Обсуждение:Вечность
Аяты
- Дьявол стал наущать их, чтобы обнажить их срамные места, которые были сокрыты от них. Он сказал им: «Ваш Господь запретил вам это дерево только для того, чтобы вы не стали ангелами или бессмертными». (7:20)
- Мы не сотворили их (посланников) телами, которые не потребляют пищу, и они не были бессмертными. (21:8)
- Никому из людей до тебя Мы не даровали бессмертия. Неужели, если даже ты умрешь, они будут жить вечно? (21:34)
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Вечность (885 слов)
Состояние бытия в бесконечном времени (сахара) в отличие от постоянно меняющихся качество земного существования (см. космология). В Qurʾān, Бог есть только вечное бытие в прошлом и будущем, в то время как созданные существа будут пребывать в состоянии блаженства или вечных мук в вечности (khulūd, абад) только в загробной жизни (см. эсхатология). Кроме того, Коран осуждает доисламскую арабскую веру, согласно которой существование и смерть приписываются не более чем времени (дахр, см. судьба; история и Коран). Божьего вечного существования обозначается в подтверждение того, что он не был рожден (лям йуляд, кв 112:3) и его титулов «первых» и «последних» (Аль - awwalu ва-л-ākhiru, вопрос 57:3; видеть Бога и его атрибуты). Его также называют вечным убежищем (АС-самад, к 112:2) в контексте его отношений с созданным миром (см. творение). Эти ссылки, и вообще qurʾānic понятие Бога как безграничного бытия, Сид экзегетов, чтобы прямо заявить, что Бог-это существо, не имея ни начала, ни конца (например, Аль-Рази, Шарх asmāʾ Аллаха, 315-8, 323-32). Большая часть курантийского обсуждения вечности связана с человеческими верованиями и судьбами (см. судьба). Хотя ни один человек никогда не был назначен дар смерти (в 21:34), стремление человека к таком состоянии проявляется в том, что Сатана (см. дьявол) удалось заманить Адама (см. Адам и Ева) в запретный поступок, пообещав ему нетленное царство и древо вечности (shajarat Аль-khuld, 20 г:120; некоторые Muʿtazilīs [см.] ¶ обсуждали ли или не сад, в котором Адам пребывал [ср. q 2: 35] был сад вечности; ср. Ван Эсс, тг, второй, 274-5). Неизбежность цикла жизни и смерти заставила Доисламских арабов (см. век невежества; доисламская Аравия и куран) поверить в то, что люди существуют только в своих земных состояниях и, следовательно, время (дахр) в смысле судьбы является всемогущей универсальной силой (q 45:24). В Qurʾān отрицает это учение из-за его атеизма (см. политеизм и атеизм), и традиции от Мухаммада, сообщили в различных модификациях (Бухари, Муслим, Ибн Ḥanbal, Абу Dāwūd, конечно, необходимо также искать; см. ḥadīth и qurʾān), утверждает, что то, что называется временем ничего, кроме Бога, осуществляющих свои полномочия (см. al-ershātī, al-Zamān, 66). Против материалистического фатализма Доисламских арабов (q.v), Коран провозглашает обещание Бога о вечной награде или наказании (см. вознаграждение и наказание) для людей в загробной жизни в зависимости от их земных действий (см. Страшный суд; добрые дела; добро и зло). В день вечности (йаум Аль-khulūd, вопрос 50:34), праведникам будет сказано для удовольствия они могут насладиться в саду (сахара) вечности (джаннат Аль-khuld, вопрос 25:15) с ее вечной (dāʾim) фруктами и тени (в 13:35). Они будут жить там вечно (албасет, м 4:122; 5:119; 9:22, 100; 18:2-3; 64:9; 65:11; 98:8) с их супругами (в 4:57; брак и развод). Напротив, те, которые были нечестивцами (см. "злые деяния") или неверующими (см. "вера и неверие"), будут навечно поставлены на место сурового наказания (q 4:169; 10:52; 25:15; 33:65; 72:23; 98:6; см. наказание и наказание). Они являются врагами Бога, так как они отрицали его знамения (q 41: 28), и Бог забудет их в огне (Q. V.) из-за их деяний (q 32:14). Вечность рая (q.v) и ада (q.v) подчиняется воле Бога в одном месте в Коране, где говорится, что наказание и вознаграждение будут продолжаться до тех пор, пока он поддерживает существование неба и земли (q 11:107-8). Примечательно, что классический Исламский период был свидетелем обширных богословских и философских споров относи-тельно созидательности или вечности космоса. Однако авторы таких дискуссий, например, Аль-Газали (d. 505/1111) и Ibn Rushd (d. 595/1198), полагались почти исключительно на рациональные аргументы, а не на авторитет Корана, чтобы обосновать свои взгляды. Наконец, созданный против вечного характера самого Qurʾān был предметом обширных богословских диспутах (см. ). |
Eternity (885 words)
The state of being in infinite time (q.v.) as contrasted with the ever-changing quality of earthly existence (see cosmology). In the Qurʾān, God is the only eternal being in both the past and the future, while created beings will dwell in states of bliss or damnation for eternity (khulūd, abad) only in the afterlife (see eschatology). In addition, the Qurʾān denounces a pre-Islamic Arab belief according to which existence and death are attributable to nothing more than time (dahr, see fate; history and the qurʾān). God’s eternal existence is denoted in the affirmation that he was not begotten (lam yūlad, q 112:3) and his titles «the first» and «the last» (al- awwalu wa-l-ākhiru, q 57:3; see god and his attributes). He is also called the everlasting refuge (al- ṣamad, q 112:2) in the context of his relationship with the created world (see creation). These references, and the general qurʾānic notion of God as a limitless being, led exegetes to state explicitly that God is a being with neither a beginning nor an end (e.g. al-Rāzī, Sharḥ asmāʾ Allāh, 315-8, 323-32). The greatest part of the qurʾānic discussion of eternity is concerned with human beliefs and destinies (see destiny). Although no human has ever been assigned the gift of escaping death (q 21:34), human desire for such a state is exemplified in the fact that Satan (see devil) was able to lure Adam (see adam and eve) to a forbidden deed by promising him an undecaying kingdom and the tree of eternity (shajarat al-khuld, q 20:120; some Muʿtazilīs [q.v.] ¶ discussed whether or not the garden in which Adam dwelt [cf. q 2:35] was the garden of eternity; cf. van Ess, tg, ii, 274-5). The inevitability of the cycle of life and death led pre-Islamic Arabs (see age of ignorance; pre-islamic arabia and the qurʾān) to believe that humans exist only in their earthly states and, consequently, time (dahr) in the sense of fate is an all-powerful universal force (q 45:24). The Qurʾān denies this doctrine due to its atheism (see polytheism and atheism), and a tradition from Muḥammad, reported in various versions (Bukhārī, Muslim, Ibn Ḥanbal, Abū Dāwūd, Mālik; see ḥadīth and the qurʾān), states that what is called time is nothing other than God exercising his powers (cf. al-ʿĀtī, al-Zamān, 66). Against the materialistic fatalism of pre-Islamic Arabs (q.v.), the Qurʾān proclaims God’s promise of an eternal reward or punishment (see reward and punishment) for humans in the afterlife as contingent upon their earthly actions (see last judgment; good deeds; good and evil). On the day of eternity (yawm al-khulūd, q 50:34), the righteous will be told of the pleasures they can enjoy in the garden (q.v.) of eternity (jannat al-khuld, q 25:15) with its eternal (dāʾim) fruit and shade (q 13:35). They shall live there forever (abadan, q 4:122; 5:119; 9:22, 100; 18:2-3; 64:9; 65:11; 98:8) with their spouses (q 4:57; see marriage and divorce). In contrast, those who were evildoers (see evil deeds) or unbelievers (see belief and unbelief) will be put forever in a place of severe chastisement (q 4:169; 10:52; 25:15; 33:65; 72:23; 98:6; see chastisement and punishment). They are God’s enemies since they denied his signs (q 41:28), and God shall forget them in the fire (q.v.) on account of their acts (q 32:14). The eternity of paradise (q.v.) and hell (q.v.) is made subject to God’s will in one place in the Qurʾān where it is stated that the punishment¶ and reward will continue so long as he sustains the existence of the heaven and the earth (q 11:107-8). It is noteworthy that the classical Islamic period witnessed extensive theological and philosophical controversies regarding the createdness or eternity of the cosmos. Authors of such discussions, however, for example al-Ghazālī (d. 505/1111) and Ibn Rushd (d. 595/1198), relied almost exclusively on rational arguments instead of the authority of the Qurʾān to substantiate their viewpoints. Finally, the created versus the eternal nature of the Qurʾān itself was the subject of extensive theological debates (see createdness of the qurʾān). |
- Primary
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Tahāfut al-falāsifa. A parallel English-Arabic text, tr. M.E. Marmura, Provo, UT 1997
- Ibn Rushd, Abū l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad, Tahāfut al-tahāfut, ed. M. Bouyges, Beirut 1930
- Rāzī, Sharḥ asmāʾ allāh al-ḥusnā, ed. Ṭ. ʿAbd al-Raʾūf Saʿd, Cairo 1976
- Secondary
- R. Arnaldez, Ḳidam, in ei2, v, 95-9
- I. al-ʿĀtī, al-Zamān fī l-fikr al-islāmī (Ibn Sīnā, al-Rāzī al-Ṭabīb, al-Maʿarrī), Beirut 1993
- S. van den Bergh, Abad, in ei2, i, 2
- G. Böwering, Ideas of time in Persian Sufism, in Iran 30 (1992), 77-89
- van Ess, tg
- I. Goldziher/A.M. Goichon, Dahriyya, in ei2, ii, 95-7
- F. Meier, The ultimate origin and the hereafter in Islam, in G.L. Tikku (ed.), Islam and its cultural divergence. Studies in honor of Gustave E. von Grunebaum, Urbana, IL 1971, 96-112
- H. Ringgren, Studies in Arabian fatalism, Uppsala 1955
- W.M. Watt, Dahr, in ei2, ii, 94-5
Encyclopaedia of Islam, THREE
Вечность (5 292 слов)
Концепция вечности служила мусульманским мыслителям с раннего возраста, как средство изложения разницы между Творцом и творением: Бог вечен, а все остальное имеет свое происхождение во времени. Оба теологических и философских соображения усложнили эту, казалось бы, простое дихотомию. Терминология на вечность таким образом долго оставалась жидкой, позволяя проводить дальнейшие различия в соответствии с потребностями и обстоятельствами. Прошлое вечности, вечная настоящая и будущая вечность получили свою долю внимания, а поэты, а также философы исследовали пределы использования такого временного языка, чтобы обозначить то, что не подлежит обычным течением времени. Эта статья призвана пролить свет на основные термины, используемые в классических источниках.
В каламском богословии доказательства существования Бога обычно возникали из демонстрации происхождения (мюдата) мира. Было показано, что каждый воплощенный существующий имеет временное начало: в краткой формулировке аль-Матуриди (d. 333/944) все возникшие вещи появились после того, как они не существовали (Kitāb al-tawḥīd, ed. Bakr Ṭūbāl Ūghlī и Muḥammad Ārūshī, Стамбул и Бейрут 2010, 79). Из невозможности бесконечного регресса предшествующих причин и сущностей - предпосылка, необходимая для противодействия партии дари, которая утверждала бы, что материальные вещи преуспевают друг в друге из вечности, на всю вечность, - следует, что мир в целом должен также возникнуть и иметь создателя (muḥdith), который сам не возник. Детали каламовских доказательств различны, но общая структура остается прежней, поскольку англоязычные ученые сегодня ссылаются на соответствующую абстрагированную версию как космологический аргумент Калама (Дэвидсон, 117-53, Крейг, доказательство проистекает из шестого, столетия н. э. христианский философ Джон Филопонус). Из доказательства возникает понятие Творца или Создателя мира, который вечен (qadīm), термин, очерченный богословами как «то, что предшествует» (мутакадим), или «то, что не имеет первого» момента его существования (mā lā awwal lahū). Предполагается, что «Вечный» является строгим противоречием «порожденного», в результате чего «Бог» и «Мир» тоже противоречат друг другу. Бог вечен, в то время как мир возник; первый является неограниченным, а последний имеет ограниченное существование. Таким образом, ключевая часть доказательства калама - это отказ от бесконечного прошлого, то, что, как мы увидим, уже накладывает каламовую космологию на философию, унаследованную от греков. Этот шаг одновременно блокирует путь к одному из способов понимания самой предвечности Бога, о семпимости или бесконечно продолжительном времени. В представлении калама время измеряется в последовательные моменты, так что каждый момент представляет собой группировку нескольких сущностей «вместе» или «одновременно» (ma'an): но поскольку Бог по определению должен стоять один перед созданием мира, не может быть никаких изменений в состояниях дел без сотворенного мира и, следовательно, никакого времени. Похоже, что то, как вечная вечность Бога предшествует миру, должно быть чем-то более близким к безвременью, хотя только в зрелом каламе эта интерпретация возникает ясно: итоговая беседа также остается отличительной по сравнению с современными или средневековыми латинскими дискуссиями (Кукконен ). Различие между семпиальностью и безвременностью можно раздирать из головоломки, касающейся того, что Бог делал до создания мира. Разумеется, любые разговоры о существовании Бога перед «миром и временем» (мутакаддим лала-лалам-ва-ламан) или, если на то пошло, создания, возникшего после того, как «не существовало», должны быть приняты в нестандартном смысле. Как утверждает аль-Газали (d. 505/1111), нося шляпу своего теолога, даже если мы утверждаем первую сущность («Бог»), тогда два («Бог» и «мир»), это не означает что третья вещь-время, которая будет работать вместе с ними, автоматически и обязательно будет вызвана (Тахафут аль-фаласифа, ред. и транс. Майкл Э. Мармура, Прово UT 2000, 31-2). Это, как представляется, уже содержится в полемике Ахмада Ибн Шанбала (d. 241/855) против яхми: когда говорят, что Бог, Его сила и Его свет существуют непрерывно от вечности (lam yazal), нет «когда» (Франк, 250-1). Современник Ибн Шанбала, богослов «Аббад б. Салман (или Сулейман) настаивает на еще более строгом языке: нельзя сказать, что Творца приходило либо до или после вещей, ни даже в том, что Бог был бы первым из вещей (аль-Аш'ари, Макалат аль-исламмай, изд., Гельмут Риттер , Бейрут, 1963, 496). Аль-Газали настаивает на достаточно нейтральной формулировке, когда он говорит, что «ничто не подпадает под выражение кадима, за исключением утверждения о существовании и отрицании предшествующего небытия» (аль-Иктишад фи-л'тикад, изд. Ибрахим Аках Шубукки и Шусайн Атая, Анкара, 1962, 35). Однако эта характеристика настолько минимальна, чтобы быть практически неинформативной. Различие между зарожденным и вечным как основным инструментом отделения мира от Бога также использовалось в мусульманской полемике, чтобы отличать мусульман от приверженцев других религий. Теоретик Ṣūfī al-Junayd (д. 298 / 910-1) категорически заявляет, что профессия божественного единства (tawḥīd) полностью состоит в отделении вечности от возникновения (ifrād lil-qidam min al-ḥudūth: см. Al-Qushayrī, Risāla, ed. Muḥammad'Abd al-Rahmān al-Mar'ashlī, Бейрут, 1998, 16). То есть утверждать, что мир вечен, означает предположить, что у Бога есть партнер (т. Е. Случай ширка или политеизм). Богослов и ересиограф «Абд аль-Кахир б. Шахир аль-Багдади (д. 429/1037), например, признает, что все монотеисты (мувашидун) в принципе согласны с тем, что Бог вечен. Тем не менее, волшебники (т. Е. Зороастрийцы) проявляют двойственное соперничество вечных божеств, в то время как некоторые другие секты (очевидно, христиане) различают вечного Творца и возникшего Мессии или настаивают на том, что Дух Бога исходит от Бога. Для аль-Багдади урок ясен: любое размывание различия между Творцом и тварей как различие между вечным и возникшим является в корне ошибочным, что может привести не только к ранней ереси, но и к интеллектуальной бессвязности (Kitāb uṣūl al-dīn , 71-2). Персидский мистик аль-Худжвири (dc 464/1072) аналогичным образом осуждает ранние суфийские взгляды в своем Кашфе аль-маюбубе, когда он выговаривает последователей Абу Саида аль-Харраса (ум. До 286/899) за то, что он буквально принял теорию фана- (исчезновение) и baqā' (оставшееся): беспокойство состоит в том, что, если верующий действительно потушен в Боге, тогда временное может стать вечным и человеком, сделанным в Боге, в то время как в восстановлении отдельного сознания верующего Бог будет делать вечное во временное. По той же причине аль-Худжвири также критикует жулули или теоретиков божественного наследства, с их представлением о реальном присутствии божественного в человеческом духе (rūḥ). Та же самая бескомпромиссная позиция подпитывала давний спор между богословами и арабскими аристотелями о вечности мира. Аль-Багдади, выступая за более жестокое крыло богословия Аш'ари, прямо заявляет, что вера в предвечность мира представляет собой неверие (куфр) в юридически беременном смысле (аль-Фарк байн аль-фирак, 222, 320) ; это отражается позже в «Несвязанности» аль-Газали философов (Тахафут, ред. и транс. Мармура, постскриптум). Замечания Аль-Багдади раскрывают то, как они связывают ранних дари с аристотелевской философской традицией. Согласно классификации аль-Багдади одна группа вечников придерживалась вечной природы формы космоса, со своими сферами и звездами, имевшими вечное существование и поколение животных, следующих друг за другом, без конца. Вторая группа утверждала, что то, что переживает, является вопросом мира, в то время как его происшествия происходят. Третья группа, зороастрийцы, придерживалась вечности света и тьмы, а четвертая утверждала, что «натура» или элементы - земля, вода, огонь и воздух - вечны. Пятая группа объединяет веру в вечные элементы с верой в вечные небеса (Uṣūl, 59). Первая и последняя группы Аль-Багдади эффективно захватывают измерения аристотелевского вечности: процессы, составные части и всеохватывающие структуры мира продолжаются вечно. Какое место для создателя? Мусульманским аристотелиям было необходимо продемонстрировать, что вера в несколько принципов, которые одинаково без начала, не должны компрометировать божественное единство и уникальность. Таким образом, философы и аль-Багдади современность Абу Алили Ибн Сина (Авиценна, д. 428/1037), в частности, внесли значительный вклад в мусульманские дискуссии о вечности. Однако для того, чтобы оценить это, необходимо более полное понимание богословской проблемы.
Согласно теологии Аш'ари, невозможность чего-то небытия вытекает из его вечности (аль-Газали, Иктишад, 35). На самом деле, подчеркивая пропасть между миром и Богом, авторы калама, похоже, вносят вечность в то самое, что накладывает на Бога характерный способ бытия: вся созданная реальность наслаждается только исчезающе мимолетной долей существования, захваченной богословскими глоссами который означает, что он был тем, что постоянно наступает. Сама Eternality дает объяснение тому, что значит для Бога быть самоподдерживающимся (qayyūm), в то же время, что оно закрепляет божественную реальность в непреклонной неизменности. Как же тогда следует характеризовать действия и атрибуты Бога? Говорит ли Божья речь, творящаяся во временном акте Бога, обращаясь к Его творению? Школа богословия Му'тазили учила так, но их выполнение, казалось, нарушило божественную неизменность. Сопутствующая полемика привела к ошеломительному развороту: мнение большинства заключалось в том, что не только речь Бога (т. Е. Коран), но и все божественные атрибуты вечны, точно так же, как Бог вечен. Против Му'тазили, который отрицал, что существуют какие-либо атрибуты, отделенные от божественной сущности, богословы пришли из нескольких направлений, чтобы утвердить существование атрибутов как нечто реальное. Последующая эрозия другого раннего разграничения между существенными и реляционными атрибутами - первые считались охарактеризованными как Бог в Себе, а последнее отношение Бога к богам-суннитам, основанным на творчестве, поддерживало созвездие божественных атрибутов вместе с вечной вечностью Бога, с первым не созданным и не созданным (lā makhlūq wa-lā maṣnū': al-Baghdādī, Farq, 315). Утверждение атрибутов вызвало дополнительные концептуальные трудности. Стандартная формулировка в установлении реальности божественных атрибутов заключалась в том, чтобы сказать, что Бог, например, желает, имея волю и знание, обладая знаниями. Итак, вечен ли Бог вечным вечным (кидам)? И что из вечности других атрибутов: это тоже зависит от их участия в вечной вечности? Или они вечны сами по себе (би-нафсиха)? Если последнее, то атрибуты, казалось бы, достигнут существенной независимости от Божества. И снова, если атрибуты вечны, обладая вечностью, то либо существует столько вечностей, сколько есть атрибуты, либо вечность поднимается до уровня метауровня, в котором участвует все в Божестве, возможно, даже в Боге. Каким бы то ни было образом, как превратили сунни-теологи, они столкнулись с сумасшедшими теоретическими головоломками (Wisnovsky, 68-79). Ибн Куллаб (d. 303/915), убежденный защитник реальности атрибутов, по-видимому, зафиксировал на ламе язала (без прекращения) как подходящий нейтральный способ подтвердить свою предвечность. В формулировке Ибн Куллаба Бог никогда не был «с Его именами и атрибутами» (би-асмаихи ва-ṣifātihi: аль-Аш'ари, Макалат, 169, 529). Это оставляет неуказанным причинное отношение между атрибутами и их вечностью, и оно резервирует lā yazālu как выражение для бесконечного будущего существования. Альтернативная пара терминов, означающая одно и то же различие между прошлой бесконечностью и будущей бесконечностью, будет азалом и абадом, а цидам и бака могут быть аналогично сопоставлены. Тем не менее, как утверждает аль-Газали в самом отрывке, в котором перечислены эти три аналогичные пары выражений (аль-Макхад аль-асна фишамани ашма Аллах аль-Шушна, изд. Фахлу Шасада, Бейрут, 1982, 159-60), проблемы, связанные с восстановлением божественных атрибутов, по-прежнему требуют теоретического разрешения. Наверное, благодаря столь же неоднозначности формулировки Ибн Куллаба, несмотря на это, его слова нашли свой путь даже в руководствах Ṣūfī. Например, Аль-Калабадхи (dc 385/995) говорит в связи с Божьим единством, что Бог «как вечный никогда не прекращался с Его именами и атрибутами» (lam yazal qadīman bi-asmā'ihi wa-ṣifātihi) ; в то же время нет ничего вечного, кроме него (lā qadīm ghayruhu, в al-Ta'arruf li-madhab ahl al-taṣawwuf, 47). Аль-Калабадхи еще более склоняет понятие предвечности Бога на языке парадокса, явно отрицая любые временные коннотации к старшинству Бога над миром. Аль-Калабадхи пишет о вечности Бога: «Его вечность предшествует возникновению, Его существованию [все] небытию и Его вечности [каждой] конечной цели: если вы говорите« когда », Его существо предшествует этому моменту; если вы говорите «раньше», это прежде приходит после Него »(аль-Таарруф, 48). Приоритет Бога - это нечто иное, чем временная природа - тщеславие, которое знакомо, но трудно точно объяснить.
Одновременно с уточнением каламского богословия, конкурирующей интеллектуальной традиции, сложившейся вокруг греческого научного и философского наследия. С самого начала вечность была высоко в повестке дня, поскольку ключевая часть позднего античного философского учения касалась взаимосвязи между мирской и сверхъестественной реальностью. Оба считались вечными, хотя и по-разному (Самбурский и Пайнс). Покойные античные неоплатоники верили, что Бог лжет вне вечности, также известный арабами. В псевдоэпиграфическом письме Платона к Порфирию Бог описывается как «время раз» и «вечность вечности», в котором говорится, что Он превосходит обе меры (Aflāṭūn fī l-Islam, ed. 'Abd al-Raḥmān Badawī, Tehran 1974, 235). В двух других неоплатонических произведениях, ложно приписываемых Аристотелю - Богословии Аристотеля и Калама фи-аль-хайра («Беседа о чистом благе») - Первое Дело также считается лежащим вне вечности (D'Ancona Costa, 53-72). Аль-Кинди, первый «философ арабов» (д. После 256/870), в кругу коллег и соавторов, распространенных в текстах, не повторил это своими словами, но в более поздней традиции Киндиан Хурасанский философ аль-Амирди (ум. 381/992). В адаптации ал-Амири к элементам теологии Прокла (412-85 ° СЕ) систематическое, сверху вниз изложение порядка действительности, Первого Дела или Существенного Сущего (mawjūd bi-l-dhāt), как al-'Amirī называет высшую сущность по шкале бытия, существует как над вечностью, так и перед ней, тогда как первые два уровня созданных существ - это те, которые существуют «с вечностью», и те, которые лежат «ниже» вечности, но «выше» времени (Вакельниг , 151-6). Подобные различия имели смысл в контексте поздней античной платонистской метафизики, в которой божественные принципы рассматривались как ипостаси (вещи), и в них всегда считалось, что то, что участвует во что-то в чем-то, стоит ниже в универсальной иерархии, чем то, что придает чему-то другой. Если вечные вещи участвуют в вечности, а сама вечность имеет долю в единстве, тогда Он лежит вне вечности, так же как вечность сама стоит выше всех вечных вещей. Тем не менее, в исламском контексте понятие о пребывании Бога вне вечности не получило большого признания за пределами кругов Исмаили (Штерн, 18, для аль-Сиджистани, д. После 361/971, о вечности, аль-азал, см. Уокер, 361 -2). Вместо этого основные мусульманские философы взяли на себя задачу поставить аристотелевское понимание вечности как семпиальности или вечности, с более вечной формой вечности, которая, как считается, характеризует нематериальное царство в целом. Аль-Кинди неподвижно относится к вечности в каламской манере. В своей работе «F1-falsafa al-ūlā» («О первой философии») он характеризует вечный (аль-азали), как тот, чье небытие абсолютно (мулакан) невозможно. Уравнение вечного с необходимым, которое восходит к Аристотелю «О пришествиях и прохождении» (338а1-3), стало стандартом для более позднего арабского аристотелизма, но подозрение, что аль-Кинди больше привлекает источники калама, чем по аристотелизму питается формулировкой, найденной рядом в той же работе, согласно которой ничего не предшествует существо вечного (Oeuvres 2: 2). Поскольку все материальные, кроме того, должны быть конечными, как во времени, так и в пространстве - точка Аль-Кинди присваивает Филопону и раннему каламу - вечная сущность может быть только несущественной; и потому что вечное не признает никакой причины для своего бытия или для того, чтобы быть таким-то, вечное может быть абсолютно простым, что дает нам представление о Боге. То, что вечно, тогда не принадлежит ни к какому естественному виду: у него нет рода (lā jins lahū) и никаких предикатов (lā maḥmūl). Экзистенциальная настойчивость Аль-Кинди по абсолютной божественной простоте, по-видимому, смоделирована в соответствии с вероучительными заявлениями, сделанными из инквизиции (мины), учрежденной покровителями философа, халифами аль-Мамуна (т. 198-218 / 813-33) и аль-Му'таим (т. 218-27 / 833-42), у которого были склонности Мутазили и, как правило, смутно относились к тем, кто полагал вечные принципы помимо божественной сущности. Его акцент на вечность как выдающийся дескриптор божественного отражает ранний калам в целом (Адамсон, 98-105). Общим для круга Аль-Кинди и философом-философом Абу Бакром аль-Рази (д. 313/925 или 323/935) было представление о том, что вечность является длительностью или числом для вечной. Аналогия со временем, которая является длительностью для того, что генерируется. Однако вечность, измеренная как продолжительность, стремится скомпрометировать абсолютно единство божественного существа: миссионер Исмаили Абу Шатим аль-Рази (ум. 322/934) прижимал Абу Бакра аль-Рази неустанно, чтобы разъяснить, что может объяснить «движение вечности» »(Потому что, по-видимому, какое-то движение необходимо для вечности измеряться поэтапно, как и во времени), но ответа не осталось (Абу Бакр аль-Рази, Расаил, 304-5). Абу Бакр аль-Рази, несмотря на то, что выдвинул своего рода миф о создании, фактически стал позорным для постулирования четырех сопутствующих принципов наряду с Богом. Опираясь на платоновские источники - единственный, наиболее вероятно, посреднический текст - это перефразировка Тимея Платона вторым врачом-философом Калифорнии Галеном, переведенным на ранней стадии в арабский-аль-Рази, который идентифицировал всеобщую душу, первобытную материю, абсолютное место и абсолютное время как вечные принципы вместе с Богом, все из которых были необходимы, чтобы понять, как божественный ремесленник мог создать космос в ограниченном прошлом (Abū Bakr al-Rāzī, 195-6, 213-5, 241-79). Аргументы Аль-Кинди и аль-Рази в конечном итоге в мире впал в немилость среди более поздних философов, которые обычно предпочитали следовать позднему античному прецеденту и сочетать аристотелевский тезис о вечности в мире с неоплатоническим представлением о его неизменной зависимости от бесплотных сущностей. Аль-Фараби (например, 339/950), например, утверждает, что вечное существование Бога в сочетании с Его простотой и великодушием обеспечивает бесконечный жизненный путь в мире (Китаб аль-сийаса аль-мадания, ред. Фаузи Наджар, Бейрут, 1993, 47 -8). Аристотелевский комментатор Ибн Рушд (Averroës, d. 595/1198) так же бесстрашно поддерживает, что поддержание вечности в мире является единственной рационально защищаемой позицией и, в противном случае, означает отказ от всего аристотелевского научного здания. Перипатетика также прямо взяла на себя всю вечность, в том числе божественную вечность, чтобы обозначить семимерность, как в формулировке аль-Фараби, что Первая Причина является предвечной и постоянной (азали даим, Мабади-ара аль-мадина аль-фахила («О совершенном государство »), под ред. Ричардом Уолцером, Оксфорд, 1985, 1, 56) и его утверждение о том, что всякий раз, когда существует мир, существует Бог. Точно так же, несмотря на то, что Ибн Рушд утверждает, что божественная вечность существенно отличается от вечности, которой обладает мир, он совершенно неизменен, а другой характеризуется непрестанным движением - его описание одного типа вечности, идущего вместе с другим, ясно показывает, что вечность обозначает семпимость , Для Ибн Рушда мир не существует во времени, но вместе со временем, потому что оба бесконечны, а один никогда не встречается без другого (вопросы Аверроэса по физике, ред. И транс. Хелен Туник Гольдштейн, Дордрехт 1991, вопрос 5) , В переговорах о взаимоотношениях между Богом и миром можно заметить сдвиг со временем в исламской философии, от простого установления причинно-следственной зависимости до разъединения между вечностью и необходимостью. Аль-Фараби все еще может заявить, что «то, чье существование невозможно, не может быть вечным» (О совершенном состоянии, 1, 64). Это подразумевает, что вечный мир, каким бы он ни зависел от вечного Бога, не может рассматриваться как условный, но вместо этого необходим. Аналогично, Ибн Рашд, который поддерживает временную интерпретацию логических операторов «невозможно», «возможно» и «обязательно», то есть он утверждает, что все, что действительно возможно, будет создаваться в тот или иной момент, постепенно отступая к что все, что бы ни было вечным, должно по определению быть безоговорочно необходимым во всех отношениях, потому что нет времени, в котором могла бы быть создана противоположная возможность небытия (Масаил филил аль-Шабиа («Вопросы по физике»), вопрос 9; Davidson, 311-35). Аристотелевский консерватизм Ибн Рауша возник в значительной степени как реакция на Ибн Сину, чьи нововведения в лечении божественной и бесконечной вечности стали трансформировать как философские, так и богословские дискуссии. Первый концептуальный сдвиг произошел из знаменитого различия Ибн Сины между сущностью и существованием и его метафизическим доказательством существования Бога; его эффективным результатом было отделить вечность от необходимости. Метафизическое доказательство Авиценны начинается с наблюдения, что мы можем спросить о том, что мы хотим рассмотреть, является ли его сущность, то есть то, что она есть, - гарантирует ее существование, а именно - то, что она есть. Из отрицательного ответа мы заключаем отдельную причину его существования, и из цепочки таких причин мы в конечном итоге приходим к Существующему Необходимому в Себе, то есть Богу. В пересмотренной космологии Авиценны небеса и другие предполагаемые вечные существа, такие как ангельские приказы, остаются в своем существовании, несмотря на их вечность, потому что их сущность не гарантирует их существования: они становятся необходимыми только через посредство Существующего Необходимого в Себе , и эта причинно-следственная зависимость сохраняется, даже если продолжительность жизни реципиента бесконечна (Marmura, Davidson, 287-310). Концепция чего-то «контингента самого себя, необходимого через другого» была захвачена суннитскими богословами, пытающимися вытеснить старое различие между вечным и возникшим (Вишновский, 90-100). Это проложило путь для ранее не слышанных ранее гибридных категорий, таких как вечное творение (ḥudūth dahrī / azalī), популярное среди теологов и философов, чьи последствия обсуждались на протяжении веков позже исламской мысли (Rizvi). Эти события были еще более вызваны разделением Ибн Сины полупути (dahr) от вечной вечности (сармад). Семпитерство, по мнению Ибн Сины, вытекает из отношения, которое «фиксировано» - небесных сфер, которые, согласно Аристотелю на небесах, навсегда единообразны и неизменны в своем бытии, даже когда они беспрерывно вращаются вокруг земли «изменчивый», то есть область предстоящего и уходящего, здесь, в сфере луны. Целестиальные движения представляют собой сложный набор механических механизмов, которые приводят к смешению элементов в подлунарном домене, что приводит к линейной последовательности изменений, которые вместе порождают бесконечное время. Сам термин «вечность» (сармад), напротив, означает просто бытие фиксированного с фиксированным (аль-thābit ma'a l-thābit) и неизменным с неизменным: с полным отсутствием изменений, совсем не время вызывается. Даже самочувствие не имеет прошлого, настоящего и будущего, если рассматривать его на своих условиях; небеса не вступают во времени, а генерируют его через их движения, а это значит, что должным образом вечный должен делать это тем более. Ибн Сина не уточняет об этом, говоря только, что вечность содержит семпиальность, точно так же, как sempiternity содержит время (al-Ta'līqāt, ed. 'Abd al-Raḥmān Badawī, Cairo 1973, 141-2). Различие Авиценны между семпитернностью и вечностью первоначально проистекает из краткого блеска, влияние которого, во всяком случае, стало на несколько веков увеличиваться. В более поздней исламской мысли обращение с различными порядками временности и вечности в конечном итоге стало сложным: в «Али б. Например, словарь Мухаммеда аль-Юрьяни (д. 816/1413), дар, означает «постоянный подарок, равный расширению божественного присутствия». Это скрытый аспект времени; через это, то, что не имеет начала, и то, что не имеет конца, становится единым »(Китаб аль-тарифат, изд. Густав Флюгель, Лейпциг, 1845, 111). Образ аль-Юрьяни вызывает одну из семитысячников, образующих бесконечную цепочку событий, доступных из божественного присутствия как единственное единство. Это напоминает пример Августина Гиппопота (d. 430 ° СЕ) о том, что Бог все время наблюдает, как будто из горной вершины, которую многие современные философы объясняют в терминах взгляда шотландского философа Джона МакТаггарта (d. 1925) «B-series» время, в соответствии с которым все времена являются одинаково действительными (или нереальными), видимыми с точки зрения обособленного и трансцендентного наблюдателя. Тем не менее, формулировка аль-Юрьяни поднимает столько вопросов, сколько она отвечает: как это, например, может быть расширено божественное присутствие, когда Бог должен быть полностью унитарным? И как получается, что человек поднимается из обычного понимания времени в терминах времени - для нас, в конце концов, существует только настоящее; прошлое больше не существует, будущее еще не - к этому более обособленному, или с Божьим глазом, взгляду на порядок реальности? Традиция Шуфи сделала решающий вклад в изучение этих вопросов.
В дополнение к теологии и философии третий источник исламской литературы для размышлений о вечности находится в описаниях Шуфи о том, что происходит в момент (waqt или ān) созерцательного блаженства. Соблазняя, как может быть, описывать эти описания как многие феноменологические рассказы об обнаженном мистическом опыте, можно справедливо поставить вопрос о том, действительно ли какая-либо литература не имеет теоретического наложения. В то же время была бы создана какая-то петля обратной связи, поскольку более известные и авторитетные прокламации Ṣūfīs в отношении вечности пришли к роли регулятивной матрицы, в пределах которой может быть продолжена дальнейшая теоретизация, почти так же, как данные пророческого откровения дали параметры, в терминах которых должны были быть изложены теология и юриспруденция. Чувство Ṣūfī с преодолением времени началось рано. Сообщается, что Bāyazīd Bisṭāmī (dc 261/875) утверждал в экстазе, что он сам был без начала или конца, не испытывая ни утреннего, ни вечернего времени (идеи Беверса времени, 218-9), и Абу Бакр аль-Шибли (д. 334/945) должен сказать, что «мой момент не имеет двух концов, мой океан без берега» (waqtī laysa lahu ṭarafān wa-baḥrī bi-lā shāṭi': al-Sarrāj, 365). Это будет означать претендента, предполагающего точку зрения Бога, но есть еще: когда аль-Джунайд объясняет, что «вы перед Богом, как были до вас, пока Бог перед вами, как Он есть всегда» (аль-Саррай, 52), две перспективы сопоставлены, тем самым выявляя некоторые из парадоксов. Когда Шуфи видит себя с точки зрения Бога, контекст - это дарр, вся арка всемирной истории и божественный указ, как Бог знал, что это из вечности; но когда божественное входит в мирское, это как если бы Сармад (собственно вечность) проявлялся посреди временного шествия. Послание Аль-Шибли «мой момент длится вечно в Тебе: он сделан вечным (мушармад)» (аль-Саррай, 365) обещает столько же, даже если экстаз вечности превратится в агонию тоски с прохождением момента , Понятие божественной вечности как точки, которая выступает против линейных дуг и циклов истории, рано приобретает валюту. «Айн аль-Кват аль-Шамадани (д. 525/1131), опираясь на работу аль-Газали над прекрасными именами Бога, утверждает, что в изначальном разворачивании атрибутов эта точка божественной величины распространяется на до- и пост- вечность (азал и абад) и, таким образом, до бесконечности (Tamhīdāt, ed.'Afīf'Asīrān, Tehran 1962, 73; 'Abdū' al-Ḥaq). С некоторыми мыслителями понятие изначальной процессии предполагает барочные пропорции. Влияющий мистик и комментатор Корана Сал аль-Тустари (д. 283/896) представляет четыре этапа между первым видением Мухаммеда Адама и спасительной миссией Пророка. Во-первых, светящиеся частицы сначала созревают в форме Адама; во-вторых, проблема атомных интеллектов из формы Адама; в-третьих, Бог заключает завет с Его пророками; и в-четвертых, продемонстрировав человечеству его способность принимать Божье Слово, Бог показывает человечеству свою собственную интеллектуальную сущность. Все эти этапы лежат вне времени: они образуют архетипические события, которые формируют космос всегда и везде, так же, как они уже готовы представить в вечности форму будущего мира (Böerering Mystical vision, 145-57). В этой картине миссия Мухаммеда и отдельного религиозного претендента становится одним из всех творений - от божественного до мирского, с незапамятных времен до сегодняшнего дня - в унитарный когнитивный акт, который одновременно растет, чтобы охватить бесконечное будущее Бога. В присутствии вечного и вневременного Бога вся история сворачивается в единое видение. Таким образом, Ṣūfīs заложили бы память о Боге (dhikr) в качестве основного инструмента в завоевании времени: они рассматривали чудесное расширение (nashr или basṭ) и свертывание (ṭayy) времени как один из его любопытных побочных эффектов (Böerering, Ideas времени, 230-2). Именно потому, что этот подвиг объединяет временное, семпиальное и правильное вечное, оно может быть обрамлено как отчетливо человеческая работа. Как очень любимый ḥadīth относительно вознесения Мухаммеда говорит: «У меня есть момент с Богом (lā ma' Allāh waqt), к которому нет доступного существа, даже Гавриил, который является чистым духом» (на архангеле, остающемся на границе о божественном присутствии, см. Q 53:14). |
Eternity (5,292 words)
The concept of eternity served Muslim thinkers, from an early date, as a means of spelling out the difference between Creator and creation: God is eternal, while everything else has an origin in time. Both theological and philosophical considerations served to complicate this seemingly simple dichotomy. The terminology for eternity thus long remained fluid, allowing for further distinctions to be drawn, according to need and circumstance. Eternity past, eternal present, and future eternity all received their share of attention, and poets as well as philosophers probed the limits of the use of such temporal language to connote that which is not subject to the ordinary passage of time. This article aims to throw light on the basic terms used in the classical sources.
In kalām theology, proofs for God’s existence typically sprang from a demonstration of the world’s originated (muḥdath) status. As a first step, every embodied existent was shown to have a temporal beginning: in al-Māturīdī’s (d. 333/944) concise formulation, all originated things have come to exist after not having existed (Kitāb al-tawḥīd, ed. Bakr Ṭūbāl Ūghlī and Muḥammad Ārūshī, Istanbul and Beirut 2010, 79). From the impossibility of an infinite regress of antecedent causes and entities—a premise needed to counter the party of the Dahrīs, who would claim that material things succeed one another from eternity, for all eternity—it follows that the world as a whole must likewise be originated and have an originator (muḥdith) that is not itself originated. The details of the kalām proofs vary, but the overall structure stays the same, to the extent that Anglophone scholars today refer to a suitably abstracted version as the kalām cosmological argument (Davidson, 117-53; Craig; the proof originates with the sixth-century C.E. Christian philosopher John Philoponus). From the proof there emerges the notion of a Creator or Maker of the world who is eternal (qadīm), a term glossed by theologians as «that which precedes» (mutaqādim) or «that which has no first» moment to its existence (mā lā awwal lahū). «Eternal» here is presumed to be the strict contradictory of "originated, " making «God» and «world» into contradictories as well. God is eternal, while the world is originated; the former is unbounded, while the latter has only a limited existence. A key part of the kalām proof is thus its rejection of an infinite past, something that, as we shall see, already sets kalām cosmology firmly against the philosophical tradition inherited from the Greeks. The move simultaneously blocks the road to one way of conceiving of God’s very pre-eternity, that of sempiternity or infinitely extended time. In the kalām view, time is measured in successive moments, so that each moment represents a grouping of several entities «together» or «simultaneously» (maʿan): but because God is, by definition, supposed to stand alone before the creation of the world, there can be no change in states of affairs without a created world and consequently no passage of time. It seems, then, that the way God’s eternality precedes the world must be something more akin to timelessness, although it is only in mature kalām that this interpretation emerges clearly: the resulting conversation also remains distinctive when compared with modern or mediaeval Latin discussions (Kukkonen).
The distinction between the originated and the eternal as the principal tool for separating world from God was also used in Muslim polemics to distinguish Muslims from adherents of other religions. The Ṣūfī theorist al-Junayd (d. 298/910-1) states categorically that the profession of divine unity (tawḥīd) consists entirely in the separation of eternity from originatedness (ifrād lil-qidam min al-ḥudūth: see al-Qushayrī, Risāla, ed. Muḥammad ʿAbd al-Rahmān al-Marʿashlī, Beirut 1998, 16). That is to say that claiming that the world is eternal amounts to suggesting that God has a partner (i.e., a case of shirk, or polytheism). The theologian and heresiographer ʿAbd al-Qāhir b. Ṭāhir al-Baghdādī (d. 429/1037), for example, admits that all monotheists (muwaḥḥidūn) agree, in principle, that God is eternal. Still, the Magians (i.e., Zoroastrians) countenance dual contending eternal deities, while certain other sects (evidently Christians) distinguish between an eternal Creator and an originated Messiah or insist that the Spirit of God proceeds from the Godhead. For al-Baghdādī the lesson is clear: any blurring of the distinction between Creator and creature as precisely the difference between the eternal and the originated is fundamentally misguided, liable to result not only in rank heresy but in intellectual incoherence (Kitāb uṣūl al-dīn, 71-2). The Persian mystic al-Hujwirī (d. c. 464/1072) similarly censures early Ṣūfī views in his Kashf al-maḥjūb, when he reprimands the followers of Abū Saʿīd al-Kharrāz (d. before 286/899) for taking literally the theory of fanāʾ (extinction) and baqāʾ (remaining): the worry is that if the believer is truly extinguished in God, then the temporal can become the eternal and the human made into God, while in reinstating the believer’s separate consciousness, God would be making the eternal into the temporal. For the same reason al-Hujwirī also criticizes the Ḥulūlīs, or theorists of divine inherence, with their notion of the real presence of the divine within the human spirit (rūḥ). The same uncompromising stance fuelled the long-standing dispute between the theologians and the Arabic Aristotelians regarding the eternity of the world. Al-Baghdādī, speaking for the more strident wing of Ashʿarī theology, states bluntly that belief in the pre-eternity of the world constitutes unbelief (kufr), in the legally pregnant sense (al-Farq bayn al-firaq, 222, 320); this is reflected later in al-Ghazālī’s Incoherence of the philosophers (Tahāfut, ed. and trans. Marmura, postscript). Al-Baghdādī’s remarks are revealing in the way they conflate the early Dahrīs with the Aristotelian philosophical tradition. According to al-Baghdādī’s classification, one group of eternalists held to the everlasting nature of the form of the cosmos, with its spheres and stars having everlasting existence and the generations of animals following upon one another, without end. A second group claimed that what endures is the matter of the world, while its accidents are originated. A third group, the Zoroastrians, held to the eternity of light and darkness, while a fourth claimed that the «natures» or elements—earth, water, fire, and air—are eternal. A fifth group combined belief in the eternal elements with a belief in the eternal heavens (Uṣūl, 59). Al-Baghdādī’s first and last groups effectively capture the dimensions of Aristotelian eternalism: the processes, the constituent parts, and the overarching structures of the world all go on forever. What place, then, for a creator? It was imperative for Muslim Aristotelians to demonstrate that belief in several principles that are all equally without beginning need not compromise divine unity and uniqueness. In so doing, the philosophers, and al-Baghdādī’s contemporary Abū ʿAlī Ibn Sīnā (Avicenna, d. 428/1037) in particular, made a lasting contribution to Muslim discussions of eternity. In order to appreciate this, however, a fuller understanding of the theological problem is needed.
According to Ashʿarī theology, the impossibility of something’s nonexistence follows from its eternality (al-Ghazālī, Iqtiṣād, 35). In fact, in emphasising the chasm between world and God, kalām authors appear to make eternity into the very thing that grounds God’s distinctive mode of being: all of created reality enjoys only a vanishingly fleeting share of existence, as captured by theological glosses to the term kawn, which connotes created being as something that perpetually comes-to-be. Eternality itself provides the explanation for what it means for God to be self-subsistent (qayyūm), at the same time that it anchors divine reality in an unyielding immutability. How, then, should one characterise God’s actions and attributes? Is God’s speech, say, created in the temporal act of God addressing His creation? The Muʿtazilī school of theology taught so, but their doing so appeared to compromise divine immutability. The attendant controversy resulted in a stunning reversal: the majority opinion came to be that not only God’s speech (i.e., the Qurʾān) but all the divine attributes are eternal, just as God is eternal. Against the Muʿtazilīs, who had denied that there are any attributes separate from the divine essence, theologians came from several directions to affirm the existence of the attributes as something real. The subsequent erosion of another early distinction, between essential and relational attributes—the former were thought to characterise God as He is in Himself and the latter God’s relation to creation—led Sunnī theologians to endorse a constellation of coeternal divine attributes alongside God’s own eternality, with the former being neither created nor made (lā makhlūq wa-lā maṣnūʿ: al-Baghdādī, Farq, 315). The affirmation of the attributes raised further conceptual difficulties. The standard formulation in establishing the reality of the divine attributes was to say that God is, for instance, willing, through having a will, and knowing, through possessing knowledge. Is God eternal, then, through possessing eternality (qidam)? And what of the other attributes’ eternity: does this, too, hinge on their partaking in a reified eternality? Or are they eternal in themselves (bi-nafsihā)? If the latter, then the attributes would seem to achieve substantial independence from the Godhead. Then again, if the attributes are eternal through possessing an eternality, then either there are as many eternalities as there are attributes, or eternality rises to a metalevel attribute in which everything in the Godhead, perhaps even God, participates. Whichever way the Sunnī theologians turned, they ran into knotty theoretical puzzles (Wisnovsky, 68-79). Ibn Kullāb (d. 303/915), a staunch defender of the reality of the attributes, appears to have fixed on lam yazal (without cessation) as a suitably neutral way to affirm their pre-eternity. In Ibn Kullāb’s formulation, God has never failed to be «with His names and attributes» (bi-asmāʾihi wa-ṣifātihi: al-Ashʿarī, Maqālāt, 169, 529). This leaves unspecified the causal relation between the attributes and their eternity, and it reserves lā yazālu as an expression for endless future existence. An alternative pair of terms that signifies the same difference between past infinity and future infinity would be azal and abad, and qidam and baqāʾ could be similarly juxtaposed. Yet, as al-Ghazālī makes plain in the very passage that lists these three analogous pairs of expressions (al-Maqṣad al-asnā fī sharḥ maʿānī asmāʾ Allāh al-ḥusnā, ed. Faḍlū Shaḥāda, Beirut 1982, 159-60), the issues that stem from reifying the divine attributes still require a theoretical resolution.
Concurrent with the refinement of kalām theology, a rival intellectual tradition formed around the Greek scientific and philosophical legacy. Eternity was high on its agenda from the start, given that a key part of late antique philosophical teaching addressed the relationship between mundane and supernal reality. Both were thought to be eternal, albeit in different ways (Sambursky and Pines). The late antique Neoplatonists believed God to lie beyond eternity, a view also known by the Arabs. In a pseudepigraphical letter by Plato to Porphyry, God is described as the «time of times» and the "eternity of eternities, " which intimates that He surpasses both measures (Aflāṭūn fī l-Islam, ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī, Tehran 1974, 235). In two other Neoplatonic works, falsely attributed to Aristotle—the Theology of Aristotle and the Kalām fī maḥḍ al-khayr («Discourse on the pure good»)—the First Cause is also said to lie beyond eternity itself (D’Ancona Costa, 53-72). Al-Kindī, the first «philosopher of the Arabs» (d. after 256/870), in whose circle of colleagues and collaborators the texts circulated, did not echo this in his own words, but, in the later Kindian tradition, the Khurāsānī philosopher al-ʿĀmirī (d. 381/992) did. In al-ʿĀmirī’s adaptation of Proclus’s (412-85 °C.E.) Elements of theology, a systematic, top-down exposition of the order of reality, the First Cause or Essential Existent (mawjūd bi-l-dhāt), as al-ʿAmirī calls the highest entity on the scale of being, exists both above eternity and before it, while the first two levels of created beings are those that exist «with» eternity and those that lie «below» eternity, yet «above» time (Wakelnig, 151-6). These kinds of distinctions made sense in the context of late antique Platonist metaphysics, in which divine principles were treated as hypostases (things) and in which that which partakes in something was always thought to stand lower in the universal hierarchy than that which imparts something to another. If eternal things participate in eternity while eternity itself has a share in unity, then the One lies beyond eternity, just as eternity itself stands above all eternal things. Still, in the Islamic context the notion of God’s being beyond eternity did not gain much recognition outside of Ismāʿīlī circles (Stern, 18; for al-Sijistānī, d. after 361/971, on eternity, al-azal, see Walker, 361-2). The mainstream Muslim philosophers instead took it as their task to square the Aristotelian understanding of eternity as sempiternity, or everlastingness, with the more timeless form of eternity that was thought to characterise the immaterial realm as a whole. Al-Kindī stills treats eternity in the kalām manner. In his work Fī l-falsafa al-ūlā («On first philosophy»), he characterises the eternal (al-azalī) as that whose nonexistence is absolutely (muṭlaqan) impossible. The equation of the eternal with the necessary, which goes back to Aristotle’s On coming-to-be and passing-away (338a1-3), became standard for later Arabic Aristotelianism, but the suspicion that al-Kindī draws more on kalām sources than on Aristotelianism is fed by a formulation found close by in the same work according to which nothing precedes the eternal’s existence (Oeuvres 2:2). Since everything corporeal must furthermore be finite, in both time and space—a point al-Kindī appropriates from Philoponus and early kalām—an eternal entity can only be immaterial; and because the eternal admits no cause to its being or to its being such-and-such, the eternal can only be absolutely simple, which delivers us the notion of God. That which is eternal, then, does not belong to any natural kind: it has no genus (lā jins lahū) and no predicates (lā maḥmūl). Al-Kindī’s emphatic insistence on absolute divine simplicity appears modelled to conform with the creedal statements issuing from the inquisition (miḥna) instituted by the philosopher’s patrons, the caliphs al-Maʾmūn (r. 198—218/813-33) and al-Muʿtaṣim (r. 218-27/833-42), who had Muʿtazilī leanings and generally took a dim view of those who posited eternal principles besides the divine essence. His emphasis on eternity as the pre-eminent descriptor of the divine reflects early kalām more generally (Adamson, 98-105).
Avicenna’s distinction between sempiternity and eternity is drawn originally in a brief gloss, whose influence, owever, came to be magnified over several centuries. In later Islamic thought, the treatment of the different orders of temporality and eternity eventually became elaborate: in ʿAlī b. Muḥammad al-Jurjānī’s (d. 816/1413) vocabulary, for instance, dahr signifies «the permanent present, which is equal to the extension of the divine presence. It is the concealed aspect of time; through it, that which has no beginning and that which has no end become one» (Kitāb al-taʿrīfāt, ed. Gustav Flügel, Leipzig 1845, 111). The picture al-Jurjānī evokes is one of sempiternity forming a tenseless string of events, accessible from the divine presence as a single unity. This resembles Augustine of Hippo’s (d. 430 °C.E.) notion of God observing all of time as if from a mountaintop, which many contemporary philosophers explain in terms of the Scottish philosopher John McTaggart’s (d. 1925) «B-series» view of time, according to which all times are equally real (or unreal), seen from the point of view of a detached and transcendent observer. Still, al-Jurjānī’s formulation raises as many questions as it answers: how is it, for instance, that the divine presence can be extended, when God is supposed to be wholly unitary? And how is it that one ascends from an ordinary understanding of time in terms of tense—for us, after all, only the present exists; the past is no longer, the future is not yet—to this more detached, or God’s-eye, view of the order of reality? The Ṣūfī tradition made a decisive contribution to the exploration of these questions.
In addition to theology and philosophy, a third source in Islamic literature for reflecting on eternity is found in Ṣūfī descriptions of what occurs in the moment (waqt or ān) of contemplative bliss. Tempting as it may be to frame these descriptions as so many phenomenological accounts of naked mystical experience, one may rightly question whether any of the literature is, in fact, free of a theoretical overlay. At the same time, a kind of feedback loop will have been operative, in that the more famous and reputable Ṣūfīs’ proclamations concerning eternity came to assume the role of a regulatory matrix within whose confines further theorising would occur, in much the same way that the data of Prophetic revelation gave the parameters in whose terms theology and jurisprudence had to be explicated.
The notion of divine eternity as a point that stands opposed to the linear arcs and cycles of history gains currency early. ʿAyn al-Quḍāt al-Ḥamadānī (d. 525/1131), building on al-Ghazālī’s work on God’s beautiful names, puts it that, in the primordial unfolding of the attributes, this point of divine magnitude extends into pre- and post-eternity (azal and abad) and thus unto infinity (Tamhīdāt, ed. ʿAfīf ʿAsīrān, Tehran 1962, 73; ʿAbdūʾ al-Ḥaq). With some thinkers, the notion of a primordial procession assumes baroque proportions. The influential mystic and Qurʾānic commentator Sahl al-Tustarī (d. 283/896) envisions four stages between Muḥammad’s first vision of Adam and the Prophet’s salvific mission. First, luminous particles first convene in the form of Adam; second, atomic intellects issue from Adam’s form; third, God enters into a covenant with His prophets; and fourth, through demonstrating to humankind its ability to receive God’s Word, God shows to humanity its own intellectual essence. All these stages lie outside of time: they form archetypal events that shape the cosmos always and everywhere, just as they already stand to unveil in eternity the shape of the world to come (Böwering Mystical vision, 145-57).
|
- Peter Adamson, Al-Kindī, Oxford 2007
- M. ʿAbdūʾ al-Ḥaq, Ayn al-Quḍat Ḥamadānī’s concept of time and space in the perspective of Sufism, IQ 31/1 (1987), 5-37
- ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-firaq, ed. Muḥammad Badr, Cairo 1910
- ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, Kitāb uṣūl al-dīn, Beirut 1981
- Gerhard Böwering, Ideas of time in Persian Sufism, in Leonard Lewisohn (ed.), The heritage of Sufism, vol. 1, Classical Persian Sufism from its origins to Rumi (700—1300) (Oxford 1999), 199—233
- Gerhard Böwering, The mystical vision of existence in classical Islam. The Qurʾānic hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (d. 283/896), Berlin 1980
- William Lane Craig, The kalam cosmological argument, London 1979
- Cristina D’Ancona Costa, Recherches sur le Liber de Causis, Paris 1995
- Herbert Alan Davidson, Proofs for eternity, creation and the existence of God in medieval Islamic and Jewish philosophy, Oxford 1987
- Richard M. Frank, «Lam yazal» as a formal term in Muslim theological discourse, MIDEO 22 (1995), 243-70
- al-Kalabādhī, al-Taʿarruf li-madhab ahl al-taṣawwuf, ed. Maḥmūd Amīn Nawāwī, Cairo 1969
- Abū Yūsuf Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī, Oeuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindī, vol. 2, Métaphysique et cosmologie, ed. Roshdi Rashed and Jean Jolivet, Leiden 1998
- Taneli Kukkonen, Eternity, in John Marenbon (ed.), The Oxford handbook of medieval philosophy (Oxford 2012), 525-46
- Michael E. Marmura, Avicenna’s proof from contingency in the metaphysics of the Shifāʾ, Mediaeval Studies 42 (1980), 337-52
- Abū Bakr al-Rāzī, Rasāʾil falsafiyya, ed. Paul Kraus, Cairo 1939
- Sajjad Rizvi, Time and creation. The contribution of some Safavid philosophies, Revista Portuguesa de Filosofia 62 (2006), 713-37
- Samuel Sambursky and Shlomo Pines, The concept of time in late Neoplatonism, Jerusalem 1971
- Abū Naṣr al-Sarrāj, Kitāb al-lumaʿ fī l-taṣawwuf, ed. Reynold Alleyne Nicholson, Leiden 1914
- Samuel M. Stern, Studies in early Ismāʿīlīsm, Jerusalem and Leiden 1983
- Elvira Wakelnig (ed. and trans.), Feder, Tafel, Mensch. Al-ʿĀmirī’s Kitāb al-Fuṣūl fī l-Maʿālim al-ilāhīya und die arabische Proklos-Rezeption im 10. Jh., Leiden 2006
- Paul Walker, Eternal cosmos and the womb of history. Time in early Ismaili thought, IJMES 9/3 (1978), 355-66
- Robert Wisnovsky, One aspect of the Avicennian turn in Sunnī theology, ASP 14/1 (2004), 65-100.