religieuse d’Avicenne», Париж, 1951, 87, № 3). (3) Многочисленные объяснения «возвращения тела» предлагаются «alm al-kalām». Мутазили, похоже, исповедовали «уничтожение», затем «возвращение» веществ и «длительных» аварий (реальных аварий), которые обязательно связаны с ними (см. Резюме в аль-Джувайни, Иршаде, ред. И т. Д. Лучиани , Париж 1938, 211/316). Сам Аль-Кювейни (там же, 213/318) и аль-Газали (Итишад, 87) предусматривают либо «уничтожение» веществ (и, следовательно, несчастных случаев, которые не могут оставаться в существе) и их «возвращение»; или «уничтожение» аварий, затем их «возвращение», оставшиеся вещества. Для аль-Газали возможна любая гипотеза (мумкин). Согласно последователям ашхаризма, которые были окончательно развиты, например, аль-Рази (Мухадал, 171) и аль-Ḏjurdjānī ¶ (op. Cit., Viii, 297), либо Бог возвращает к жизни (i'āda) «аннигилированный» (ma’dūm), а «возврат», таким образом, предшествует уменьшению до небытия («адам»), или же возврат следует за полной дисперсией (tafrīḳ).
Эта диалектика, тонко проведенная и первоначально разработанная как ответ фаласифе, характерна для процедуры «современного» мутакаллимуна (в том смысле, в котором используются Ибн Халдун, Мухаддима, Каир и др., 326-7, т. iii, 60, 62) и типа проблем, которые они изучают. Также следует отметить их чрезвычайную трезвость в отношении традиционных и описательных данных. Таким образом, в сунни-исламе мы имеем две линии развития: выражение народной веры, в значительной степени используемое в проповедях проповедников и типа, чтобы поразить воображение; и объяснительные усилия при рациональном обосновании. Элементарные пособия более позднего периода берут вдохновение как от одного, так и от другого. К этому можно добавить различные «скрытые смыслы» шиитских традиций. Но в противовес Рисале ахавйийи Ибн Сины и его аллегоризующие тезисы экзистенциальная реальность основного факта воскресения тела не перестает быть энергично поддержана. |
Ḳiyāma — the action of raising oneself, of rising, and of resurrection. The root ḳ-w-m is employed very frequently in the language of the Ḳurʾān. Ḳiyāma occurs there seventy times, always in the expression yawm al-ḳiyāma «the day of resurrection». The resurrection of bodies follows the annihilation of all creatures (al-fanāʾ al-muṭlaḳ), and precedes the «judgment» (dīn), the «day of judgement» (yawm al-dīn).This will be the Last Hour (al-sāʿa). Al-sāʿa, yawm al-ḳiyāma and yawm al-dīn, taken as a whole constitute one of the «necessary beliefs» which determine the content of the Muslim faith. It may be noted that the word nus̲h̲ūr is an equivalent (in the Ḳurʾān) of ḳiyāma.
The works of ʿilm al-kalām and of falsafa deal with the whole subject of eschatology under the general title of al-maʿād «the return», a word which appears only once in the Ḳurʾān (XXVIII, 85) in the localised sense of «the place to which one returns». Hence very often, in learned discussions, the idea of resurrection will be expressed by «return». We may add that it would be inappropriate to deal with judgement as such and its modalities, or with retribution, under the term ḳiyāma. In this respect, the present article needs to be supplemented by the articles reserved for al-ḥisāb, «the reckoning», al-maʿād, al-sāʿa and yawm al-dīn [q.vv.]. We shall confine ourselves here to considering (1) the succession of eschatological events which precede and accompany resurrection; (2) the Ḳurʾānic arguments which demonstrate its possibility; and (3) the setting in perspective of the philosophico-theological problems which arise as a result. I. The succession of eschatological events. (a) Prophetic signs. Resurrection will be preceded by the end of the world, by «annihilation». The Meccan sūras are insistent on this. «Signs» will foretell the end; «the earth will be shaken with its earthquake» and will «yield up its burdens» (Ḳurʾān, XLIX, 1-2); the sky will crack, the planets will be dispersed, the seas «poured forth», the graves overturned (C, 9; LXXXII, 1-4; cf. LXXXI, 1-14; especially LVI, 1-6, etc.); the mountains (will fly) like «tufts of carded wool» (CI, 5), etc. The Ṣāḥīḥ of Muslim (viii, 179) gives a systematic list of these «signs». Al-Nasafī, in his ʿAḳāʾid, lists five of them, and the Tafsīr of al-Taftāzānī enumerates ten «major signs» (see the list in L. Gardet, Les grands problèmes de la théologie musulmane— Dieu et la destinée de l’homme , Paris 1967, 262, n. 6). (b) The annihilation. On that day «the Sound shall ring out, and a second shall follow it» (Ḳurʾān, LXXIX, 6-7). This «sound» will be the «sound of the trumpet» (LXXIV, 8), which according to tradition will be blown by the angel Isrāfīl. Then there will not be, it is sometimes said, a single living being that does not die—"every soul shall taste death" (XXIX, 57). This is the final annihilation, where God alone remains in His absolute power, for «all shall perish save His countenance» (XXVIII, 88). In the course of time, this vision of an absolute fanāʾ came to be modified. From commentary to commentary, the number grows of the beings who shall escape annihilation: not because they are endowed with natural immortality, but on account of a «principle of permanence» (ḥukm al-baḳāʾ) which the will of God shall concede to them (list in L. Gardet, op. cit., 264-6). ¶ (c) The resurrection. When the «second blast of the Trumphet» has sounded, the whole of mankind, long dead or annihilated in the "great fanāʾ ", will be revived in body, soul and spirit. «The day when the crier shall cry out from a nearby place, the day when they shall in all truth hear the cry, that will be the day of resurrection» (L, 41-2). Stress is always laid on the suddenness of this «return» to life. Resurrection is a rising up, the immediate passage, without reference to time, from non-life to life. (d) The gathering (ḥas̲h̲r). God «shall gather» (L, 44; LIX, 2). He shall gather men together «as if they had stayed (in their tombs) only one hour of the day» (X, 45). He will gather the believers (XIX, 85). He will gather the impious (XX, 102; XXV, 17; etc.). He will gather men and d̲j̲inn (VI, 130), men and demons (XIX, 68). He will gather the angels (XXXIV, 40). This is the universal gathering. Also taking part in this, it is decided at a later stage, will be those protected from fanāʾ by divine mercy; and even, according to al-Nawawī, pack-animals and wild animals. This will be the «standing» (al-mawḳif) in waiting for Judgement. Some traditions maintain that the first who will «rise» and arrive at the place of assembly (al-maḥs̲h̲ar) will be the Prophet of Islam. According to the most widespread beliefs, the prophets, the angels and the virtuous will be spared the terrors of waiting. But humanity in general «will sweat with agony»; they will be drenched in their sweat (al-ʿaraḳ), which will «bridle» them, as the bit bridles the horse (cf. al-G̲h̲azālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn , Cairo 1352/1933, iv, 436-7). The Ḳurʾānic texts are abundantly glossed by ḥadīt̲h̲ s (al-Buk̲h̲ārī, ix, 46-61; Muslim, viii, 165—210, etc.). A whole didactic literature is grafted on to this stem. For example, in al-G̲h̲azālī, ibid., the last book of the fourth volume, entitled D̲h̲ikr al-mawt wa-mā baʿdahu , 381 ff., in particular on the yawm al-ḳiyāma , 437-9; and the text attributed to the same author (wrongly, it appears), al-Durra al-fāk̲h̲ira (ed. Cairo 1347/1928). See on this subject, as indicated in EI1 , Hughes, Dictionary of Islam , 539 ff., taking up the «Preliminary discourse» of Sale, section 4, 73-103 of the 1734 edition (the latter itself being based on Edward Pococke, Porta Mosis, ii, 235—313 of the Oxford 1654-5 edition, which deals at length with Arabic passages and expressions). Popular imagery abounds with descriptive details and continually builds on the foundations of tradition. But such imagery is irrelevant to faith. On the other hand, the very fact of the resurrection of the body is a cardinal element of the Muslim faith. A meta-historical and unique fact, linked, as if to an «opposite correlative» (muḳābal), to the fact, also meta-historical, of creation. We may further note that the S̲h̲īʿī beliefs refer to a first «return» which will precede the universal ressurection and gathering; only the virtuous will take part in it under the guidance of the Mahdī of the last times. This is the rad̲j̲ʿa («return to life»), a kind of millenarianism. The Rāfiḍīs, in the early centuries of Islam, insisted on this. It continues to be one of the perspectives of Imāmism, linked to the «return» of the 12th Imām , Muḥammad al-Mahdī, the «vanished one» (al-g̲h̲āʾib), who, with this «first return», will be al-Ḳāʾim, «the riser». The Ismāʿīlī «hidden sense» has more than once transposed the foretold parousia on a gnostic and extratemporal basis. The Muʿtazilīs opposed the Rāfiḍīs and declared this first resurrection to be «vain». Al-K̲h̲ayyāṭ ¶ returns to it in his refutation of Ibn al-Rāwandī (cf. al-K̲h̲ayyāṭ, Intiṣār, ed. Nyberg, French tr. A. Nader, Beirut 1957, passim, in particular 95-97/118-20). The As̲h̲ʿarī reaction no longer held the idea of rad̲j̲ʿa. Sunnī thought as a whole denies or ignores the expectation of a preliminary «return» of the virtuous, a golden age on earth preceding the day of judgement. For Sunnism, the only «return» is that of the last hour which will follow the «great fanāʾ», sc. that of the resurrection (ḳiyāma) and of the gathering (ḥas̲h̲r). II. Ḳurʾānic arguments. As suggested by D. Masson (Ḳurʾān tr., Paris 1967, index, under «Resurrection»), these arguments may be grouped around three themes: (a) A constant comparison of the creation (k̲h̲alḳ) with the resurrection, which then appears to be a «new creation» (Ḳurʾān, XVII, 49; cf. XVIII, 48; XXI, 104; XXVII, 64) or «the second creation» (LIII, 47). It is the creative power of God which is invoked in reply to the man who would doubt the resurrection (XXII, 5); and to produce a second creation is «easy» for God (XXIX, 19; XXX, 27). He has created man and «formed him harmoniously» (LXXV, 38): «Is He who has done these things not able to bring the dead to life?» (LXXV, 40; cf. LXXXVI, 5-8). (b) A second «sign» of the resurrection is the analogy of the production of vegetables and of fruits, and the revivification of the soil by water (XLI, 39; LXIII, 11). «Thus we restore life to the earth after its death. Observe how resurrection (nus̲h̲ūr) comes about» (XXXV, 9; cf. L, 11). «God … brings forth the living from the dead and the dead from the living» (VI, 95; X, 31; XXX, 19): «thus we shall cause the dead to arise» (VII, 57). And resurrection after death is compared to the day that follows the night (XXV, 47). (c) Finally, the example of miracles with reference to a dead man revived by God (II, 72-3 and 259). R. Blachère compares this last account with the Ethiopie version of the Book of Baruch. It should be noted that the Ḳurʾān does not speak here, like the Book of Baruch, of a waking after a miraculous sleep (cf. «the Seven Sleepers»), but of a new life after death. III. Problems posed. The most diverse «professions of faith» (ʿaḳāʾid) steadfastly proclaim the resurrection of the body. But very soon problems of a philosophico-theological nature arise. The influence of the falāsifa is predominant. Not only the Tahāfut of al-G̲h̲azālī, but every Kitāb al-Maʿād of the major treatises of ʿilm al-kalām has the intention of refuting them, and, for this very reason, to a large extent adopts their methods of examining problems, and sometimes their vocabulary. (a) The «punishment of the tomb» (ʿad̲h̲āb al-ḳabr [q.v.]). First question: is there a survival of the soul or of the spirit? Will the predicted resurrection be of the body alone, or of the whole man, body, soul and spirit? The Ḳurʾān does not talk explicitly of a survival of the soul or of the spirit after death. Man dies, then is recalled to life on the day of resurrection. Three texts, however (XL, 45-6; XL, 11; III, 169-70), are advanced by the mutakallimūn as evidence for the «punishment of the tomb»; at a later stage, «the pleasures of the tomb» are reserved for the virtuous. In conjunction with these texts, there are many ḥadīt̲h̲s, recognised as authentic (ṣaḥīḥ), which are quoted, such as «I take refuge with You against the punishment of the tomb» (cf. further, al-Buk̲h̲ārī, xxiii, 87; lxxx, 37-9). The ¶ punishment of the tomb and the interrogation that precedes it, the formulation thereby of a «first judgment» are mentioned in the majority of professions of faith. The As̲h̲ʿarīs accuse the Muʿtazilīs of denying them. ʿAbd al-D̲j̲abbār, on the contrary, affirms them; he locates them, however, not immediately after the «first death», but between the «two blasts of the Trumpet» (of annihilation, and of resurrection) that will sound at the last Hour. And his arguments in support of the punishment of the tomb are very close to the arguments habitually propounded by the As̲h̲ʿarīs (cf. ʿAbd al-D̲j̲abbār, S̲h̲arḥ al-uṣūl al-k̲h̲amsa, ed. ʿAbd al-Karīm ʿUt̲h̲mān, Cairo 1384/1965, 732-3). But what is at issue here is not the survival of a separate soul, by nature immortal. What is being discussed is a first and transitory resuscitation, at once corporeal and spiritual, which is not a true resurrection. It is not necessary, say some authors, that the entire body should revive; it is enough that some fundamental part or other, heart, kidney, etc., be animated afresh. Moreover, if the body has been completely devoured or reduced to ashes, it will not be difficult for God to reassemble it and restore to life a sufficient quantity of matter (cf. al-G̲h̲azālī. Iḳtiṣād , Cairo n.d., 88-9). Besides, this survival of the tomb is brief. After being thus examined and punished (or rewarded), the man experiences «the second death». For a resumé of the question, see al-Ḏj̲urd̲j̲ānī. S̲h̲arḥ al-Mawāḳif, ed. Cairo 1325/1907, viii, 318. It is also declared that the prophets and the s̲h̲uhadāʾ who have died fighting for God are excused from the interrogation and from the punishment of the tomb. Under various influences (Mazdaean? Christian? The falāsifa ?), or through a simple endogenous development, the belief in a survival of the soul or the spirit is developed: whether in the tomb, with, according to the circumstances, appropriate punishments or rewards; or in other places; or even in Paradise for the spirits of the prophets, of the s̲h̲uhadāʾ and, according to some, of the Muslim children who have died before the age of reason. These spirits, in Paradise, are provided with a temporary body symbolised by «the gizzards of green birds». Furthermore, an exegesis that has come to be accepted of Ḳurʾān, XVII, 84 «the spirit proceeds from the commandment of your Lord», points to the directly divine origin of the spirit, hence to its immortality (cf. al-G̲h̲azālī, al-Risāla al-laduniyya, the second of the short treatises linked together under the title al-Ḏj̲awāhir al-g̲h̲awālī , ed. Cairo 1353/1934). We have here a brief revival (body and soul), prolonged or not by a survival of soul or spirit, and what is at issue is, in any case, only a transitory state. The eschatological hour of the yawm al-ḳiyāma and that hour alone, retains its absolute quality. (b) The falāsifa. The «punishment of the tomb» could hardly be accepted in anything other than a metaphorical sense in the view of the falāsifa in general. In their habitual concern to integrate all the articles of faith, they refrain from rejecting it, but interpret it according to the major frameworks of their anthropology. For them, in accordance with their Hellenistic sources, the reasoning soul, a spiritual substance, is by nature incorruptible; it belongs by nature to the sphere of separate substances. It is thus that Ibn Sīnā, describing the lot of souls after death, speaks of pleasures, or of purifications, or of intellectual punishments; with this explicit statement that the souls which, on earth, have taken ¶ pleasure only in physical enjoyments are now found to be irremediably deprived of them; they will be eternally at grips with tormenting and insatiable desires of lust and anger, and will draw from the celestial bodies the view within their imaginations of their torments (cf. Nad̲j̲āt2 , Cairo 1357/1938, 297). Their «hell» is to be barred from joining the higher angelic world—which we may take to be the world of separate substances—"where are found supreme happiness and accomplished splendouı" (S̲h̲arḥ K. Ut̲h̲ūlūd̲j̲iyā , published by A. Badawi, in Ariṣtū ʿind al-ʿArab , Cairo 1947, 43). It is true, the «humble of spirit» (buhl), who have sought after good to the best of their ability, will enjoy a happiness that is subjectively absolute, objectively relative: an imaginative, not purely intellectual happiness, and the celestial bodies, here too, will supply them as if with an additional body. Thus, according to Ibn Sīnā, for the mass of humanity, what should hold is that which is said in the prophetic revelation about the judgment of the tomb, about punishments and potential rewards (cf. Nad̲j̲āt, 298; parallel texts in the S̲h̲ifāʿ). Are these spiritual torments and joys of the life to come connected with the yawm al-ḳiyāma, the day of resurrection of the body foretold by the Book ? Resurrection is an article of faith too central to Islam to be explicitly and overtly dismissed by the falāsifa. Their position is nonetheless highly ambiguous. It is appropriate to set aside Abū Yūsuf Yaʿḳūb al-Kindī, «the philosopher of the Arabs». He is the only faylasūf who explicitly maintained that philosophical research could be and should be strengthened and guided by prophetic revelation. Consequently, he professes, from a specifically philosophical point of view, the fact of the creation in time, and the possibility of the resurrection of the body; the latter is possible, he says, since that is what the creation was—thus he adopts the major Ḳurʾānic argument (cf. Rasāʾil al-Kindī , ed. Abū Rīda, Cairo 1369/1950, i, 372 ff.). In works aimed at the «simple philosophers» (see Manṭiḳ al-mas̲h̲riḳiyyīn, ed. Cairo 1328/1910, 3), Ibn Sīnā confines himself to affirming belief in the resurrection on the basis of Ḳurʾānic testimony: «The revealed law (s̲h̲arʿ) maintains, and reason does not deny, that the body also will enjoy pleasures» (or will be plunged into misery and suffering); cf. Tisʿ rasāʾil , Cairo 1326, 114-6; analogous texts in the S̲h̲ifāʾ and Nad̲j̲āt. Such is, moreover, approximately the position of Ibn Rus̲h̲d. It is for the sake of his respect for prophecy and the revealed law that he opposes with such vehemence the accusations of the Tahāfut al-falāsifa (Tahāfut al-tahāfut, ed. Bouyges, Beirut 1930, 580-6; see translation by S. Van den Bergh, London 1954, notes on vol. ii, 203-5). But in fact, Ibn Rus̲h̲d confines himself to a statement of principle, without replying to the arguments and objections of al-G̲h̲azālī. Now it seems probable that the latter was familiar with the esoteric treatise of Ibn Sīnā, al-Risāla al-aḍḥawiyya fī amr al-maʿād, which was translated into Latin (Liber Mahad) by Andre Alpago (Venice 1546) and has been edited recently in Arabic by Sulaymān Dunyā (Cairo 1368/1949). In this work, Ibn Sīnā attempts to demonstrate explicitly that the resurrection of the body, which he does not mean to deny, should be understood as a symbol or an al-legory which has the object of inducing the mass of humanity to persist in virtuous behaviour. In reality «it is known that the true well-being of man is ¶ opposed by the very existence of the soul in his body, and that physical pleasures are other than true pleasures, and that the fact of the soul returning to the body would be punishment for the soul» (Risāla aḍḥawiyya , 53). We can understand how al-G̲h̲azālī was able to accuse the falāsifa of not admitting in its explicit sense, and according to all its demands, the teaching of the Ḳurʾān concerning resurrection: this is the 20th question of the Tahāfut al-falāsifa , Beirut 1927, 334 ff.). (c) Responses and attempts at explanation of the Mutakallimūn. Later kalām was to judge the falāsifa much more by the esoteric treatise of Ibn Sīnā than by their statements of respect towards the religious law. When al-D̲j̲urd̲j̲ānī lists the various attitudes which were or could be adopted (op. cit., viii, 297; cf. Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī, Muḥaṣṣal , Cairo n.d., 169), he seems to assimilate the falāsifa to those «deistic philosophers» who only accept «spiritual return», the rud̲j̲ūʿ , in the sense found in the pseudographic Theology of Aristotle; while the men «with certainty of truth» (muḥaḳḳiḳūn), like al-Ḥalīmī or al-G̲h̲azālī for example, profess a maʿād that is both spiritual and corporal. It is in this sense that developments of kalām will tend to prove the rational possibility of the «return», then of the «gathering», and to study its conditions. We cannot follow in detail the whole series of discussions, arguments, objections and responses in all their intricacy and multiplicity (cf. L. Gardet, op. cit., 266-9, and refs.). Nevertheless, we make some comments: (1) Curiously enough, Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (Muḥaṣṣal, 170) declares that all the earlier prophets preached only the «spiritual return» and that it is the Ḳurʾān that proclaims the return of the body. His opponent, the Imāmī S̲h̲īʿī Naṣīr al-Dīn Ṭūsī (in the margin of the Muḥaṣṣal, ibid.) states furthermore that the Gospel does not preach the resurrection of the body, and quotes Matthew, xxii, 30 «they are like the angels in heaven». Ibn Rus̲h̲d (Tahāfut , 580) seems to have had a better knowledge of Judaism and of Christianity. (2) In his Tahāfut al-falāsifa (loc. cit.), al-G̲h̲azālī, under the heading of a third hypothesis, and in the form of an argument ad hominem, concedes to his opponents that the soul may be of a wholly spiritual nature and that in it alone the human personality may reside (in the Iḳtiṣād , 88, he declared that this opinion «does not accord with what we believe»). Even in this case, he says, the resurrection of the body is still possible, and so it will take place, since the religious law foretells it. Also, he replies meticulously to three objections of a philosophical order (for the details of this debate, see L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne , Paris 1951, 87 n. 3). (3) Numerous explanations of the «return of the body» are proposed by the ʿilm al-kalām. The Muʿtazilīs seem to have professed the «annihilation», then the «return» of substances and of «durable» accidents (real accidents) which are necessarily linked to them (see summary in al-D̲j̲uwaynī, Irs̲h̲ād, ed. and tr. Luciani, Paris 1938, 211/316). Al-Ḏj̲uwaynī himself (ibid., 213/318) and al-G̲h̲azālī (Iḳtiṣād, 87) envisage either the «annihilation» of substances (and therefore of accidents which could not alone remain in the being), and their «return»; or the «annihilation» of accidents, then their «return», the substances remaining. For al-G̲h̲azālī, either hypothesis is possible (mumkin). According to the followers of As̲h̲ʿarism as finally evolved, such as al-Rāzī (Muḥaṣṣal, 171) and al-Ḏj̲urd̲j̲ānī ¶ (op. cit., viii, 297), either God brings back to life (iʿāda) an «annihilated» (maʿdūm) and the «return» is thus preceded by a reduction to non-existence (ʿadam), or else the return follows a total dispersion (tafrīḳ). Discussion of these last two hypotheses led to developments concerning the relationship between substances and accidents, concerning an atomistic or non-atomistic view of the world, and concerning notions of being and of non-being. Three terms are constantly being repeated by the pen of the scholars: the being according to its first existence (mubdaʾ), to the «annihilated» (maʿdūm) and to the «similar» (mit̲h̲l). For it is not a «similar» being that returns on the day of resurrection, it is the being itself, the same one that was «annihilated». No difference between the first creation (ibdāʾ) and the «return» (iʿāda) is spoken of by al-G̲h̲azālī (Iḳtiṣād, 87-8), al-Rāzī (Muḥaṣṣal, 169-70) and al-D̲j̲urd̲j̲ānī (S̲h̲arḥ al-Mawāḳif, viii, 292, 294). Henceforward, declares al-D̲j̲urd̲j̲ānī (ibid., 293-4), the subject of the first creation and the subject of the return are not at all to be distinguished in terms of their ensemble of determining characteristics (māhiyya), but only in terms of the essence (huwiyya) which places them within the being. There is between these two «subjects», that is between the thing and itself having «returned», an «interference» (tak̲h̲allul) of nonexistence, which al-G̲h̲azālī and no doubt al-Rāzī on the one hand, and al-Ḏj̲urd̲j̲ānī on the other would explain rather differently. But the consensus continues to rest on the return to existence of the same being that was annihilated. This dialectic, subtly conducted, and originally devised as a reply to the falāsifa, is characteristic of the procedure of the «modern» mutakallimūn (in the sense used by Ibn K̲h̲aldūn, Muḳaddima , Cairo n.d., 326-7, tr. de Slane, iii, 60, 62), and of the type of problems that they study. Also to be noted is their extreme sobriety in regard to traditional and descriptive data. We have, thus, in Sunnī Islam, as it were two lines of development: an expression of popular faith, employed to a large extent in the sermons of preachers and of a type to strike the imagination; and an explanatory effort at rational justification. Elementary manuals of a later period take inspiration from both one and the other. To this could be added various «hidden meanings» of S̲h̲īʿī traditions. But in opposition to the Risāla aḍḥawiyya of Ibn Sīnā and his allegorising theses, the existential reality of the basic fact of the resurrection of the body has not ceased to be vigorously maintained. |