Обсуждение:Богословие
Encyclopaedia of the Qurʾān
Богословие и Коран (12 243 слова)
В Коране представлен широкий спектр богословских тем, связанных с религиозной мыслью поздней античности, и через своего пророка Мухаммад представляет собой последовательное видение создателя, космонавта и человека. Основные вопросы мусульманского богословского спора скрываются под формулировкой qur'ānic сообщение, которое тесно связано с биографией Мухаммеда (см. Sīra и qur'ān).
Работа с теологией и Кораном означает смотреть в двух разных направлениях одновременно. С одной стороны, послание qur'ānic играет важную роль в религиозной истории поздней античности, представляя собой определённый шаг в рамках развития монотеизма, вытекающего из Торы (qv) и её эллинистической экзегетики (см. Политеизм и атеизм; идолопоклонство и идолопоклонники, писание и куран). С другой стороны, нужно изучить мнение создателя и Вселенной (см. Создание, бог и его атрибуты), как изложено в корпусе разнородных текстов (см. Форму и структуру qur'ān), которые разделяют характеристики было открыто пророку Мухаммаду (см. откровение и вдохновение). Ни один из этих двух аспектов не следует пренебрегать, хотя было бы невыгодно сочетать их в этом эссе. Поэтому в интересах лучшего понимания различных вопросов здесь будут следовать две отдельные линии дознания. Первое рассматривает место куранского монотеизма в религиозной истории Ближнего Востока. Эта проблема будет решена путем изучения сюжета qur'ānic (см. Повествования) об Аврааме (q.v.), который указывает на далеко идущие изменения, которые концепция одного бога претерпела после возраста Торы. Нет необходимости обсуждать параллели между сюжетной картой и её предполагаемыми источниками, поскольку подобные исследования проводились часто, и маловероятно, что можно получить существенно новые результаты. Но за пределами литературной истории (см. Также литературные структуры qur'ānn, риторика и qur’ann, мифы и легенды в qur'ān), qur'ānic повествования предлагают ценные подсказки, которые редко использовались, чтобы углубить наше понимание того, как Муψаммад задумал божественным и о том, как его концепции были связаны с теми, что были на Ближнем Востоке его времени. Ответ на эти вопросы приведет к второй основной линии исследования, которая будет посвящена самому тексту qur'ānic (см. Сборник qur'ān, кодексы qur'ān, muṣḥaf, язык и ¶ стиль qur'ān). Это исследование будет включать подробный обзор основных богословских тем Корана, следуя порядку, определяемому появлением особых проблем, с которыми сталкивается новое сообщество во время перипетий карьеры Пророка. Другими словами, этот анализ богословского содержания Корана будет проводиться в тесной связи с материалом сиры. Эти религиозные аргументы не могут быть поняты, если они отделились от их исторических контекстов, которые считаются необходимым герменевтическим принципом как в мусульманской, так и немусульманской стипендиях (см. Muḥammad, случаи откровения). В сурах (q.v.) нет богословской концепции, которая остается нетронутой обстоятельствами, при которых она была произнесена Пророком (см. Речь, декламация qur'ān). Основная часть того, что Коран говорит о создателе и о роли, которую он назначил людям в качестве своих наместников в мире (q 2:30, см. Халиф, адам и канун, коррупция), по-видимому, был важен, по крайней мере, для некоторых современников Мухаммеда которые были связаны с божественным и его значением в человеческой жизни. Изучение интеллектуальной среды, в которой был раскрыт Коран, было омрачено мусульманским мнением о том, что произошло резкое изменение от ошибки (q.v.) джахилии (см. Возраст невежества) к истине (q.v.) ислама (q.v.). Но если взять обильный материал о доисламской цивилизации арабов (qv, см. Также бедуины, кочевники, пре-исламскую арабию и куран), и нет убедительной причины отказаться от неё заранее — человек получает отчетливое впечатление от общества в беспорядках, поиск новых и надежных указаний и пророк, чутко реагирующий на эти беспорядки, считающие себя и свои полученные откровения средством защиты от того, что считалось неправильным. Его личность и его сильная сила были решающими дополнениями, которые выковали Коран из множества различных идей, существующих на арабском полуострове тех дней (см. Гласность и письмо в арабской Америке, этика и qur'ān).
Хотя было проведено большое количество исследований по вопросу о том, повлияло ли на Коран еврейские или христианские богословские концепции (см. Христиане и христианство, евреи и иудаизм), по этому вопросу не было достигнуто никакой уверенности. Этот вопрос требует нового подхода, но выходит за рамки этой статьи. Даже сосредоточение аргумента только на вопросах теологии не оправдало бы даже самых важных аспектов проблемы. Тем не менее, необходимо несколько предварительных шагов, чтобы получить некоторое представление о вкладе Корана в религиозную историю Ближнего Востока. Как указано выше, в качестве проводника будет фигура qur'ānic Авраама.
Теперь можно обратить внимание на Коран. В знаменитой суре «Звезда» (Sūrat al-Najm, д. 53) Муψаммад связывает два видения (q.v.), которые он имел, и связывает их с его пониманием божественного. Эта сура оказалась проблематичной для более поздних мусульманских комментаторов, которые боролись с вопросом о невидимости Бога в этом мире и, как правило, заявляли, что именно ангел Гавриил (qv), который явился Мухаммеду, — это интерпретация, которая задувает концепции, разработанные Пророком на более поздний срок до более раннего времени. В q 53 Коран откровенно говорит о встрече Муψаммада с одним Богом, отвергая упреки мукмадских собратьев-мекканцев, считающих его дураком за то, что он связывает (см. Оппозицию мумаммаду). Но то, что он имеет в виду, — это не что иное, как "вдохновение, которым он вдохновляется, учится у одного, сильного в силе, силового. Он стоял прямо, на высоком горизонте, затем он приблизился и опустился, пока он не отпустил два лука или не приблизился и не вдохновил своего слугу на то, что он вдохновил. Сердце (q.v.) не фальсифицировало то, что он видел. Вы спорите с ним о том, что он видит? Он также видел его во втором спуске, на ложе дерева на ближайшей границе, рядом с которой находится сад обители (см. Сады, деревья, сельское хозяйство и растительность), когда лот-дерево было странно окутано. Глаза отвернулись и не прошли пределов. Воистину, он увидел один из величайших знаков (q.v.) своего лорда "(q.v .; q 53: 4-18). Следующие стихи (qv) в одной и той же суре (д. 53: 19-30), осуждающие аль-Лата, аль-'Уцза и Маната, три из богинь ¶ поклонялись языческим Мекке (см. Южную арабию, религии в пре-исламском), как бессильные имена, может быть более поздней вставкой, как предполагает Белл. Аргумент против их божественного характера соответствует языческой среде, в которой дочери не очень ценили (см. Детей, детоубийство, пол, женщины и куран, патриархат). Таким образом, приписывание дочерей Богу, могущественному, равнозначно тому, чтобы оскорблять его. После того, как этот предмет был подробно обсужден, касаясь мужского пола ангелов и подчеркивая несравненную силу лорда (см. Силу и бессилие), Муψаммад приступает к описанию того, в какой степени Бог управляет космосом (стр. 53: 33-48): "Рассматривали ли вы того, кто поворачивается спиной, мало дает и смущает? Является ли знание невидимого с ним так, что он видит? Или ему рассказывали о том, что есть на страницах Моисея и Авраама, который полностью исполнил (его задача, посмотреть книгу, небесную книгу)? Что несущий носящий несет бремя другого; что человек получает точно (результат) своего стремления; и что (результат) его стремление, в конце концов, будет замечено; то он будет вознагражден с полной компенсацией (см. вознаграждение и наказание); что к вашему господину приходит наконец; что именно он вызывает смех (q.v.) и плачет (q.v.); что именно он заставляет умирать и заставляет жить (см. смерть и мертвые, жизнь, пары и спаривание); что он создал пары, мужские и женские, из капли, испускаемой желанием; что на него он будет производить второй раз (см. воскрешение); что именно он делает богатых и дает владение (см. богатство, собственность) ". Точно так же лорд руководит историей (см. Историю и qur'ān, поколения). Это он уничтожил народы «ад» (qv) и «Тамуд» (qv) и утопил людей Ноя (см. Утопление) после того, как он приказал ему ¶ предупредить их о своем легкомысленном образе жизни (см. Рассказы о наказаниях, наказание и наказание). Нельзя сомневаться в подавляющей силе господина, который теперь призвал Муψаммада предупредить своих соотечественников, ибо приблизился день суда (см. Стр. 53: 50-8, см. Последнее суждение, апокалипсис).
По сравнению с q 53 стихи q 6, приведенные выше, на первый взгляд не свидетельствуют о том, что Коран идентифицировал Мухаммада с Авраамом. Рассказ рассказывается о том, как Авраам узнал личность одного создателя, и в этом отрывке есть темы, которые можно проследить до того, что сказано в Книге юбилеев: Авраам осуждает идолопоклонство, тем самым разжигая гнев своего народа , Но в этом отрывке есть ещё одна замечательная деталь. q 6:75 кажется загадочной вставкой, прерывающей поток повествования: "Итак, мы показываем, что Авраам (наш) держится над небесами и землей и (это), чтобы он мог быть одним из убежденных . Такое руководящее видение Бога — необходимое условие для его познания (см. Интеллект). Это знание не может быть выведено из природы или из истории через человеческое отражение (см. Размышления и размышления). Напротив, люди должны руководствоваться создателем, чтобы быть открытым для обсуждения такого рода, излагаемого в следующих стихах. Космос в целом является признаком непрестанной творческой силы Бога, но люди не могут расшифровать этот знак без его помощи. Это означает, что создатель не является анонимной силой, утверждающей себя в этом мире, в котором люди должны найти доступ к некоторому пониманию его природы; если бы человеческий разум был ограничен его собственными очень ограниченными возможностями, он потерпел бы неудачу. Создатель, задуманный Фило и, как он раскрывает себя Аврааму в 6-м, является существующим: — у него есть индивидуальность, персональный характер. Конечно, его индивидуальность непостижима, но из-за этого личного характера Бог также характеризуется волей. Это было его намерение показать Аврааму его всевозможное существо, так как теперь он намерен проявить себя Мухаммеду. Если бы не Божье намерение, Авраам не был бы одним из управляемых; он бы сбился с пути, как его соотечественники. Следует также признать, что воля творца может быть в ущерб человечеству; это, возможно, тяжелое следствие Авраамовой концепции Бога намечено в § 6:81: идолопоклонство не запрещено, потому что оно оказывается бесполезным; он должен быть уволен с ума, потому что Бог не отпустил для этого никакой власти. Косвенно вопрос о независимых человеческих рассуждениях поднимается здесь, и это должно быть затронуто. Последний вопрос, который следует упомянуть при рассмотрении положения ислама в религиозной истории поздней античности, — это культ Авраама. Как сказал нам Созоменос, в рощу Мамре было какое-то языческое паломничество. Можно предположить, что культ Мамре был эмулирован в Мекке; источники в легендарной истории Мекки и курайшитов (q.v.) изобилуют ссылками на влияние Палестины и Сирии на Ḥijāz и рассказывают нам о курайшистской заинтересованности в этом районе на северо-западной окраине полуострова. Ещё раз, нужно посмотреть на q 6: В тот решающий момент, когда Авраам осознает бесполезность идолопоклонства, он ставит перед собой (его) лицо к тому, кто открыл (faṭara) небеса и землю, как ḥanīf " (q 6:79), и он отделяет себя от многобожия. Обращение к господину — это спонтанное следствие знания создателя. Как правило, этот жест выражается в Коране глаголом аслама, а человек, который приобрел такое знание, называется ḥanīf: "Кто лучше относится к своей религиозной практике (dīn), чем тот, кто сдается (aslama) его лицо к Богу, делая хорошее между тем (см. добрые дела), и следует за вероучением (милла) Авраама в качестве шанафа? "(q 4: 125, см. также религию). Ḥanīfs — это люди, которые превращают в ритуал особый жест, указывающий на их достижение истинного знания (см. Ритуал и qur'ān); они повторяют этот жест несколько раз в день, подтверждая тем самым подавляющую правду и придавая ей стабильность, необходимую для того, чтобы вести свою жизнь в соответствии с ней. Ритуальная молитва (q.v.), центр мусульманской религиозности, имеет свои корни непосредственно в истории Авраама, поскольку она развивалась в поздней античности. За исключением скудной информации в Созоменосе, похоже, нет никаких дополнительных доказательств об обрядах языческого культа Авраама. Но наверняка известно, что Халат не был инициирован Мухаммадом. Это был ḥanīf Zayd b. "Противник, который практиковал это в Мекке. В аль-Шаме он познакомился с авраамским почитанием одного Бога; в Мекке он проповедовал против идолопоклонства и каждый вечер совершал халат (Нагель, Авраам в Мекке, 143).
Очень короткое изложение куранской идеи о божественном содержится в § 112: 1-3: "Скажи: " Он есть Бог, один, Бог, единообразный (аль-Шамад); он не вывел и не вывел; равный ему, никогда не было никого «.» Бог — единственный и единообразный бог; это означает, что с ним или с ним нет ничего, что не связано с божественной, трансцендентной природой его сущности, и по этой причине он не может быть равным любому созданному существу. Антихристианский полемический тон этих стихов очевиден (см. Полемический и полемический язык). Однако почти догматическое утверждение в q 112 не указывает на отправную точку богословского отражения qur’annic. В самых ранних откровениях чисто монотеизм не требуется. Те, кто прислушивается к проповеди Муψаммада, следует избегать говорить о «мекканцах» на этом этапе своей карьеры — призваны воздавать поклонение «господину, самому высокому». Человек должен очиститься (видеть чистоту и омовение), очень важное требование, особенно в ранних сурах, поскольку он, как считается, заработал свое богатство незаконным образом (см. законное и незаконное). Хотя можно сделать больше, чем просто свой долг в отношении этого требования, нельзя просить у Бога никакой компенсации. Один заключается в том, чтобы делать добро бедным (см. Бедность и бедные) просто «из желания видеть господина, самого высокого» (q 92:20). "Лицо, буквально лицо Бога, в этом раннем откровении, а также в более поздней qur'ānic речи (например, q 13:22) является выражением pars-proto, благодаря которому трансцендентное существо Бога представляется мыслимым в человеческой мысли. Когда процесс признания ¶ единства творца достигает своей цели, как было продемонстрировано Авраамом, человек обращает свое лицо к Богу, тем самым устанавливая личные отношения с ним, и эти отношения обновляются каждый раз, когда кто-то посвящает к своим ритуальным обязанностям. «Господин, самый высокий», конечно, все ещё не тот, кого q 112 проповедует бескомпромиссными словами. «Самый высокий лорд» подразумевает существование «менее высоких» божественных существ. Мухаммаду приходилось пробираться к абсолютной ясности в этом вопросе через мучительную борьбу, о чём говорится в статье 53 и в знаменитой истории о так называемых сатанинских стихах (q.v.). Несмотря на то, что q 112 — это безошибочная просьба о радикальном монотеизме и незапятнанной трансцендентности и поэтому проливает хотя бы некоторый свет на q 92:20 — к которому следует добавить q 87: 1 — очная концепция этого раннего откровения сохранена и доказывает фундаментальное значение в различных видах мусульманского ритуала. Таким образом, существует характерное напряжение между полностью разработанным интеллектуальным монотеизмом, с одной стороны, и нетерпеливым поиском какой-то имманентности, которая терпима в рамках разумных теологических рассуждений и необходима для эмоционального переживания ритуала, с другой стороны , Это напряжение может быть выведено из карьеры Мухаммеда, потому что он вырос в политеистической среде; но это также может быть связано с концепцией непрерывно действующего создателя, который развился в поздней древности, как было показано выше. Во всяком случае, эта напряженность, присутствующая в куранской интерпретации божества, будет посягать на мусульманские богословские спекуляции и вызовет разрыв между чистой метафизикой и изучением шариата, т. Е. «Прикладного богословия». «Прославляйте (см. Славу, прославление бога) имя вашего лорда (см. Басмалу) самого высокого, кто создал и сформировал, кто назначил власть и руководствовался, кто произвел пастбище, затем сделал его» почерневшим дрейфом "(q 87 : 1-4). Уже «господин, самый высокий» — это единственная сила, которая определяет все в этом мире, добрые и плохие вещи. Его образ — суверенный правитель, который правил, не обращая внимания на благо своих подданных; или, по крайней мере, они не в состоянии различить мотивы, стоящие за его указом. По его воле, недоступной человеческому разуму, он создал мир из ничего, и с тех пор он заботился о нём, даже заботясь о мельчайших деталях. Коран часто подчеркивает эту идею, используя впечатляющую картину правителя, сидящего на его троне (см. Трон бога, царей и правителей): это поза, подходящая всемогущему создателю. По сравнению с этой идеей, воспоминание о сотворении в библейской истории довольно теневое: "Мы сотворили небо и землю, а что между ними за шесть дней (см. День, дни бога), не испытывая усталости (см. сон, суббота) ". Так читается q 50:38. Здесь указывается неутомимость Бога, чтобы побудить Мухаммада выполнять молитвы усердно. В других отрывках, связанных с творением, Бог упоминается как «ваш господин» (q 7:54, 10: 3), «Бог» (q 32: 4) или «он» (см. Q 11: 7; 25 : 59, 57:4). В каждом из этих шести упоминаний нам сказано не что иное, как то, что Бог создал мир (q.v.) через шесть дней; то, что Бог сделал в каждый из этих дней, передается молча. Но в каждом случае упоминается Божий престол, например. q 7:54: "Поистине, твой господин — это Бог, сотворивший небеса и землю за шесть дней, а затем усадил себя на трон, заставляя ночь покрывать день, следуя за ним быстро, а солнце и луна и звезды, подчиненный ему по его поручению; разве не его создавать и командовать? Благословен Бог, господин миров ". Только в п. 11: 7 есть слабое напоминание о том, что Библия говорит о сотворении: " Он создал то, что сотворил небеса и землю за шесть дней, и престол его был вода … «. Но опять же это трон, символ непререкаемого суверенитета Бога, который имеет в виду Мухаммед, а в Коране — не библейский» дух "(qv) Бога, который кажется менее способным изображать создателя как правитель империи.
Ни одно существо не может действовать без разрешения Бога, и когда он решает уничтожить этот мир, тем самым приносящий наибольший вред человечеству, даже это будет в пользу человечества; это будет частью Божьей милости. В дополнение к этому способность Бога к непрестанным творческим действиям — лучший аргумент Пророка о том, чтобы предупредить своих неверующих соотечественников о воскресении и суде; процитировать q 11: 7 снова, на этот раз переходя к его заключительным фразам: "… и его трон был на воде; чтобы он мог попробовать вас, кто из вас лучше всего на деле (см. испытание, доверие и терпение). Если вы скажете: «Истинно, вы воскресите после смерти!» Те, кто не верил, скажут: «Это только магия (q.v.) проявляется …» " Мы уже указывали на противоречие, которое вытекает из предположения, что полностью трансцендентный создатель, которому нет ничего равного (см. 42:11), одновременно воспринимается как всеведущий и мудрый, который заботится о человеческом благополучии и поэтому "ближе к нему [каждый человек], чем [его] яремная вена "(q 50:16, см. артерию и вену). Есть ли что-то, преодолевающее разрыв между трансцендентностью и имманентностью, что ощущается уже в идее Фиона о хо? "Бог — это то, кто сотворил небо и землю, а что между ними в шесть дней, а затем сило на престоле, — кроме него у вас нет ни покровителя, ни ходатайства (см. Клиентов и клиентов, друзей и дружбы, заступничества); неужели вам не напомнят? Он управляет любовью с неба на земле, а затем поднимается к нему через день, длина которого составляет тысячу лет, как вы считаете "(стр. 32: 4-5). Бог знает все, скрытое или открытое; его творение свидетельствует о его непревзойденном мастерстве. В этих стихах используется арабское слово amr, которое относится к сущности, которая способна связывать творческую силу Бога с результатами её деятельности, тем самым делая его постоянное определение этого мира, мыслимого человечеству. Белл переводит amr с «делом» (см. Q 10: 3, 16: 1, 17:85, 97: 4) или «команда» (q 7:54), рендеринг, который, по мнению автора, не соответствует qur’аническому смыслу слова. Чтобы понять идею, выраженную термином, давайте посмотрим на следующие два куранских отрывка: "Пришел Бог Бога, не стремись ускорить его; слава Ему и возвыситься над ним, что они связывают [с ним]! "(п. 16:1). Пришел Амр Божий; он теперь присутствует в его работе, и именно для этого Амра Бог является возвышенным. Амр — это что-то вроде его указа, непрерывного притока его воли в этот мир. Нет четкого утверждения относительно онтологии amr. Но как только понимание Пророком откровения связано с идеей передачи небесной книги, этот термин интерпретируется как обозначающий всеобъемлющее, непрестанное определение Бога в этом мире. Часть этого амр — это «дух» проявление в словах откровения qur'ānic: "Они спрашивают вас о духе; скажите: «Дух принадлежит Господу моему господину, но у вас нет знаний, дарованных вам, кроме небольшого» (17:85, см. также святой дух). Когда речь идет о пророчестве ниже, этот вопрос будет рассмотрен.
Противоречие в представлении Мухаммада о божественном — трансцендентном, недоступном лорде, существенно отличном от его творчества против вездесущего и всезнающего опекуна, вновь подтверждает себя в рамках qur’annic понимания человечества, а двойные корни qur’annic богословия становятся более ощутимыми в этом контекст. q 32: 5-9 может служить отправной точкой для анализа: "Он управляет амиром с неба на землю … Это знаток скрытого и раскрытого, возвышенного (аль-азиз), сострадательного, который создал все, что создал. Он создал человека первым из глины; затем назначил его потомство ¶ из экстракта базовой жидкости. Затем он сформировал его и вдохнул в него свой дух и дал вам слух и зрение (см. Слух и глухоту, видение и слепота, видение и слух, глаза, уши) и сердца — небольшая благодарность (см. Благодарность и неблагодарность) вы показываете . Формирование людей означает естественный процесс продолжения рода, как можно сделать из многих других мест Корана (см. Биология как создание и этапы жизни, пол и сексуальность). Тем не менее, похоже, было замечательное развитие этой концепции в Коране. В самых ранних сурах упоминается только естественное размножение (q 53: 45f .; 75: 37-9; 77: 20-3; 86: 5-7); рост эмбриона в утробе (q.v.) является самым ярким свидетельством творческой силы Бога (п. 96: 2). Затем рассказ Бытия о истории сотворения человека находит свое отражение в откровениях Мухаммеда (см. Умми).
В сире враги Мекки Пророка иногда называют его сабианским (q.v .; см., Например, Баладхури, Ансаб, v, 14, см. Также религиозный плюрализм и qur'ān). Хотя это может быть по полемическим причинам, в аль-Шахрастани (шестой / двенадцатый век) есть интересное замечание о том, что комментарии к религии древних сабиан, которые, как должно быть выведено из контекста, были хорошо известны в Аравии во времена Мухаммада. Сабианцы, аль-Шахрастани говорят нам, верят в приобретение (kasb) действий, тогда как шанафы «поддерживали врожденное расположение человека» (fiṭra). Обращаясь к Корану, мы находим доказательства обеих идей. Термин kasb встречается очень часто, например: "Но как (будет), когда мы соберем их на день, в который нет сомнений, и каждому будет выплачено полностью то, что он приобрел (касабат), не будучи обиженным ? "(Q 3:25, см. 2: 281 и многие другие ссылки). Приобретение не следует понимать как действия людей, направленные по их собственной воле и выполняемые ¶ в соответствии с их собственными обсуждениями. Это отсутствие самоопределения должно быть выведено из всестороннего ухода Бога за его создание и создание; это также ясно выражено в самом Коране: «У них нет власти над чем-либо, что они могли бы приобрести, а Бог не руководит народом неверующих» (д. 2: 264). Именно Бог выделяет средства к существованию (rizq): «Мой господин делает щедрые условия, для которых он желает, или ставит, но большая часть людей не знает» (q 34:36, множество других ссылок). После теологической дискуссии, которая должна была развиться в первые столетия после смерти Пророка, «приобретение действий» должно интерпретироваться как проявление Божьего указа (amr), которое следует различать, когда человек наблюдает за определённым человеком; на самом деле, человек — это не что иное, как вещество, необходимое для того, чтобы сделать непрестанные действия Бога непрестанными в этом мире и его обитателях. Поскольку это человек, который воспринимает определённый акт, совершенный Богом, этот человек приобретает соответствующее действие. Можно было бы утверждать, что в Коране безличная сила судьбы приобрела характер серии персональных порядков создателя, адаптированных для индивида на его или её пути через эту жизнь. Вторая идея, упомянутая аль-Шарастани, утверждает определённую склонность, которая является врожденной и неизменной в человеческих существах; эта фраша, говорит он, является частью веры ханифов, которые, как можно сделать из Корана (см. стр. 16: 120), являются последователями ритуала Авраама. Fiṭra происходит только один раз, в q 30:30, и восходит к среднему или даже позднему периоду Мекканской карьеры Мухаммада: "Настройте свое лицо на религиозную практику как ḥanīf — врожденное расположение, установленное Богом, на котором он создал людей (NAS); нет никакого изменения в творении Бога. Это вечная религиозная практика, но большинство людей этого не знает ". Оглядываясь на историю того, как Авраам познакомился с одним создателем (д. 6: 74-83) и как он ответил на видение, данное ему, мы теперь можем понять его смысл: Конечно, все, что он делает, совершается Богом; это подтверждается идеей приобретения; но пугающие последствия этой концепции усугубляются установлением ислама, лицом к лицу между людьми и их создателем. Эта взаимосвязь, стабилизированная ритуалом — «Положите свое лицо на религиозную практику», должна занять центр человеческой жизни; человек должен осознавать неутомимую деятельность Бога, должен подавлять каждый импульс самонадеяния, включая неправильное восприятие того, что его действия являются собственными. Принимая это во внимание, приобретение добра или зла больше не будет вызывать беспокойства: исповедь и жизнь ислама равносильны сохранению врожденного настроя, не испорченного; Ислам затмевает постоянный вызов правильного или неправильного. Функция ритуала в мусульманской жизни и её превосходство над догматической этикой становятся очевидными. Самое главное — это доверчивая преданность человека своему творцу, поведение, которое почти автоматически спасет его от зла: "Прочитайте то, что было предложено вам в книге (qv), и наблюдайте за молитвой, потому что молитва сдерживается от непристойности (аль-фашша, см. прелюбодеяние и блуд), и что является бесспорным (альмукаром), и, несомненно, память (dhikr) Бога больше … "(q 29:45). Мусульманская назидательная литература подробно останавливается на важности неограниченной преданности действиям Бога, необходимости строгого соблюдения ритуала и запоминания творца, который развивается в совершенное мастерство непрерывного духовного присутствия перед ним. Это возвращает нас к разуму и его роли в жизни человека. В соответствии с концепциями kasb¶ и fiṭra разум не мог служить инструментом для поиска своего пути через действия и опасности этого мира. Как следует из прецедента осуждения сатаны, функция разума состоит лишь в том, чтобы оправдать и дать полное послушание Божьим приказам: сатана отказался распрощаться перед Адамом, который был из глины, объясняя его отказ, указав, что его собственная природа, сделанная из огня, была благороднее Адама (см. 38:76). Рассуждение, в данном случае в рамках аналогии (см. Литературные структуры qur'ān), подчинено воле Божьей, как уже было выяснено в истории об Авраамовом пути к знанию одного создателя. Не из-за рассуждений Авраама о том, что идолопоклонство бесполезно, а потому, что Бог не разрешает людям практиковать идолопоклонство. Соблюдая суть этого аргумента, люди могли различить, что их рассуждения, если не сразу руководствоваться Богом, могут быть успешными, как измеряется критерием мирских дел, но его успех в соответствии с мерой творца остается по своей сути сомнительным. Успех в мирских делах может означать грех; например, хитрый бизнесмен может умножить свою прибыль, предоставив процентные займы, пытаясь получить больше, чем средства к существованию (rizq, например q 16:71), который Бог выделил ему (см. ростовщичество, торговля и торговля). Такое рассуждение означает отвратить лицо от Бога и запутаться в страстях к сотворенным вещам. С этой точки зрения, ростовщичество (риба) запрещено. Существует только одно исключение из этого правила: борьба (qv) за победу (qv) Божьего Пророка и его сообщества означает предоставление Богу хорошего кредита (см. Долг), который он удвоит (q 57: 10-11; см. также экспедиции и битвы, джихад). Чтобы побудить верующих сделать это, было показано: 9: 111: "Бог купил у верующих их людей и их товары по цене сада (в магазине) для них, сражаясь на пути Бога и убивать и убивать (см. кровопролитие) — обещание (см. также клятвы, контракты и союзы, нарушение трестов и контрактов), привязанных к нему в Торе (qv), Евангелии (qv) и Коране; и кто исполняет свой завет (q.v.) лучше Бога? Так радуйся той сделкой, которую ты сделал с ним … "
Это освещающий пример широкого диапазона, в котором циранические богословские концепции колеблются в зависимости от обстоятельств (см. Пророки и пророчества). То же самое относится к пониманию пророчества, которое претерпевает далеко идущие изменения в жизни Пророка и в откровениях qur'ānic. Здесь эти изменения будут обсуждаться только в отношении теологии. На первом этапе приступит к краткому исследованию сферы знаний, переданных человечеству через откровение; второй попытается объяснить qur’анические концепции взаимосвязи между трансцендентностью и имманентностью в контексте различных этапов пророческой карьеры Мухаммеда. Бог создает Адама своим наместником в этом мире. Чтобы исполнить эту обязанность, Адам зависит от достаточного количества навыков, которое, как было показано, он не может приобрести самостоятельно; ему нужно божественное руководство. Соответственно, создатель не скрывает от него знания: "[Бог] учил Адама всем именам. Затем он собрал [все вещи] перед ангелами и сказал: «Скажи мне имена этих, если ты говоришь правду!» Они сказали: "Слава тебе! У нас нет знаний, кроме того, чему вы научили нас (см. Учение, невежество). Вы знаете, мудрые (см. Мудрость) ". Он сказал: " О, Адам, расскажи им имена [созданных]! "Затем, когда Адам сказал им имена, Бог сказал: " Разве я не сказал вам что я знаю секрет (вещи) небес и земли? «…» (q 2: 31-3).
Знание, переданное откровением, столь же всеобъемлюще, как и Божий указ, и его проявления проявляются повсюду в космосе (см. Космологию в qur'ān). Мы уже говорили, что в вопросе qur'ānic откровение тесно связано с понятием amr. Эта связь становится ещё более очевидной, если мы проанализируем смысл арабского корня w-ḥ-y, который используется на протяжении всего Корана, даже на ранней стадии, для описания события откровения: Авраам был ḥanīf: "Мы даровали ¶ на него в этом мире хорошо (часть), и, воистину, в будущем он среди правых. Затем мы предложили (awḥaynā) вам: «Следуйте за вероучением Авраама, как ḥanīf, и он не был из политеистов!» (См. 16: 122-3, ср. 16: 120). Следует отметить, что в этом и родственных контекстах (например, q 12:15) перевод w-ḥ-y как «предложение», как это делает Белл, не подразумевает конкретной фиксированной формулировки, подходящей для небесной книги (q.v.). В других случаях (например, q 7: 117 и 160) за выражением следует Божий порядок, отражающий реальную ситуацию: «Мы предложили [Ною]: сделайте корабль под нашим глазом и согласно нашему предложению …» (q 23:27 , см. ковчег). Тем не менее, не только пророки получают божественные предложения: «(Бог) закончил их (как) семь небес и вдохновил (awḥā) каждое небо [своей] командой» (amr, q 41:12). Из, возможно, начала второй половины Мекканских откровений, происходит замечательное изменение в концепции пророчества, хотя старая концепция никогда не прекращается полностью: "Таким образом, мы предложили вам дух (ру), принадлежащий нашему делу (АСКУЭ). Вы раньше не знали, что такое книга и вера. Но мы сделали это светом (qv), посредством которого мы направляем, кого бы мы ни хотели от наших слуг, и, поистине, вы будете вести по прямому пути, по пути Бога … "(д. 42: 52-3, см. Путь или путь) , Здесь «предложение» — это больше, чем одна команда и более чем Божий указ; он стал текстом закона, обучающего людей вести себя в соответствии с предписаниями создателя, текст, подходящий для записи в книге (см. грамотность, неграмотность). Тем не менее, «предложения» имеют свое происхождение в царстве amr, которое скрыто от человеческих чувств (см. Q 3:44, 11:49, 12: 102), но часть этого amr проявляется как святое сообщение, действующее за пределами время (qv). Создатель, работающий без перерывов, становится все более персонализированным, как прогрессирование откровений; люди постепенно лишены своего убежища среди природы, хотя они все ещё остаются полностью зависимыми от Божьей решимости; чувство экзистенциальной незащищенности, возникающее в результате этой утраты убежища, компенсируется обращением к Богу (исламу), и эта компенсация может быть усилена путем доставки себя к бою во имя Бога (q 9: 111) или к непрестанному воспоминанию о нём (q 29:45). На этом критически важном этапе эволюции куранских богословских концепций Пророк считается более чем военным, а именно передатчиком божественного закона, вызванным создателем, чтобы произнести его законодательство, его руководство послушным и его наказание непослушных , Это законодательство, вместе с записью о божественном руководстве и наказании, должно читаться как небесная книга (см. Сохраненную таблетку). В Коране есть следы дискуссии между Мухаммадом и Мекканцами о такой небесной книге. Враги Пророка, очевидно, утверждали, что он должен подняться на небеса, чтобы получить божественное послание для них или для себя. Фактически, аль-Вакиди (д. 207/822) говорит о том, что Мухаммед оказался поднятым на небеса (см. Вознесение) на семнадцатом Раманане (qv), за восемнадцать месяцев до хиджры, приуроченном к шафрану первого года мусульманского календаря (Ибн Са’д, Бабакат, i / i, 143). "Они говорят: " Мы не будем доверять вам, пока вы не назовете весну для нас с земли (см. Источники и фонтаны, чудеса, чудеса) … или вы восходите на небо; и мы не будем доверять вашему восхождению до тех пор, пока вы не принесете нам письмо (kitāb), которое мы можем прочитать "(см. 17: 90-3). Следует отметить, что сейчас, ближе к концу Мекканских лет Мухаммада, откровение, как правило, воспринимается как посылая (tanzīl) божественного послания. Индивидуальный Бог устанавливает личные отношения со своим посланником (q.v.); это очень важное новшество в представлении Пророка о себе и его миссии. В Медине, где он свободен от резкой критики мекканцев, будут реализованы далеко идущие последствия этого нововведения. Большинство мекканцев, правда, не сильно впечатлили его утверждение о том, что он получил божественную книгу: "Если бы мы послали книгу (написанную) на пергамент, и они должны были коснуться её своими руками, те, кто неверующие сказали бы: это не что иное, как проявление магии "(q 6: 7, см. свитки, листы, письменные и письменные материалы). Даже если Бог сделал своего посланника ангелом, этот ангел, должно быть, принял форму человека, чтобы передать послание, и поэтому мекканцы тоже его отвергли бы. «Посланники насмехались перед вами …» (д. 6:10, см. Насмешку).
Очевидно, что большинство текстов qur'ānic, посвященных божественному законодательству и божественным комментариям о реальных ситуациях, пережитых Пророком и его общиной, относятся к происхождению Медина. Читая эти части Корана, создается впечатление, что создатель стал альтер-эго своего Пророка. В его речи теперь плавно включена формула «Бог и его посланник». Например, Коран предписывает своим последователям беспрепятственно повиноваться Мухаммаду и тем, кого он назначает, в какой-то долг: "О вы, которые уверовали, повинуйтесь Богу и повинуйтесь посланнику и тем из вас, у кого есть команда, и если вы ссоритесь о чём угодно, обратитесь к Богу и посланнику … "(q 4:59, ср., 3:32, 132; 4:80; 8:24, 27). Неудивительно, что такое откровение для конкретного случая (см. Q 58: 1, 59: 2, 33: 37-40) было бы встречено с резкой критикой со стороны евреев-мидинов (см. Naḍīr, qaynuqā', qurayẓa) — и со стороны некоторых из Aws и Khazraj (см. племена и кланы). Требуется немало доверчивости, чтобы верить в божественное происхождение подобных стихов. Но в Коране подчеркивается уверенность в том, что Муψаммад является посланником одного персонализированного создателя, чей амр не прекратил свое существование с тех пор, как началось время, и эта часть этого амрита, проявленного в каждом деле, была передана ему через дух и тем самым преобразована в человеческую речь. Коран придерживается этой точки зрения против евреев, которые рассмотрели бы откровение событие, которое происходило в далекой истории, и против скептических язычников, благодаря его похвале за одного Бога творения: "Богу принадлежит то, что находится на небесах и на земле ; Воистину, Бог — богатый (альханий), похвальный (см. хвалить, хвалебный). Если все деревья на земле были перьями, а море с семью морями после него, чтобы раздуть его, слова Бога (см. Слово бога) не выдавали; воистину Бог возвышен, мудр "(см. 31: 26-7, ср. 18: 109).
Освобождая себя от petitio principii, что вся арабская литературная традиция, показывающая идеи «qur'ānic» и приписываемые авторам предшествующих или современных Муψаммаду, должна быть подделкой (qv, см. Также коррупцию, musaylima, провокация), удается смутить историческое фон интеллектуального мира раннего ислама, изображенный в Коране. Как выражено в Коране, видение Мухаммада о Боге и вселенной, управляемой им, не подразумевает историю спасения (q.v.). Поэтому богословие в первую очередь касается космоса и творца, проявляющего себя в нём и через него. Его непрестанная творческая деятельность могла быть правдоподобной даже для язычников; он показал себя Аврааму, объявив о рождении сына для него, и именно для этого впечатляющего примера его всеобъемлющей власти и, возможно, для других, подобных ей, люди должны поклоняться ему. Мухаммад считал, что мекканцы не справились с этой обязанностью по нескольким причинам, и когда он был уверен, что его вызвал «господин, самый высокий», чтобы предупредить своих соотечественников от необоснованной небрежности в отношении той силы, которой они обязаны своим существованием, он ответил на этот звонок. Это разумное предположение, что в этой ситуации Мухаммад искал какую-то сложную теологическую традицию, которая могла бы снабдить его системой понятий, подходящих для выражения его идей. В конце концов вера ханифов и их интерпретация пути Авраама к знанию одного создателя, казалось, соответствовали его переживаниям. Они, как правило, плакали — подражали образу очень персонализированного Бога, который был в интимных отношениях со своим Пророком, хотя он должен был оставаться трансцендентным всемогущим. Что же касается богословия, то это привело к противоречиям, изложенным выше, которые лежат в основе последующих мусульманских богословских дискуссий. Чтобы достичь более подробного анализа последующих обсуждений, чем это было до сих пор, необходимо провести много дальнейших исследований по богословскому смыслу послания Мухаммеда и его современному интеллектуальному и духовному опыту. Следующие несколько строк могут дать поучительное, хотя и поверхностное впечатление, что это означает. Человеческие существа не могут объяснить свои действия, потому что это один создатель, который делает их очевидными в этом мире, и даже если кто-то попытается избежать определённого действия, невозможно избежать Божьего указа. Амр, исходящий от него в космос, заставляет человека приобретать (касабу) это действие. Позже, теология суннита обсудит вопрос о том, была ли возможность приобретения определённого действия отложена в отдельном человеке до того, как это действие произойдет или оно предоставлено человеку Богом одновременно с приходом этого действия. Второй взгляд стал предпочтительным в ашхаризме, который, как говорят, довел свое предназначение до крайности. Это, конечно же, мнение западника, у которого есть проблема свободы воли в его сознании; для него такова идея, которая устанавливает стандарт для оценки концепций положения человечества в этом мире. Это не предпосылка мусульманского взгляда на этот вопрос. Их богословские рассуждения основаны на qur’анической картине взаимоотношений между создателем и человеком. Тем не менее есть стихи, которые, как представляется, предполагают свою ответственность за свои действия; поэтому свобода воли должна быть предоставлена. "В тот день [земля] ¶ расскажет свои новости (q.v.), как ваш господин побудил (awḥā); в этот день люди будут выступать отдельно, чтобы им показали свои работы. Тот, кто сделал вес добра, добьется его, увидит это … "(Вопрос 99:4-7, см. Вес и меры, измерение). Это откровение, датированное ранним Мекканским периодом, можно считать достоверным доказательством обязательства каждого человека действовать в соответствии с его или её собственными решениями. Но эта линия аргументации полностью ошибочна. Ранние месканские отрывки из Корана вообще не умоляют о свободе воли. Напротив, они выступают за всеохватывающую силу указа создателя, а в q 99 верующие напоминают о знании Бога, которое тоже всеобъемлюще: в день суда ни одно действие, которое было «приобретено» "Человеком будет забыто. «… Ни один носитель несет бремя другого, … человек получает именно [результат] своего стремления» (д. 53: 38f.). Единственный Бог, «который заставляет умирать и заставляет жить …, который делает богатым и дает владение» (стр. 53:44, 48), будет строго смотреть на все записи о действиях. Только в Медине верующие становятся ответственными за определённый тип действий, т. Е. Тем, что очень необходимы героические поступки, которые избавили бы ислам от уничтожения. Теперь верующих призывали продавать свою жизнь Богу, который заставит их войти в рай как вознаграждение за борьбу с врагами Ислама. Примечательно, что некоторые мусульманские ученые считают, что q 99 принадлежит к этому Мединановскому периоду жизни Мухаммеда. Они, похоже, осознают возможность интерпретации q 99 как намека на свою ответственность за свои действия и свою судьбу в будущей жизни. Тем не менее, западный человек должен осознавать тот факт, что стихи, подобные q 99 или q 53:38, не направлены на освобождение человека от божественного декрета; они указывают только на довольно ограниченный круг действий, оставшихся до человеческого выбора, — заставить Бога «послать власть» (см. q 6:81) для того, чтобы человек мог их выполнять. Поэтому вопрос о свободе воли человека в мусульманском богословии не связан ни с какой способностью разума и силы, независимой от Бога, и с этикой. Это относится к границам «власти», предоставленной одному из создателей. Это относится и к мысли Му’тазили (см. Мутазили), которая не противостоит человеку с космосом, позволяющим каждому найти свой собственный путь, а скорее обязывает творца стремиться к лучшему (aṣlaḥ) для своих созданий. Конечно, в таких условиях более правдоподобно, что Бог будет отдать должное индивидууму в последний день (см. Справедливость и несправедливость); но, строго говоря, авторитет Бога по-прежнему намного превосходит человеческую ответственность. Это требует, наконец, изучения человеческой позиции в этом мире, как предполагалось персональным создателем, который «каждый день [занимается] чем-то» (q 55:29). Коран ограничивается называть наместника Адама Божьего (халифа, например, q 2:30). В основном, исламские богословские рассуждения задумали два разных ответа, оба из которых коренятся в кураническом послании одного Бога. Первый ответ — разработанная система права шариата; если соблюдать все свои правила скрупулезно, видя лучшее для себя и для сообщества верующих, человек достигнет звания наместника Божьего на земле, потому что воля Бога и человеческое действие будут в полной гармонии (Шахиби, Мувафакат, i, 251f, см. границы и предписания). Второй ответ требует q 51:56: «Я не создал джиннов и людей, но чтобы они могли служить мне (см. Поклонение)». Человек — это слуга Бога, что отражается в зависимости человеческого разума от авторитет создателя. Человек не может действовать сам по себе, но должен приобретать все действия, правильные или неправильные, совершенные Богом. И именно это безусловное соблюдение Божьего указа (amr), которое рассматривается как квинтэссенция своего служения своему творцу: Своими непрестанными творческими действиями он осознает себя всемогущим и через греховное (и праведное) действия, которые он заставляет людей приобретать, он уверяет себя и человечество в том, что он является одним из законодателей. Оказав ему это неоценимое служение, люди становятся его незаменимыми наместниками. Эта идея, подробно изложенная Ибн аль-Араби (d. 638/1240) и его переводчиками-суннитами, является самым глубоким пониманием теорий куранистики, когда-либо достигавшим. Оба ответа не относятся к западной концепции человечества, намеченной выше. Тщательный анализ сообщения qur'ānic и его исторического фона будет служить примером, как это показано на этом примере, для более правильного понимания ислама и исламской теологии и может сыграть важную роль в создании надежного метода научной герменевтики. |
Theology and the Qurʾān (12,243 words)
The Qurʾān displays a wide range of theological topics related to the religious thought of late antiquity and through its prophet Muḥammad presents a coherent vision of the creator, the cosmos and man. The main issues of Muslim theological dispute prove to be hidden under the wording of the qurʾānic message, which is closely tied to Muḥammad’s biography (see sīra and the qurʾān).
Dealing with theology and the Qurʾān means looking in two different directions at the same time. On the one hand, the qurʾānic message plays an important role in the religious history of late antiquity, representing a specific step within the de-¶ velopment of monotheism as derived from the Torah (q.v.) and its Hellenistic exegesis (see polytheism and atheism; idolatry and idolaters; scripture and the qurʾān). On the other hand, one has to study the view of the creator and the universe (see creation; god and his attributes) as expounded in a corpus of heterogeneous texts (see form and structure of the qurʾān), which share the characterization of having been revealed to the prophet Muḥammad (see revelation and inspiration). Neither of these two aspects must be neglected, although it would be disadvantageous to combine them in this essay. Therefore, in the interest of a better understanding of the different issues, two separate lines of inquiry will be followed here. The first treats the place of qurʾānic monotheism in the religious history of the Middle East. This problem will be tackled by scrutinizing the qurʾānic narrative (see narratives) about Abraham (q.v.), one that indicates the far-reaching changes that the concept of the one god underwent after the age of the Torah. There is no need to discuss the parallels between the qurʾānic story and its presumed sources, since this kind of research has been done frequently and it is unlikely that substantially new results can be obtained. But beyond the field of literary history (see also literary structures of the qurʾān; rhetoric and the qurʾān; myths and legends in the qurʾān), the qurʾānic narratives offer valuable clues, which have rarely been used to deepen our understanding of how Muḥammad conceived the divine and of how his conceptions were related to those current in the Middle East of his time. The answer to these questions will lead to the second major line of investigation, which will focus on the qurʾānic text itself (see collection of the qurʾān; codices of the qurʾān; muṣḥaf; language and ¶ style of the qurʾān). This investigation will include a detailed review of the main theological topics of the Qurʾān, following an order determined by the emergence of particular concerns faced by the new community during the vicissitudes of the Prophet’s career. In other words, this analysis of the theological contents of the Qurʾān will be conducted in close relationship to the material of the sīra. That religious arguments cannot be understood if divorced from their historical contexts is accepted as an indispensable hermeneutic principle in both Muslim and non-Muslim scholarship (see muḥammad; occasions of revelation). In the sūras (q.v.) there is no theological concept that remains untouched by the circumstances under which it was pronounced by the Prophet (see speech; recitation of the qurʾān). The bulk of what the Qurʾān says about the creator and the role he assigned to humans as his viceregents in the world (q 2:30; see caliph; adam and eve; corruption) seems to have been important at least to some of Muḥammad’s contemporaries who were concerned with the divine and its meaning in human life. Research on the intellectual environment in which the Qurʾān was revealed has been overshadowed by the Muslim view that there was an abrupt change from the error (q.v.) of jāhiliyya (see age of ignorance) to the truth (q.v.) of Islam (q.v.). But if one takes the ample material on the pre-Islamic civilization of the Arabs (q.v.; see also bedouin; nomads; pre-islamic arabia and the qurʾān) seriously — and there is no convincing reason to discard it in advance — one gets a distinct impression of a society in unrest, looking for some new and trustworthy guidance, and of a Prophet sensitive to that unrest who considers himself and his received revelations to be the remedy for what was felt to be going wrong. His personality and his ¶ strength of mind were the decisive additions that forged the Qurʾān out of a wealth of sundry ideas current in the Arabian peninsula of those days (see orality and writing in arabia; ethics and the qurʾān).
Although a great deal of research has been done on the question of whether the Qurʾān was influenced by Jewish or Christian theological conceptions (see christians and christianity; jews and judaism), no certainty has been reached on this point. The issue requires a fresh approach, but is beyond the scope of this article. Even focusing the argument on matters of theology alone would not do justice to even the most important aspects of the problem. Nevertheless, a few tentative steps are necessary in order to gain some insight into the contributions of the Qurʾān to the religious history of the Middle East. As indicated above, the qurʾānic figure of Abraham will serve as a guide. The Abraham portrayed in the Qurʾān is a Meccan citizen (see mecca). Already in the earliest passages where he is mentioned the reader notices very close connections between Muḥammad’s own reasoning and his idea of Abraham, whom he considers his most important predecessor. In q 51:25-34, for example, Abraham welcomes three guests unknown to him; before leaving him they convey a warning to him or, rather, to his people (see warner): «We have been sent to a people who are sinners (see sin, major and minor) that we may let loose upon them stones of clay (q.v.; see also stone), marked by your lord (q.v.) for the extravagant (al- musrifīn).» The Meccans would have recognized that the reproach of extravagance was directed against them, too, or even them primarily; extravagance, as Muḥammad understood ¶ it, was tantamount to a fatal lack of compliance with divine guidance (see arrogance; insolence and obstinacy; disobedience; obedience), and God would punish the frivolous in the same way that he had annihilated those who a few decades ago had dared to wage war (q.v.) against Mecca (cf. q 10:87; 21:9; 40:28, 34; 105:4; see also abyssinia). There is much evidence showing how the Qurʾān’s concept of the Meccan Abraham and the person of Muḥammad the Prophet were overlaid. It is sufficient to quote q 14:35-8, where Abraham implores the lord to make Mecca a place of security and to prevent his children from worshipping idols (see idols and images): «O lord, I have caused some of my offspring to settle in an unfruitful valley, near your holy house… Grant therefore that the hearts of some men may be affected with kindness toward them; and bestow on them all sorts of fruits that they may give thanks (see gratitude and ingratitude)….» Most frequently, however, the Meccan revelations (see chronology and the qurʾān) deal with Abraham’s struggle to convince his people to put an end to idolatry (q 19:41; 21:51; 26:69; 29:16; 37:83; 43:26). These passages can be read to reflect Muḥammad’s difficult experiences with his unbelieving countrymen (see belief and unbelief), but they also reveal much about the theology behind the qurʾānic text, which sometimes seems strikingly simple to the modern non-Muslim reader. The most complete rendering of the story is to be found in q 6:74-83 and dates back to the time shortly before the emigration (q.v.; hijra) to Medina (q.v.). It reads: «(Recall) when Abraham said to his father Āzar (q.v.): ‘Do you take idols as gods? Verily, I think that you and your people are in manifest error.’ Thus do we show Abraham [our] power (malakūt) over the heavens and the earth (q.v.; see also ¶ sky; sovereignty; power and impotence), and [it is] in order that he may be one of the convinced. When the night came down upon him (see day and night), he saw a star (see planets and stars); said he: ‘This is my lord,’ but when it vanished, he said: ‘I love not the things which vanish.’ Then when he saw the moon (q.v.) shining forth, he said: ‘This is my lord,’ but when it vanished, he said: ‘Truly, if my lord guides me not, I shall be of the people who go astray (q.v.).’ Then when he saw the sun (q.v.) shining forth, he said: ‘This is my lord, this is greater,’ but when it vanished, he said: ‘O my people, I am quit of what you associate (with God). Towards him who opened up (faṭara) the heavens and the earth, I have set my face as a ḥanīf (q.v.), and I am not one of the polytheists.’ But his people disputed with him; he said: ‘Do you dispute with me in regard to God, though he has guided me; I fear not what you associate with him except [it be] that my lord will something [against me]; my lord’s knowledge (see knowledge and learning) is wide enough for everything; will you not then be reminded (see remembrance; memory)? How should I fear what you have associated (with him), when you are not afraid to associate with God what he has not sent you down any authority (q.v.) for? Which of the two parties is the better entitled to feel secure, if you have any knowledge?’ Those who have believed and have not confused their belief with wrong-doing — theirs is the security, and they are the guided. That argument of ours we gave to Abraham against his people; we raise in rank whomsoever we will; verily, your lord is wise, knowing.» During the fifth century, Sozomenos [ Sozomen], born at Bethelea near Gaza, wrote an ecclesiastical history covering the period from 324 to 422 c.e. In this work there is to be found the oldest evidence of ¶ some sort of popular veneration of Abraham: At the ancient holy place of Mamre near Hebron, Jews, Christians and pagan Arabs were accustomed to gather once a year. The pagans would commemorate the apparition of the angels (q.v.) to Abraham and they would sacrifice (q.v.) some animals like an ox or a cock. Furthermore, they would abstain from sexual intercourse (see sex and sexuality; chastity; abstinence) in order to avoid the wrath of the lord, whom they thought to be present at that holy place (Sozomène, Histoire ecclésiastique, 244-9). The scene of the angels announcing divine guidance to Abraham goes back to Genesis 18:1-16. The Bible tells us that Mamre was the place where Abraham was dwelling when a stranger with two companions visited him; they predicted that Sarah would give birth to a son, a prophecy that made Sarah laugh because she knew that she was barren (see isaac). In q 51:24-34 the visitors add the words quoted above, which point to Mecca’s recent past and to the moral deficiencies of its citizens. One might assume that those sentences are only a digression, but there is much more behind them. In a treatise entitled De Deo, Philo of Alexandria comments on Genesis 18:2. The passage can be summarized as follows: When (Abraham) raised his eyes, he saw a stranger with two companions: Those who study the holy scripture are given the capacity to perceive the hidden qualities of creation (see hidden and the hidden; secret); they gain insight into nature and its divine foundations and in this way they understand the true meaning of being God’s creature. The creator, manifest in and through nature, bears witness to himself by the process of constantly creating. Calling Abraham’s attention to this truth is the main reason for the visit those men pay him. They open his eyes and he can see how the creator «makes the earth and the ¶ water (q.v.), the air (see air and wind) and the heaven so that (these phenomena) would be suspended from himself… raising the world as if protecting it through guardians…» (Siegert, Abrahams Gottesvision, 82). Thus Abraham is portrayed as a visionary whose experience testifies to God as the indefatigable creator; everything that exists in this world is dependent on his continuous activity. Philo’s commentary points to a wide range of religious concepts which were alien to the original text of Genesis 18. Before going into more detail about Philo’s understanding of this passage, it is worthwhile taking a look at the Book of Jubilees, which was composed a few decades before Philo’s treatise. The author of this work, a revision of Genesis and Exodus, is convinced that he has reproduced the original text of the scriptures which Moses wrote down on Mount Sinai (q.v.), taking dictation from an angel or from God himself (see orality). Nevertheless, the unknown author of the Book of Jubilees does not aim at replacing the Torah; he only wants to corroborate its text. In Exodus 19-24, Moses receives the Ten Commandments (see commandment); in the Book of Jubilees God orders an angel to dictate, in addition, a complete record of the events from the beginning of creation until the erection of the sanctuary, which is to last for ever. Comparing these two accounts, the figure of Abraham undergoes some remarkable changes, too. In Genesis he is tempted by God who tells him to sacrifice Isaac. In the Book of Jubilees one reads about further temptations: When he is fourteen years old, Abraham recognizes the futility of idolatry; he forsakes his father and begins to venerate the one creator of the world and prays to him that he may save him from error. Without hesitating, he complies with God’s order and leaves his country. While ¶ roaming through the holy land (see syria; jerusalem), Abraham worships the creator in the way the Jews will do after Moses has delivered the tablets to them; he is a Mosaic Jewavant la lettre (Kratz, Wie Abraham Hebräisch lernte). Reflecting on what is expressed in the Book of Jubilees and what has been quoted above in a greatly abridged form, it is not surprising to note that Judaism does not accommodate itself to the Hellenistic Weltanschauung by referring to the figure of Moses; the divine law revealed to him on Mount Sinai obviously segregates Judaism from any other community and plays against the cosmopolitan ethos of Hellenism. It is Abraham, therefore, father of a powerful people and the man chosen by God to bear witness to his will to bless humankind as a whole (see grace; blessing; election), who proves most attractive as a symbol of religious universalism compatible with the cosmopolitanism then penetrating Judaism. Whoever will be well-meaning towards Abraham and his offspring will pass his life in happiness (Gen 12:3). It is this interpretation of the figure of Abraham that Philo has in mind when writing his treatise De Deo, where he unfolds his ideas about the creator and his relationship to the universe. The God of the Pentateuch creates the world; he expels Adam and Eve (q.v.) from paradise (q.v.); later he annihilates the sinful, saving only Noah (q.v.) and his family to make a new start for human history, a history which culminates in Moses' encounter with him on Mount Sinai (see theophany). This is the internal logic of the events as narrated in Genesis and Exodus; taking possession of the holy land (see sacred precincts) means the fulfillment of divinely-guided history and the god who has caused those events to happen is the god of Israel (see children of israel). But now, centuries after the composition of the Pentateuch, ¶ the perception of the world has changed and the image of the creator has changed, too. The Septuagint refers to God as kyrios and as theos. Do these two names point to different beings? Philo asks himself in De specialibus legibus. He answers in the negative. It is due to God’s remoteness from the world that people discern the different ways in which God’s overwhelming creative power takes effect within the universe (see nature as signs). Therefore humans give him names with reference to the different ways of his acting, names that no longer point to Israel, his people, but to the cosmos as a whole, as Philo expounded in De Deo. The God of the Pentateuch has become a universal deity; he might still maintain a special relationship with Israel, but his never-ceasing creative actions pertain to the universe and to humanity as a whole, regardless of nationality or place of dwelling (see strangers and foreigners). When God reveals himself to Moses in the burning bush, the prophet asks him in whose name he is to accompany the Israelites out of Egypt and God answers: "I am, " or "I shall be, " «who I shall be.» In the Septuagint this sentence is rendered as Ego eimi ho ōn, «I am the existing one.» This translation of the somewhat enigmatic Hebrew phrase of Exodus 3:14 is indicative of the changed conception of the creator that we have just outlined, and it is in this way that Philo interprets it in De specialibus legibus. God discloses his identity by stressing the personal character of himself — ho ōn, not to on — but at the same time he remains the hidden one, who himself cannot be perceived by man in this world (see face of god; anthropomorphism). The fact that God is the existing one can only be known indirectly, by regarding the effects of his uninterrupted creative actions which constitute the cosmos, as Philo tells us in his treatise De Deo (Siegert, Abrahams ¶ Gottesvision, 79). As the builder and indefatigable ruler of the cosmos the «existing one» is as near to the Israelites as to any other people regardless of their paganism, the history of Israel being just one sign among innumerable others of his being at work (see signs; shekhinah). Attention can now be turned back to the Qurʾān. In the famous sūra «The Star» (Sūrat al-Najm, q 53), Muḥammad relates the two visions (q.v.) he has had and connects them to his understanding of the divine. This sūra proved problematic for later Muslim commentators who grappled with the question of God’s invisibility in this world and, as a rule, declared that it was the angel Gabriel (q.v.) who had appeared to Muḥammad — an interpretation that retrojects conceptions developed by the Prophet at a later date to an earlier time. In q 53, the Qurʾān speaks frankly about Muḥammad’s encounter with the one God, repudiating the reproaches of Muḥammad’s fellow Meccan citizens who consider him a fool for what he relates (see opposition to muḥammad). But what he relates is nothing but «an inspiration he is inspired with, taught by one, strong in power, forceful. He stood straight, upon the high horizon, then he drew near and let himself down, until he was two bow-lengths off or nearer and inspired to his servant what he inspired. The heart (q.v.) did not falsify what it saw. Do you debate with him as to what he sees? He saw him, too, at a second descent, by the lote tree at the nearest boundary, near which is the garden of the abode (see gardens; trees; agriculture and vegetation), when the lote tree was strangely enveloped. The eye turned not aside nor passed its limits. Verily, he saw one of the greatest signs (q.v.) of his lord» (q.v.; q 53:4-18). The following verses (q.v.) in the same sūra (q 53:19-30), denouncing al-Lāt, al-ʿUzzā, and Manāt, three of the goddesses ¶ worshipped in pagan Mecca (see south arabia, religions in pre-islamic), as powerless names, might be a later insertion, as Bell suggests. The argument made against their divine character is in keeping with the pagan milieu in which daughters were not much appreciated (see children; infanticide; gender; women and the qurʾān; patriarchy). Thus ascribing daughters to God, the mighty one, is tantamount to giving offence to him. After this subject has been discussed at length, touching upon the male gender of the angels and emphasizing the incomparable power of the lord (see power and impotence), Muḥammad embarks on a description of the extent to which God governs the cosmos (q 53:33-48): «Have you considered him who turns his back, gives little and is niggardly? Is knowledge of the unseen with him so that he sees? Or has he been told of what is in the pages of Moses, and Abraham who fully performed (his task; see book; heavenly book)? That no burden-bearer bears the burden of another one; that man gets exactly (the result of) his striving; and that (the result of) his striving will in the end be seen; then he will be recompensed with the fullest recompense (see reward and punishment); that to your lord one comes at last; that it is he who causes laughter (q.v.) and weeping (q.v.); that it is he who causes to die and causes to live (see death and the dead; life; pairs and pairing); that he created the pairs, male and female, from a drop emitted in desire; that upon him it rests to produce a second time (see resurrection); that it is he who makes rich and gives possession (see wealth; property).» In the same manner the lord directs history (see history and the qurʾān; generations). It is he who destroyed the peoples of ʿĀd (q.v.) and Thamūd (q.v.) and who drowned the people of Noah (see drowning) after he had ordered him to ¶ warn them against their frivolous way of life (see punishment stories; chastisement and punishment). One cannot cast doubt on the overwhelming power of the lord, who now has summoned Muḥammad to warn his countrymen, for the day of judgment has drawn near (cf. q 53:50-8; see last judgment; apocalypse). This is the content of q 53, to the exclusion of the passages identified as late insertions by R. Bell. The text brings to the fore the main theological subjects of the Hellenistic interpretation of Abraham’s religious experiences pointed out above: The lord reveals himself to Muḥammad as the mighty one, who not only determines every being’s fate (q.v.; see also destiny) but also the history of humankind as a whole; his power cannot be resisted, therefore it is wise to comply with his ordinances. What is added to this conception of the divine is Muḥammad’s prophetic self-confidence: he alludes to Noah as his predecessor, a topic which is displayed at some length in q 71 (Sūrat Nūḥ, «Noah») with clear reference to his failure with the Meccans. Furthermore, it should be remembered that both Moses and Abraham are said to have received «pages.» When one reflects on the following verses, one must conclude that those «pages» did not contain the divine law (see law and the qurʾān), but were registers of events to come and, perhaps, of God’s judgment (q.v.) on those who had lived sinful lives (see virtues and vices, commanding and forbidding; evil deeds). The seeds of the theological question about the extent of a human’s capacity to determine his or her own actions (see freedom and predestination) can be discerned in this qurʾānic passage; later on they will germinate in Medina, as shall be seen. Suffice it here to remark that q 53:38-9 («That no burden-bearer…») will later, in Khārijī polemics, ¶ be interpreted as evidence of human responsibility for actions — which, in Khārijī thought (see khārijīs), originates in the human capacity to do so. This is a striking example of distorting the original meaning of a qurʾānic passage to accord with political circumstances (see politics and the qurʾān). In comparison with q 53 the verses of q 6 quoted above do not, at first sight, prove to be indicative of the Qurʾān’s identification of Muḥammad with Abraham. The story is told of how Abraham came to know the identity of the one creator, and there are themes in this passage that can be traced back to what is told in the Book of Jubilees: Abraham denounces idolatry, thereby kindling the wrath of his people. But there is another remarkable detail in this passage. q 6:75 seems to be an enigmatic insertion interrupting the flow of the narrative: «Thus do we show Abraham (our) holding sway over the heavens and the earth, and (it is) in order that he may be one of the convinced.» Such a guiding vision of God is the necessary condition for knowing him (see intellect). This knowledge cannot be deduced from nature or from the course of history through human reflection (see reflection and deliberation). On the contrary, humans must be guided by the creator to be open to deliberation of the kind expounded in the following verses. The cosmos as a whole is a sign of God’s unceasing creative power, but humans are not able to decipher this sign without his assistance. That means that the creator is not an anonymous force asserting itself in this world in which humans must find access to some understanding of its nature; if the human mind were restricted to its own very deficient capacities, it would fail. The creator, as conceived of by Philo and as he reveals himself to Abraham in q 6, is the existing one — ho ōn — i.e. he has ¶ an individuality, a personal character. Certainly his individuality is unfathomable, but because of this personal character God is characterized by volition, too. It was his intention to show Abraham his all-effecting being, as it is now his intention to reveal himself to Muḥammad. Were it not for God’s intention, Abraham would not have been one of the guided ones; he would have gone astray like his countrymen. One must also admit that the creator’s volition may be to the detriment of humanity; this possibly grievous consequence of the Abrahamic conception of God is hinted at in q 6:81: idolatry is not forbidden because it proves futile; it must be dismissed from one’s mind because God has not sent down any authority for it. Indirectly, the question of independent human reasoning is raised here and this shall be touched upon. The last subject to mention when treating the position of Islam within the religious history of late antiquity is the cult of Abraham. As Sozomenos told us, there was a sort of pagan pilgrimage to the grove of Mamre. One might suppose that the cult of Mamre was emulated at Mecca; the sources on the — legendary — history of Mecca and the Quraysh (q.v.) abound in references to the influence of Palestine and Syria on the Ḥijāz, and tell us a lot about the Quraysh interest in the area on the northwestern fringe of the peninsula. Once more, it is necessary to look at q 6: At that crucial moment when Abraham becomes aware of the futility of idolatry he sets «(his) face towards him who opened up (faṭara) the heavens and the earth, as a ḥanīf» (q 6:79) and he dissociates himself from polytheism. Turning one’s face towards the lord is the spontaneous corollary of knowing the creator. As a rule, this gesture is expressed in the Qurʾān by the verb aslama, and the person who has gained ¶ such knowledge is referred to as ḥanīf: «Who is better with regard to his religious practice (dīn) than he who surrenders (aslama) his face to God, doing good meanwhile (see good deeds), and follows the creed (milla) of Abraham as a ḥanīf?» (q 4:125; see also religion). The ḥanīfs are men who transform into a ritual the singular gesture indicating their attainment of true knowledge (see ritual and the qurʾān); they reiterate that gesture several times a day, thus confirming that overwhelming truth and giving it a stability which is required in order to conduct their lives in keeping with it. The ritual prayer (q.v.), the center of Muslim religiosity, has its roots immediately in the history of Abraham, as it evolved in late antiquity. Except for the meager information in Sozomenos there seems to be no further evidence about the rites of the pagan cult of Abraham. But it is known for certain that the ṣalāt was not initiated by Muḥammad. It was the ḥanīf Zayd b. ʿAmr who used to practice it at Mecca. In al-Shām he had become acquainted with the Abrahamic veneration of the one God; back in Mecca, he preached against idolatry and performed a ṣalāt every evening (Nagel, Abraham in Mecca, 143). Abraham is the key figure who leads us to a better understanding of the place of Islam in religious history. Using this key figure, fundamental theological conceptions of the Qurʾān can be related to an amalgam of ideas of Jewish and Hellenistic origin: God is the one creator and untiring governor of the cosmos; he determines everything; humanity is guided to know him according to his volition and after that people interpret everything in the universe with respect to this knowledge; the ritual of prayer is symbolic of the act of attaining that ultimate knowledge and testifies to an individual’s ¶ willingness to live his life before the face of the One.
A very short summary of the qurʾānic idea of the divine is found in q 112:1-3: «Say: ‘He is God, one, God, the uniform one (al- ṣamad); he brought not forth, nor has he been brought forth; co-equal with him there has never been any one.’» God is the one and uniform god; that means there is nothing with him or in him which is not of the divine, transcendent nature of his essence and for that reason he cannot be equal to any created being. The anti-Christian polemical tone of these verses is evident (see polemic and polemical language). The almost dogmatic statement in q 112 does not, however, mark the starting-point of qurʾānic theological reflection. In the earliest revelations pure monotheism is not called for. Those who listen to Muḥammad’s preaching — one should avoid speaking of «the Meccans» at that stage of his career — are urged to pay veneration to the «lord, the most high.» A human must purify himself (see cleanliness and ablution), a very prominent demand, especially in the early sūras, because he is thought to have earned his wealth in an unlawful manner (see lawful and unlawful). Though one may do more than just one’s duty with respect to this demand, one must not ask God for any compensation. One is to do good to the poor (see poverty and the poor) simply «out of desire for the countenance of one’s lord, the most high» (q 92:20). The "countenance, " literally the face of God, in this early revelation and also in later qurʾānic speech (e.g. q 13:22) is the pars-pro-toto expression by which God’s transcendent being is rendered conceivable in human thought. When the process of recognizing ¶ the oneness of the creator attains its aim, as has been demonstrated by Abraham, one turns one’s face to God, thus establishing a face-to-face relationship with him, and this relationship is renewed every time one devotes oneself to one’s ritual duties. "The lord, the most high, " of course, still is not the One whom q 112 preaches in uncompromising words. «The most high lord» implies there are «less high» divine beings. Muḥammad had to make his way to absolute clarity in this matter through painful struggles, which are echoed in q 53 and in the famous story about the so-called Satanic verses (q.v.). Though q 112 is an unmistakable plea for radical monotheism and untainted transcendence and therefore sheds at least some light on q 92:20 — to which q 87:1 should be added — the face-to-face concept of that early revelation has been preserved and proves fundamental in the various kinds of Muslim ritual. There is thus a characteristic tension between a fully elaborated intellectual monotheism, on the one hand, and an eager search for some kind of immanence that is tolerable within the framework of sound theological reasoning and indispensable for an emotional experience of the ritual, on the other. This tension may be deduced from Muḥammad’s career because he grew up in a polytheistic milieu; but it may also be due to the conception of the continuously acting creator that had evolved in late antiquity, as has been shown above. At any rate, this tension, present in the qurʾānic interpretation of deity, will encroach on Muslim theological speculation and will cause a rupture between pure metaphysics and the study of the sharīʿa, i.e. «applied theology.» «Glorify (see glory; glorification of god) the name of your lord (see basmala) the most high, who created and formed, who assigned power and guided, who brought forth the pasture, then made it ¶ blackened drift» (q 87:1-4). Already the «lord, most high» is the one power that determines everything in this world, the good and the bad things. His image is that of a sovereign governor who rules without paying attention to the benefit of his subjects; or at least they are not in a position to discern the motives behind his decree. According to his volition, which is inaccessible to human reason, he created the world out of nothing, and since that time he has been caring for it, even looking after the tiniest details. The Qurʾān frequently stresses this idea, making use of the impressive picture of a ruler sitting on his throne (see throne of god; kings and rulers): this is the posture befitting an omnipotent creator. By comparison with this idea, the reminiscence of creation in biblical history is rather shadowy: «We have created the heavens and the earth and what is between them in six days (see day; days of god), without being affected by fatigue (see sleep; sabbath).» Thus reads q 50:38. Here God’s indefatigability is pointed out in order to encourage Muḥammad to perform the prayers assiduously. In other passages concerned with creation, God is referred to as «your lord» (q 7:54; 10:3), «God» (q 32:4), or «he» (cf. q 11:7; 25:59; 57:4). In each of these six references we are told nothing more than that God created the world (q.v.) in six days; what God did on each of these days is passed over in silence. But in each case God’s throne is mentioned, e.g. q 7:54: «Verily your lord is God, who created the heavens and the earth in six days, then seated himself on the throne causing the night to cover the day, following it quickly, and the sun and the moon and the stars, subjected to service by his command; is it not his to create and to command? Blessed be God, lord of the worlds.» Only in q 11:7 is there a faint reminder of what the Bible says about creation: «He it is who created ¶ the heavens and the earth in six days, and his throne was upon the water….» But again it is the throne, symbol of God’s unquestionable sovereignty, that Muḥammad bears in mind and the Qurʾān employs — not the biblical «spirit» (q.v.) of God, which seems less instrumental in portraying the creator as the ruler of an empire. In the qurʾānic text the idea of continuous creation is closely connected with two further theological themes: the first is that God’s incessant creative action is indicative of his all-embracing care for his world, and the second that human beings should consider this care as an irrefutable proof of the truth of resurrection and final judgment. To begin with the first theme, the Qurʾān says that God’s creative action is tantamount to his unlimited mercy (q.v.); both are almost synonymous in the qurʾānic conception of the creator. The famous q 55 (Sūrat al-Raḥmān, «The Merciful») bears witness to this most vividly: The merciful lord created this wonderful world to the benefit of humankind; neither they nor the jinn (q.v.) can deny this; everyone in this world will pass away, except «the face of your lord full of glory» (dhū l- jalāli wa-l-ikrāmi, q 55:27); «Those in the heavens and the earth make request of him, each day he [is engaged] in something…. O company of jinn and men (al- ins), if you are capable of passing through any of the regions of the heavens and the earth, pass through; you will not pass through without authorization… There will be sent upon you a flame of fire and smoke, and you two will not find help… Then when the heaven is rent and becomes rosy like [burning] oil, which then of the benefits of your lord will you two count false?» (q 55:29-38). No creature can act without God’s permission, and when he decides to destroy this world, thereby doing the utmost harm ¶ to humankind, even this will be to humanity’s benefit; it will be part of God’s mercy. In addition to that, God’s capacity for incessant creative action is the Prophet’s best argument to warn his unbelieving countrymen about resurrection and judgment; to quote q 11:7 again, this time passing to its concluding phrases: «… and his throne was upon the water; that he might try you as to which of you is best in deed (see trial; trust and patience). If you say: ‘Verily you will be raised up after death!’ those who have disbelieved will say: ‘This is only magic (q.v.) manifest….’» We have already pointed to the contradiction which arises from the assumption that the totally transcendent creator to whom nothing is equal (q 42:11) is simultaneously experienced as the omniscient and wise one who takes care of human welfare and is therefore «nearer to him [each person] than [his] jugular vein» (q 50:16; see artery and vein). Is there anything bridging the gap between transcendence and immanence, which is felt already in Philo’s idea of ho ōn? «God it is who created the heavens and the earth and what is between them in six days, and then sat firm upon the throne — apart from him you have neither patron nor intercessor (see clients and clientage; friends and friendship; intercession); will you not then be reminded? He manages the affair from the heaven to the earth, then it mounts up to him in a day, the length of which is a thousand years as you reckon» (q 32:4-5). God knows everything, whether concealed or open; his creation testifies to his unsurpassable skill. These verses use the Arabic word amr that refers to an essence which is capable of linking God’s creative power to the results of its activity, thus making his continuous determining of this world conceivable to humanity. Bell translates amr with «affair» (cf. q 10:3; 16:1; 17:85; 97:4) or ¶ «command» (q 7:54), a rendering which, in the opinion of the present writer, does not suit the qurʾānic meaning of the word. To grasp the idea expressed by the term let us look at the following two qurʾānic passages: «The amr of God has come, seek not to hasten it; glory be to him and exalted be he above all that they associate [with him]!» (q 16:1). The amr of God has come; it is now present in his work and it is just for this amr that God is the exalted One. Amr is something like his decree, an uninterrupted influx of his volition into this world. There is no clear statement as to the ontology of amr. But as soon as the Prophet’s understanding of the revelation becomes connected with the idea of transmitting a heavenly book, the term is interpreted as denoting God’s all-embracing, incessant determination of things in this world. Part of this amr is the «spirit» manifest in the words of the qurʾānic revelation: «They ask you about the spirit; say: ‘The spirit belongs to my lord’s amr, but you have no knowledge bestowed upon you except a little’» (q 17:85; see also holy spirit). When dealing with prophecy below, this question will be revisited.
The contradiction within Muḥammad’s conception of the divine — the transcendent, inaccessible lord, essentially different from his creation versus the omnipresent and omniscient care-taker — reasserts itself within the qurʾānic understanding of humankind, and the twofold roots of qurʾānic theology become more palpable in this context. q 32:5-9 can serve as a starting-point of analysis: «He manages the amr from the heaven to the earth… That is the knower of the hidden and the revealed, the sublime (al- ʿazīz), the compassionate, who has made well everything that he has created. He created man at the first from clay; then appointed his progeny ¶ to be from an extract of a base fluid. Then he formed him and breathed into him of his spirit, and gave you hearing and sight (see hearing and deafness; vision and blindness; seeing and hearing; eyes; ears) and hearts — little gratitude (see gratitude and ingratitude) do you show.» The shaping of humans means the natural process of procreation, as can be inferred from many other passages of the Qurʾān (see biology as the creation and stages of life; sex and sexuality). Yet there seems to have been a remarkable development of this conception in the Qurʾān. In the very early sūras only natural procreation is mentioned (q 53:45f.; 75:37-9; 77:20-3; 86:5-7); the growth of the embryo in the womb (q.v.) is the clearest evidence of God’s creative power (q 96:2). Then the Genesis account of the history of the creation of man finds its way into Muḥammad’s revelations (see ummī). In addition to q 32:5-9 quoted above, q 18:37, 22:5, 23:12, and 40:67 must be considered; in each case God creates man from clay and immediately after that makes his «progeny from an extract of a base fluid (naṭfa).» At the outset of Muḥammad’s prophetic career, the natural world and course of nature are the best evidence of the creator’s activity; there seems in the qurʾānic revelations to be no place for human singularity, which would separate humans to some extent from the rest of created beings. Then this idea is introduced into the qurʾānic reasoning by way of the biblical traditions that go back to Genesis: «At first» man is formed out of clay. God breathes the spirit into him, thus endowing him with "hearing and sight and a heart, " i.e. with reason. It is this act of being created from clay which establishes humankind’s special relationship with God, as expressed several times in the Qurʾān: By shaping the human being from clay before the beginning of mundane his-¶ tory God has honored him by giving him his special attention; no other beings were considered worthy of a primordial shaping before being initiated into the continuous process of creation. It is for this reason that God orders the angels to prostrate themselves before Adam (see bowing and prostration). All except Iblīs (see devil), who deems himself nobler than Adam, obey; therefore God expels Iblīs from paradise (q.v.): «‘Verily you are stoned (rajīm; see stoning) and upon you is the curse (q.v.) until the day of judgment.’ (Iblīs) said: ‘O my lord, grant me respite then till the day of their being raised up.’ (God) said: ‘You are one of the respited (munẓarīn) till the day of the time appointed.’ (Iblīs) said: ‘O my lord, as you have perverted me, I will make things appear beautiful to them in the earth, and I will pervert (aghwā) them all together, except those of them who are your single-hearted (al- mukhlaṣīn) servants» (q 15:34-40; see servant; fall of man). This is granted to Iblīs by God but his faithful servants will not be seduced; they will enjoy paradise in the hereafter, whereas the perverted will suffer eternal pain (see suffering) in hell (jahannam, q 15:28-40; cf. 38:71-85; see hell and hellfire). To what extent is the human being burdened with individual responsibility (q.v.)? This question arises when one reads the story in which humans are declared subject to a bet made by their creator and Satan. Those who are God’s servants will resist the seducer’s suggestions, the others will not — the individual’s fate after the day of judgment seems to be predetermined. Here one should recall that for a human to know the one creator is due to God’s volition, too. Thus humans are not just part of nature, whose growing and passing away is the manifestation of God’s decree in this world; humans must do something about good and evil (q.v.), otherwise there would ¶ be no reason for judgment (q.v.), for eternal reward or punishment. A creator who withdraws from his work at least temporarily, thus asserting his transcendence, would be appreciated as a neutral judge of humans; but what about the «creator of everything» — the sinful acts of his creature included — a creator nearer to each human than his jugular vein? In fact, qurʾānic theology has no systematic conception of the human being as a responsible actor. One may suppose that this deficiency is due to the qurʾānic understanding of the divine as analyzed above. God’s amr, permeating everything extant in the cosmos, reminds one of something like pagan animism or fatalism, as interpreted in the light of the belief in the one creator and further overshadowed by reminiscences of the biblical tradition, which tends to give prominence to individual responsibility. In the sīra, the Prophet’s Meccan enemies sometimes call him a Sabian (q.v.; see e.g. Balādhurī, Ansāb, v, 14; see also religious pluralism and the qurʾān). Although this may be for polemical reasons, there is an interesting remark in al-Shahrastānī (fl. sixth/twelfth cent.) that comments on the religion of the ancient Sabians which, as must be inferred from the context, was well-known in Arabia in Muḥammad’s time. The Sabians, al-Shahrastānī tells us, believe in the acquisition (kasb) of actions whereas the ḥanīfs «maintained the innate disposition of man» (fiṭra). Turning to the Qurʾān we find evidence of both ideas. The term kasb occurs very often, e.g.: «But how (will it be) when we gather them to a day of which there is no doubt, and each one will be paid in full what he has acquired (kasabat), without being wronged?» (q 3:25; cf. 2:281 and many other references). Acquisition is not to be understood as the actions of human beings directed by their own will and performed ¶ according to their own deliberations. This absence of self-determination must be inferred from God’s comprehensive care for his creation and creatures; it is also clearly pronounced in the Qurʾān itself: «They have no power over anything that they may have acquired, and God does not guide the people of the unbelievers» (q 2:264). It is God who allots the means of subsistence (rizq): «My lord makes generous provision for whom he wills, or stints, but most of the people have no knowledge» (q 34:36; numerous other references). Following the theological discussion that was to evolve in the first centuries after the Prophet’s death, the «acquisition of actions» has to be interpreted as the manifestation of God’s decree (amr) to be discerned when one observes a certain individual; in fact, the individual is nothing but the substance needed for making God’s incessant acts of governing perceptible in this world and to its inhabitants. Insofar as it is the individual who makes perceptible a certain act wrought by God, this individual acquires the respective act. One might argue that in the Qurʾān the impersonal power of fate has assumed the character of a series of the personalized orders of the creator, tailored for the individual on his or her way through this life. The second idea mentioned by al-Sharastānī claims a certain disposition which is innate and unchangeable in human beings; this fiṭra, says he, is part of the belief of the ḥanīfs, who, as can be concluded from the Qurʾān (cf. q 16:120), are the followers of Abraham’s ritual. Fiṭra only occurs once, in q 30:30, and dates back to the middle or even late Meccan period of Muḥammad’s career: «Set your face towards religious practice as a ḥanīf — the innate disposition laid down by God upon which he has created people (nās); there is no alteration of the creation of God. This is the eternal religious ¶ practice, but most of the people do not know.» Looking back at the story of how Abraham came to know the one creator (q 6:74-83) and how he responded to the vision granted to him, we are now in a position to fathom its meaning: Of course, everything one does is wrought by God; this is borne out by the idea of acquisition; but the frightening consequences of this conception are warded off by the establishment of Islam, the face-to-face relationship between humans and their creator. This relationship, stabilized by ritual — "Set your face towards religious practice, " has to occupy the center of human life; one has to be aware of God’s untiring activity, has to suppress every impulse of self-conceit including the misperception that one’s actions are one’s own. Bearing this in mind, acquisition of good or evil will no longer be a cause of concern: Professing and living Islam is tantamount to preserving the innate disposition un-spoilt; Islam eclipses the perpetual challenge of right or wrong. The function of ritual in Muslim life and its preeminence over dogmatic ethics become apparent. What counts most is a human’s trustful devotion to his creator, a behavior which almost automatically will save him from doing evil: «Recite what has been suggested to you of the book (q.v.), and observe the prayer, for the prayer restrains from indecency (al- faḥshāʾ; see adultery and fornication) and what is disreputable (al- munkar), and surely the remembrance (dhikr) of God is greater…» (q 29:45). Muslim edifying literature dwells at length upon the importance of unlimited devotion to God’s actions, on the necessity of strict observance of the ritual and on remembering the creator, which is developed into a refined skill of continuous spiritual presence before him. This leads us back to reason and its role in human life. In accordance with the concepts of kasb¶ and fiṭra, reason could not serve as a tool to find one’s way through the activities and dangers of this world. As must be inferred from the precedent of Satan’s condemnation, the function of reason is only to justify and effect total obedience to God’s orders: Satan refused to prostrate himself before Adam, who had been made of clay, explaining his refusal by pointing out that his own nature, made of fire, was nobler than Adam’s (q 38:76). Reasoning, in this case within the framework of analogy (see literary structures of the qurʾān), is subordinate to God’s will, as has already been elucidated in the story of Abraham’s way to the knowledge of the one creator. It is not because of Abraham’s reasoning that idolatry is futile, but because God does not authorize human beings to practice idolatry. Keeping to the gist of this argument, humans could discern that their reasoning, if not immediately guided by God, may be successful as measured by the yardstick of mundane affairs, but its success according to the measure of the creator remains inherently doubtful. Success in mundane affairs may be tantamount to sin; for instance, a cunning businessman might multiply his profit by giving interest-bearing loans, thus trying to acquire more than the livelihood (rizq, e.g. q 16:71) God had allotted to him (see usury; trade and commerce). Such reasoning means to turn one’s face away from God and to become entangled in passions for created things. It is from this point of view that usury(ribā) is prohibited. There is only one exception to this rule: fighting (q.v.) for the victory (q.v.) of God’s Prophet and his community means lending to God a good loan (see debt), which he will double (q 57:10-11; see also expeditions and battles; jihād). To encourage the believers to do so, q 9:111 was revealed: «God has bought from the believers their persons and their goods at the price of the garden (q.v.; in store) for ¶ them, fighting in the way of God and killing and being killed (see bloodshed) — a promise (see also oaths; contracts and alliances; breaking trusts and contracts) binding upon him in the Torah (q.v.), the Gospel (q.v.), and the Qurʾān; and who fulfils his covenant (q.v.) better than God? So rejoice in the bargain you have made with him….» Faith (q.v.; īmān) is proved by ruthless fighting against the non-Muslim enemies (q.v.). Those of the Prophet’s adherents who do not protect their own lives will be superior to their fellows (e.g. q 4:96) in the hereafter (see martyrs); they are sure to be rewarded with paradise, whereas normally God grants high ranks in the world to come according to his own impenetrable discretion (e.g. q 12:76). In any case, during the decisive years of struggle the Qurʾān came to allude to the crucial theological subject of a person’s justification by way of individual merit, an idea that proves substantially alien to the fundamental conception of the divine underlying Islam.
This is an illuminating example of the wide range within which the qurʾānic theological conceptions would oscillate according to the circumstances (see prophets and prophethood). The same is true of the understanding of prophecy, which undergoes far-reaching changes over the life of the Prophet and the qurʾānic revelations. Here these changes will only be discussed as far as theology is concerned. A first step will embark on a short inquiry into the scope of knowledge transmitted to humankind through revelation; a second will attempt to explain the qurʾānic concepts of the relationship between transcendence and immanence in the context of the various stages of Muḥammad’s prophetic career. God creates Adam to be his vicegerent in ¶ this world. To fulfill this duty, Adam is dependent on a sufficient amount of skill, which, as has been shown, he cannot acquire on his own; he needs divine guidance. Accordingly, the creator does not withhold knowledge from him: «[God] taught Adam all the names. Then he mustered [all things created] before the angels and said: ‘Tell me the names of these, if you speak the truth!’ They said: ‘Glory be to you! We have no knowledge but what you have taught us (see teaching; ignorance). You are the knowing, the wise (see wisdom).’ He said: ‘O Adam, tell them the names [of the things created]!’ Then when Adam told them the names, God said: ‘Did I not say to you that I know the secret [things] of the heavens and the earth?’…» (q 2:31-3). Adam, considered as the first prophet, received complete knowledge of everything in this world. Therefore he is capable of being the creator’s vicegerent; he is to act within God’s cosmos in accordance with the divine decree, continuously remaining face to face with God. As a prophet, Adam is granted the knowledge of which humanity is destined to make use. Revelation means the act of granting that knowledge, which is not specified as divine or theological but pertains to all mundane affairs as well as to ritual and eschatology (q.v.) and to those attributes of God that human beings are allowed to understand. Knowledge transmitted by revelation is as all-embracing as God’s decree and its effects are manifest everywhere in the cosmos (see cosmology in the qurʾān). We have already stated that in the qurʾānic view revelation is closely related to the concept of amr. This relationship becomes even more apparent if we analyze the meaning of the Arabic root w-ḥ-y, which is used throughout the Qurʾān, even at an early stage, to describe the event of revelation: Abraham was a ḥanīf: «We bestowed ¶ upon him in this world a goodly (portion), and verily, in the hereafter he is among the upright. Then we suggested (awḥaynā) to you: ‘Follow the creed of Abraham, as a ḥanīf, and he was not of the polytheists!’» (q 16:122-3; cf. 16:120). It should be noted that in this and related contexts (e.g. q 12:15), translating w-ḥ-y as "suggestion, " as Bell does, does not imply a specific fixed wording, suitable for a heavenly book (q.v.). In other cases (e.g. q 7:117 and 160) the expression is followed by God’s order reflecting an actual situation: «We suggested to [Noah]: Make the ship under our eye and according to our suggestion…» (q 23:27; see ark). Yet it is not only the prophets who receive divine suggestions: «(God) finished them (as) seven heavens and inspired (awḥā) each heaven [with] its command» (amr, q 41:12). From perhaps the beginning of the second half of the Meccan revelations, there is a remarkable change in the conception of prophecy, though the older concept is never completely abandoned: «Thus we have suggested to you a spirit(rūḥ) belonging to our affair (amr). You did not [formerly] know what the book and the faith were. But we have made it a light (q.v.) by which we guide whomsoever we please of our servants, and verily you will guide to a straight path, the path of God…» (q 42:52-3; see path or way). Here «suggestion» is more than a single command and more than God’s decree; it has become the text of a law teaching humans to behave according to the creator’s prescriptions, a text suitable to be written down in a book (see literacy; illiteracy). Still, «suggestions» have their origin in the realm of amr which is hidden from human senses (cf. q 3:44; 11:49; 12:102), but part of this amr makes itself manifest as a holy message valid beyond time (q.v.). The creator, at work without interruption, becomes more and more personalized as the ¶ revelations progress; the human beings are gradually deprived of their shelter in the midst of nature, though they still remain completely dependent on God’s determination; the feeling of existential insecurity arising from this loss of sheltering is compensated for by turning to God (islām) and this compensation may be enhanced by delivering oneself to fighting for the sake of God (q 9:111) or to incessant remembrance of him (q 29:45). At this critical stage of the evolution of qurʾānic theological conceptions, the Prophet is seen to become more than a warner — namely the transmitter of divine law, summoned by the creator to pronounce his legislation, his guidance of the obedient and his punishment of the disobedient. This legislation, together with the record of divine guidance and punishment, are to be recited as a heavenly book (see preserved tablet). In the Qurʾān there are traces of a discussion between Muḥammad and the Meccans about such a heavenly book. The Prophet’s enemies evidently argued that he should ascend to heaven in order to procure a divine message for them or for himself. In fact, al-Wāqidī (d. 207/822) relates that Muḥammad found himself raised into heaven (see ascension) on the seventeenth of Ramaḍān (q.v.), some eighteen months before the hijra, which is dated to Ṣafar of the first year of the Muslim calendar (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i/i, 143). «They say: ‘We shall not give you credence till you cause a spring to bubble up for us from the earth (see springs and fountains; miracles; marvels)… or you ascend into heaven; nor shall we give credence to your ascent until you bring down to us a writing (kitāb) which we may read’» (q 17:90-3). It should be noted that now, near the end of Muḥammad’s Meccan years, revelation tends to be conceived of as a sending down (tanzīl) of the divine message. The personalized God establishes personal ¶ relations with his messenger (q.v.); this is a very important innovation in the Prophet’s view of himself and his mission. In Medina, where he is free of the sharp criticism of the Meccans, the far-reaching consequences of this innovation will be realized. The majority of the Meccans, it is true, were not much impressed by his claim to have received a divine book: «If we were to send down a book (written) upon parchment and they were to touch it with their hands, those who have disbelieved would say: This is nothing but magic manifest» (q 6:7; see scrolls; sheets; writing and writing materials). Even if God had made his messenger an angel, that angel must have assumed the shape of a human being in order to transmit the message, and therefore the Meccans would have rejected him as well. «Messengers have been mocked before you…» (q 6:10; see mockery). q 97 (Sūrat al-Qadr, «Night of Destiny/Power»), celebrating the « Night of Power» (q.v.), seems to legitimate the new mode of revelation; in that night «the angels and the spirit (cf. q 17:85) let themselves down, by the permission of their lord, [bringing] all kinds of divine decree» (amr, q 97:4). In Medina, the month of Ramaḍān is chosen for commemorating the Prophet’s vision which he had been granted eighteen months before leaving Mecca. As q 2 (Sūrat al-Baqara, «The Cow») is said to have been revealed about eighteen months after his arrival in Medina, the famous verse of q 2:185 may highlight the third anniversary of the event, now considered decisive for the Prophet’s career. As an aside, the problem of the change in the understanding of revelation is closely related to the question of writing down the revealed texts, i.e. making a palpable book of «parchment» (see muṣḥaf; manuscripts of the qurʾān; epigraphy of the qurʾān). But since the focus here is ¶ the theological implications, it is only possible to discuss the last stage of Muḥammad’s image of himself as a prophet. It is evident that most of the qurʾānic texts dealing with divine legislation and with divine comments on actual situations the Prophet and his community endured are of Medinan origin. When reading these parts of the Qurʾān one gets the impression that the creator has become an alter ego of his Prophet. The formula «God and his messenger» is now smoothly incorporated in his speech. For instance, the Qurʾān enjoins his followers to pay unquestioned obedience to Muḥammad and to those he appoints to some duty or other: «O you who have believed, obey God and obey the messenger and those of you who have the command, and if you quarrel about anything, refer it to God and the messenger…» (q 4:59; cf. 3:32, 132; 4:80; 8:24, 27). It is not surprising that this kind of revelation for a particular occasion (cf. q 58:1; 59:2; 33:37-40) would be met with sharp criticism from the Medinan Jews (see naḍīr; qaynuqāʿ; qurayẓa) — and on the part of some among the Aws and Khazraj (see tribes and clans). It takes a considerable amount of credulity to believe in the divine origin of verses like those. But the Qurʾān stresses the certainty that Muḥammad is the messenger of the one personalized creator, whose amr has not ceased to be at work since time began and that part of this amr manifest in every affair has been transmitted to him through the spirit and thereby converted into human speech. The Qurʾān maintains this view against the Jews, who would have considered revelation an event which occurred in distant history, and against the skeptic pagans, by its praise for the one God of creation: «To God belongs what is in the heavens and the earth; verily God is the rich (al- ghaniyy), praiseworthy (see ¶ praise; laudation). If all the trees in the earth were pens, and the sea with seven seas after it to swell it, the words of God (see word of god) would not give out; verily God is sublime, wise» (q 31:26-7; cf. 18:109).
Freeing oneself from the petitio principii that all Arabic literary tradition showing «qurʾānic» ideas and ascribed to authors prior or contemporary to Muḥammad must be a forgery (q.v.; see also corruption; musaylima; provocation), one succeeds in setting into vivid relief the historical background of the intellectual world of early Islam as depicted in the Qurʾān. As expressed in the Qurʾān, Muḥammad’s vision of God and the universe governed by him does not imply a history of salvation (q.v.). Therefore theology first of all is concerned with the cosmos and the creator manifesting himself in it and through it. His incessant creative activity may have been plausible even to the pagans; he revealed himself to Abraham, announcing the birth of a son to him, and it is for this impressive example of his all-embracing power, and perhaps for others similar to it, that humans should venerate him. Muḥammad felt that the Meccans fell short of this duty for several reasons, and when he was sure that he was summoned by the «lord, most high» to warn his countrymen against frivolous negligence towards the one power to which they owed their existence, he answered this call. It is a reasonable assumption that in this situation Muḥammad would have looked for some elaborate theological tradition that could furnish him with a system of notions suitable to express his ideas. Eventually the belief of the ḥanīfs and their interpretation of Abraham’s path to the knowledge of the one creator seemed to fit with his experiences. These tended to crys-¶ tallize in the image of a highly personalized God who was on intimate terms with his Prophet, although he was to remain the transcendent omnipotent one. As for theology, this led to the contradictions outlined above, which lie at the base of later Muslim theological discussions. To attain to a more elaborate analysis of later discussions than has yet been achieved, a great deal of further research on the theological meaning of Muḥammad’s message and its contemporary intellectual and spiritual background is necessary. The following few lines may give an instructive, albeit superficial impression of what this means. Human beings cannot account for their actions because it is the one creator who makes them apparent in this world, and even if one were to endeavor to avoid a certain action, one could not escape God’s decree. The amr, emanating from him into the cosmos, causes a human being to acquire (kasaba) that action. Later, Sunnī theology will discuss the problem of whether the capability of acquiring a certain action has been deposited in the individual human before that action comes about or whether it is granted to the individual by God simultaneously with the coming about of that action. The second view came to be preferred in Ashʿarism, which is said to have carried predestination to its extreme. This, of course, is the opinion of the Westerner who has the problem of freedom of will in his mind; for him this is the idea which sets the standard for the evaluation of conceptions of humankind’s position in this world. This is not the background of the Muslim view of the question. Their theological reasoning is based on the qurʾānic picture of the relationship between the creator and man. Nevertheless there are verses which seem to suggest one’s responsibility for one’s actions; therefore the freedom of will should be granted. «That day [the earth] ¶ will tell its news (q.v.), as your lord has prompted (awḥā) it; that day the people will come forward separately that they may be shown their works. Whoever has done a particle’s weight of good, shall see it…» (Q 99:4-7; see weights and measures; measurement). This revelation dating from the early Meccan period can be considered valid evidence of each person’s obligation to act according to his or her own decisions. Yet this line of argumentation is completely mistaken. The early Meccan passages of the Qurʾān do not plead at all for freedom of will. On the contrary, they advocate the all-embracing power of the creator’s decree, and in q 99 the believers are reminded of God’s knowledge, which is all-embracing, too: On the day of judgment not a single action that has been «acquired» by a human being will be forgotten. «… No burden-bearer bears the burden of another;… man gets exactly [the result of] his striving» (q 53:38f.). The one God «who causes to die, and causes to live… who makes rich and gives possession» (q 53:44, 48) will look strictly into everybody’s record of actions. It is only in Medina that the believers become responsible for a certain type of action, i.e. those greatly needed heroic deeds that would save Islam from annihilation. The believers now are summoned to sell their lives to God who will make them enter paradise as a recompense for fighting the enemies of Islam. It is remarkable that some Muslim scholars hold that q 99 belongs to this Medinan period of Muḥammad’s life. They seem to be conscious of the possibility of interpreting q 99 as an allusion to one’s responsibility for one’s actions and one’s fate in the hereafter. Nevertheless, the Westerner must be aware of the fact that verses like q 99 or q 53:38 do not aim at liberating the human being from divine decree; they only point to a rather limited range of actions left to human choice be-¶ cause God «has sent down authority» (cf. q 6:81) for the individual to do them. Therefore the question of human freedom of will in Muslim theology is neither concerned with some capacity of reason and power independent of God nor with ethics. It refers to the limits of «authority» granted to one by one’s creator. This is even true of Muʿtazilī thought (see muʿtazilīs) which does not confront the individual with the cosmos allowing each to find his or her own way, but rather obliges the creator to aim at the best (aṣlaḥ) for his creatures. Of course, under such conditions it is more plausible that God will do justice to the individual on the last day (see justice and injustice); but, strictly speaking, God’s authority still far surpasses human responsibility. This requires finally an examination of the human position in this world as intended by the personalized creator, who «each day [is engaged] in something» (q 55:29). The Qurʾān confines itself to calling Adam God’s vicegerent (khalīfa, e.g. q 2:30). In the main, Islamic theological reasoning has conceived two different answers, both of them rooted in the qurʾānic message of the one God. The first answer is the elaborated system of sharīʿa law; if one keeps to all of its regulations scrupulously, seeing to the best for oneself and for the community of the believers, one will attain the rank of God’s vicegerent on earth because God’s volition and human action will be in perfect harmony (Shāṭibī, Muwāfaqāt, i, 251f.; see boundaries and precepts). The second answer takes q 51:56 into consideration: «I have not created jinn and men but that they may serve me (see worship).» The human being is God’s servant, a fact that is reflected in the dependence of human reason on the creator’s authority. A human being cannot act on his own but has to acquire every action, right or wrong, wrought by God. And it is this unques-¶ tioned compliance with God’s decree (amr) that is looked upon as the quintessence of one’s service to one’s creator: By his incessant creative actions he realizes himself as the omnipotent one, and through the sinful (and righteous) actions he causes humans to acquire, he assures himself and humankind of his being the one legislator. Rendering this inestimable service to him, humans prove to be his indispensable vicegerents. This idea, elaborated in detail by Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) and his Sunnī interpreters, is the deepest understanding of qurʾānic theology ever arrived at. Both answers do not pertain to the Western concept of humankind hinted at above. The careful analysis of the qurʾānic message and its historical background will guide one, as has been demonstrated by this example, to a more appropriate understanding of Islam and Islamic theology and may be instrumental in establishing a reliable method of scientific hermeneutics. |
Primary:
- al-Balādhurī, Aḥmad b. Yaḥyā, Jumal min Kitāb Ansāb al-ashrāf, ed. S. Zakkār, 13 vols., Beirut 1996
- Shahrastānī, Milal, ed. Cureton
- al-Shāṭibī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Mūsā, al-Muwāfaqāt, 4 vols., Beirut 1991
Secondary:
- Bell, Qurʾān
- I. Goldziher, Introduction to Islamic theology and law, trans. A. and R. Hamori, Princeton 1981 [Ger. orig. Vorlesungen über den Islam, Heidelberg 1910]
- G. Kratz, Wie Abraham Hebräisch lernte, in id. and T. Nagel (eds.), Abraham unser Vater, Göttingen 2002, 53-65
- id. and T. Nagel (eds.), Abraham unser Vater, Göttingen 2002
- T. Nagel, Abraham in Mecca, in G. Kratz and T. Nagel (eds.), Abraham, unser Vater, Göttingen 2002, 143
- id., Geschichte der islamischen Theologie, München 1994
- id., Islam. Die Heilsbotschaft des Korans und ihre Konsequenzen, Westhofen 2001
- id., Medinensische Einschübe in mekkanischen Suren, Göttingen 1995
- A. Rippin, ‘Desiring the face of God’. The qur’anic symbolism of personal responsibility, in I. Boullata, Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, Richmond, Surrey 2000, 117-24 (for an alternative understanding of an element of qurʾānic ¶ theology)
- F. Siegert, Abrahams Gottesvision im hellenistischen Judentum, in G. Kratz and T. Nagel (eds.), Abraham unser Vater, Göttingen 2002, 142
- Sozomène, Histoire ecclésiastique, ed. B. Grillet and G. Sabbah, Paris 1983