Обсуждение:Пророчество
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Nubuwwa (4,585 слов)
(a.), «пророчество», иврит nəbū'a, существительное, происходящее от наби «пророк», иврит наби (), термин, обозначающий в первую очередь предвидение, данное божественностью (Яхве, Ба’л, Аллах) пророку и предсказание последнего будущих непредвиденных обстоятельств. Во втором случае нубулла отождествляется с waḥy, «откровением», которое одновременно включает догматы, культовые правила, нравственное воспитание, заповеди социального и политического порядка. На самом деле, для ранних мусульман пророчество считалось источником всех знаний, обладающих какой-либо степенью превосходства. «Пророк — это путь, и пророки — проводники», — писал аль-Кисай (цитируется Янутом, iv, 741). В ранние времена более поздняя мусульманская наби почти идентична арамейской ḥāzē и к иврите rō'eh (см. Т. Фахд, Гадание, 112 и далее). I Самьюил IX, 9, гласит: "В прежние времена, в Израиле, когда человек пошел вопрошать Бога, он сказал: " Пойдемте, пойдем к провидцу (rō'eh); потому что тот, кого сейчас называют пророком (наби), в прежние времена назывался провидцем ". Именно по этой причине Мухаммад испытывал значительные трудности, убеждая своих сограждан в том, что его вдохновение принципиально отличается от того, что провидцев различных специальностей (кахин, шази ,'Arrāf и т. Д.). Сам он, в начале своего призвания, боялся быть кахином (Ибн Са’д, Шабашт, i / 1, 129-30). 'Умар б. аль-Khaṭṭāb, до его обращения, считал его таким (Usd, iv, 74). Вмешательство откровения должно было убедить его в обратном. «Это слово прославленного пророка», — утверждает Шурьян, "и это не поэт, о люди маловерии; и это не угодник, о люди с небольшой памятью. Это откровение (tanzīl) от Мастера Вселенной "(LXIX, 40-3, ср. LU, 39-34, LXXXI, 19-25). Характерные черты текста Ḳur'ānic засевали сомнения в умах его соплеменников; последний наблюдал, особенно в первых откровениях, отличительные знаки оракулов предсказателей, это ритм, расположение компонентов фразы, беспокойство ¶ для вербального равновесия, выбор словаря, полного изображений, использование необычные слова, а также манера «вуалировать голову» в момент вдохновения и «охватить себя» (см. LXXIII, 1; LXXIV, 1, Ibn Hishām, Sīra, 184, al-Ṭabarī, i, 1890, 1. 10). Триумф ислама в Медине, за которым последовало завоевание Мекки, положил конец таким оговоркам; отступничество (ридда) йеменских племен Мадхиджа в 11/632 г. под руководством аль-Асвада, предсказателя и заклинателя, который «очаровал сердца тех, кто его слышал» (аль-Шабари, 1796 г.) было последним проявлением целой арабской языческой традиции, которой ислам положил конец принципу lā kihāna ba’d al-nubuwwa «больше не гадание после пророчества» (вернее, «пророчество»). Впредь дар проникновения в тайны Бога зарезервирован только для Пророка, а джинны, которые привыкли слушать у ворот Небес и вдохновлять куххана, не могут сделать этого ангелы, которым поручено забросить их (XV, 15-18, XXXV, 6-9, XLV, 12, LXVII, 5, Ibn Hishām, 129-30, Ibn Sa’d, i, 1, 110). Однако кихана [q.v.] официально не запрещается ни в Ḳur'ān, ни в сунне; что запрещено, во-первых, посетить каина и поверить в то, что он говорит: это значит отрицать откровение Мухаммеда (Wensinck, Concordance, iv, 196); и, во-вторых, взимать плату в каине (ст. cit., 505). Нигде в Ḳur'ān есть запрет, аналогичный запрету Левит, xix, 31, где написано: "Не обращайтесь к тем, которые вызывают духи и прорицатели; не проконсультируйтесь с ними, чтобы вас не осквернили их «.» Это нежелание Пророка отрицать какую-либо внутреннюю ценность содержания предсказания связано с концепцией, текущей в свое время, пророчества и его посредников "(Т. Фахд , Гадание, 68). Пророчество было, по сути, расценено как расширение гадания. Например, для Ибн Халдуна «завеса отделяет людей от неизвестного, которого никто не знает, кроме тех, кому Бог открывает его во сне или на пути святости» (ii, 177/205). По его словам, разница между пророком и предсказателем заключается, в первую очередь, в отсутствии экстатического состояния в случае прорицателя, отсутствие, которое делает его неспособным к универсальному видению созданного существа и непредвиденных обстоятельств, а во-вторых, в несовершенстве источника информации, с учетом ограничений, которые не влияют на положение пророка (i, 181-85 / 206-11, обобщенное в Фахде, op. cit., 45 ff.). Что касается этого источника информации, то для истинных пророков он исходит от ангелов, их вдохновителей и их проводников; для прорицателей и лжепророков он исходит от демонов, их вдохновителей и соблазнителей, а джинны, задуманные по моде человека, могут быть либо хорошими, либо плохими информаторами. Бог создал ангелов своими посланниками (русул) (Ḳur'ān, XXXV, 1). Функция «посланника» заключается в том, чтобы передать сообщение того, кто его отправил. Демон также является посланником, и даже источник его послания тот же, что и у ангела; только контент отличается. Фактически, ангел, который спас жизнь Исааку, в целях приведения в жертву Господу (Бытие, xxii, 11 ff.), Был послан тем же Яхве, который разрешил сатане, предстать перед Ним «с сынами Бога», для проверки Иов (Job, i, 6, см. I Kings, xxii, 21 ff.) Мусульманские авторы, столкнувшись с амбивалентностью божественного послания и его носителями, установили различие между «ангелами милосердия», созданными из света, и «ангелами наказания», созданными из огня (аль-Мухахар аль-Маддиси , Bad ', i, 160, цитируя Ибн Исхана), различие, вдохновленное Ḳur'ān, LXVI, 6, которое создает впечатление, что существуют ангелы, которые являются духовными (rūḥānī), телесными (djismāni), способными к росту (нами) и неодушевленным (djāmid) (op. cit., 170), понятие, сравнимое с неоплатоническим различием между магматическими и воздушными демонами и демонами, образованными из земли (ср. Порфир, De Abst., ii, 46; Proclus, In Tim., ii , 11, 10, Сент-Огастин, Deivivit Dei, x, 9, 2). Демональное вдохновение противостоит Ḳur’ann из-за увлечения, которое оно оказывает на умы людей. Типичным примером является поэтический вдохновение. Ḳur'ān, XXVI, 220-6, гласит: "Я скажу вам, кому раскрываются демоны (шайаин)? Они раскрывают каждому великому лжецу и великого грешника, они говорят, что они должны были услышать (у врат небес), но они в основном лжецы. Что касается поэтов, за ними следуют только заблуждения «. Не следует забывать, что поэты, описанные как киль аль-джинн» собаки джиннов ", первоначально были источником оракулов для их племена (аль-Джахи, Ḥayawān, vi, 71, Goldziher, Abhandlungen, i, 17; Fahd, Divination, 74 f.). На концепцию вдохновения и откровения в годы становления ислама повлияло влияние ангелологии и демонологии, которая была рудиментарной и антропоморфной (см. В этом контексте Т. Фахд, Ангелы, демоны и деннины в исламе в «Источниках Востока», viii, Paris 1971, 155—213). Это указывает на поведение Пророка в момент наступления откровения. Отвечая на вопрос о процессах откровения, которое он получил, Мухаммад ответил: "Откровение пришло ко мне двумя способами: либо Джибрил принес его мне, и передал его мне, как человек общается с другим человеком, но это ускользнуло от меня; или он пришел ко мне, как звон колокола, чтобы он проник в мое сердце; это уже не ускользало от меня "(Ибн Са’д, i / 1, 131 f, см. аль-Бухари, ii, 309 = 59 хал., 6). "Его физическое состояние затронуто: он стал печальным, и его лицо потемнело; у него был вид, что кто-то опьянил и почувствовал большой вес, до такой степени, что его верблюд вскрикнул, а ноги подстегнулись под ним "(Ибн Са’д, ср., Фахд, Гадание, 76). Он говорит: «Божественное откровение приходит к Пророкам в пробуждении, а также во сне», и он добавляет: «Мой глаз спит, но мое сердце бодрствует» (Ибн Хишэм, 266, Ибн Са’д, 1/1, 113, другие ссылки в Fahd, Divination, 77, n. 1). Наконец, следует отметить, что исходное тождество источника информации пророка и демона дополнительно подтверждается использованием глагола «показать», а его производные — для одного, как для другого, как возникает из Ḳur'ān, VI, 111, где сказано: "Таким образом, мы назначили против каждого пророка противника (который есть никто иной) — демонов человеческого рода и джина, которые раскрывают друг другу приятный дискурс (предназначенный), чтобы сбить с пути. " Ещё более наводящим на мысль о том, как представить феномен пророчества в исламе, являются его «отличительные знаки» («аламат, далаиль, имарат аль-нубулла»). Существует целая литература по этому вопросу (см. Ссылки в Фахде, Гадание, 79, п. 2 и 3). Ибн Халдун дает краткое изложение этих признаков. "Знак (талама) этого типа людей, — пишет он, — во-первых, что они находятся в состоянии, в начале откровения (waḥy), отсутствия (ghayba), сопровождаемого удушью (ghaṭīṭ), появляющейся на глаз, как потеря сознания (гхаши), бессознательность (ighmā'), тогда как на самом деле это не что иное, как глубокое поглощение (istighrāḳ), вызванное столкновением с духовным царством и новой способностью понимания ¶, которая превосходит человеческой способности в абсолютной манере. Затем, из этого экстаза, человек постепенно возвращается к состоянию человеческого сознания, либо услышав звук человеческой речи, который он пытается понять, либо, видя перед ним образ человека, который говорит с ним о том, что человек принес из присутствия Бога. Тогда это состояние рассеивается, как только человек поглотил то, что ему было сообщено "(I, 165-6 / 185). Второй знак пророка — это моральная непогрешимость («ṣṣma»), в силу которой человек естественно обращается к доброте и чистоте (там же). Третий знак выражается в его деятельности от имени религии, поклонения, молитвы, милостыни и целомудрия, вир. которые он практикует и которые он побуждает других практиковать (i, 167/187). Четвёртый предполагает, что пророк имеет благородный спуск, хорошо расцененный среди его родственников (i, 168/188). Пятый состоит в чудесах и чудесах (в словах и в действиях, добавляет Джадиджи Халифа, i, 427), которые доказывают правдивость его высказываний. Величайшим чудом в исламе является Ḳur'ān (i, 171/194). Но самая важная из этих отметок, по словам Ибн Халдуна, — это способность, предоставленная Богом пророку, абстрагирова-ться от человеческой природы, в состоянии вдохновения и экстаза (1/178-202). Тот, кто не проявляет этих признаков, не имеет права требовать способности проникнуть в неизвестность; он не что иное, как лжец, стремящийся продать свои товары (1/209-240). Более подробную информацию об этих знаках см., В частности, аль-Маварди (д. 450/1058), К. А’лам аль-нубулла, Каир 1319/1901 ср .; Abū Ḥātim al-Rāzī, те же названия, выдержки, опубликованные P. Kraus в Orientalia, n.s. v (1936), 35-56, 358-78; аль-Джали (д. 255/869), К. аль-Лудджа фи татбит аль-нубулла, изд. Сандуби в Расаиль-эль-Джали. Каир 1933; Абу-л-Шусайн аль-Раванди (д. 250/864), К. аль-Зумурруд, в котором автор выступает против традиционной доктрины пророчества и вводит некоторые внешние элементы (см. P. Kraus, в RSO, xiv …); Фахр аль-Дин аль-Рази (д. 606/1209), «Иат аль-анбийа», Каир 1355/1936. Другие знаки объявляют о пришествии или присутствии Пророка. Ибн Са’д классифицирует их в двух категориях: знаки до призвания Мухаммада (i / 1, 96-111) и знаки после начала откровения (112-26). Это собрание чудесных высказываний и дел, связанных с рождением и младенчеством Пророка, часто принадлежащих к типологии, элементы которой были рассеяны в народной области, благодаря апокрифическим биографиям Иисуса и других пророков (см. субъект Фахд, Пробл. типология данс сэр и д’Ибн Исхак, в «La vie du prophète Mahomet», Париж, 1983, 67-75). Эта группа знаков дополняется хором предсказаний, в которых говорится о пришествии Пророка, сделанных идолами, прорицателями, ведущими деятелями эпохи, евреями, христианами, демонами и джинами и т. Д., Предсказаниями, исходящими от всей природы, вид praeparatio coranica, свидетельствующий их духом, их формой и выражением, понятию раннего ислама пророчества и его посредников: дух, удаленный от любой метафизической и психологической предзанятости, форма, демонстрирующая малое отношение к реальностям и в корне отличается избытком воображения; наконец, выражение, в котором нет сомнений в том, что он упрощен, часто заполнен живописными изображениями (подробнее см. Фахд, Гадание, 81-8). Эта концепция значительно расширилась с выработкой философии и теологии в Исламе. Для Ибн Сины пророчество есть «одно из условий ¶, необходимое для порядка, требуемого разворачиванием fayḍ, чтобы оно могло расширяться до требуемой точки» (M.- A. Goichon, La difference de l’essence et de l’exist d’apèès Ibn Sīnā, Paris 1937, 334, см. также 314-34, Шифайский лит. Тегеран 1313/1886, ii, 646 ff, Nadjāt, изд. Каир 1331/1913, 498 ff .; Ithbāt al-nubuwwa, в Tis' rasā'il, 6th risāla. По концепции пророчества Ибн Сины, как это стало известно ученым посредством латинских переводов, см. B. Decker, Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis цу Томас фон Аквин, дис. Бреслау 1940, 15-24). «Для него именно Интеллекты и Души небесных тел передают человеческой душе некоторые скрытые вещи, при том понимании, что получатели обладают особыми представлениями и особыми завещаниями, исходящими из определённого мнения» (Goichon, Directives et remarques, Париж-Бейрут, 1951, 507-8). И если душа имеет сильную субстанцию, она достигает экстаза под духовным влиянием, которое иногда «принимает подлинный контроль, а затем ясно осветляет воображение». Именно тогда душа поднимается до уровня пророчества (ст. Cit., 514). Наконец, для него необходимые условия, при которых человек может быть пророком, — это ясность и ясность интеллекта, совершенство творческой способности и способность подчиняться внешнему материю (см. Psychologie d’Ibn Sīnā, ed. Ján Бакош, Прага, 1956, i, 189-97 = Шифа, Физика, fann vi, maḳāla 4, ch. 4). См. Также L. Gardet, Quelques аспекты de la pensée avicennienne, Revue Thomiste, xlv (1939), 714; Decker, op. cit., 16 ff. Краткий анализ доктрины Ибн Сины, касающейся пророчества и восприятия неизвестного, можно найти в аль-Шахрастани, Милал, изд. Cureton, 309 ff. (Метафизика) и 425 (физика), немецкий перевод Haarbrücker, ii, Halle 1851, 317-18, 327-32. Аль-Газали принял учение Ибн Сины и развил его дальше. Фактически, в последних шести главах латинской версии Maḳāṣid al-falāsifa (tr. Dom. Gundisalvi, Venice 1506, …), в котором рассматриваются видения, пророчества и чудеса, аль-Газали оживляет идеи Авиценнана (которые он должен опровергнуть в том же году, в 488/1095, в Тахафуте, Бейрут, 1927, 255-67, Л. Готье, «Теоретические основы религии и философии», Париж, 1909, 138-41) и раскрывает их в ясном и выразительном стиле. Для него видение неизвестного в состоянии пробуждения подчиняется двум условиям. С одной стороны, душа должна освободиться от телесных связей и удалиться от завесы чувств силой, свойственной ей; затем он поднимается в высший мир, где в нём мгновенно появляются вещи, как молния. Это первый способ пророчества. Другой режим, явно несовершенный по сравнению с первым, происходит в нормальном упражнении чувств. Фактически, темперамент, предрасположенный к меланхолии и изумлению и легко отчужденный от чувств, позволяет душе отойти от тела и видеть и слышать с открытыми глазами то, что обычно видит и слышит только через непрозрачную завесу чувств (ср. Метафизика, ii, 5,7, цитируется Decker, op. Cit., 25 f.). Это согласие теолога с философом на предмет пророчества остается изолированным явлением; на самом деле, как пишет М. Хортен (Texte zu dem Streite …, Bonn 1913, 12), "in der Theorie über die ¶ Пророчество распространяется на философию и философию ". Принимая во внимание, что в Тахафуте теориям, предваряющим предвидение и пророчество как результат совершенной природы, противостоит аль-Газали с понятием откровения неизвестных вещей, сделанных Бог пророку относительно сновидца, прямо или через посредство ангела (см. 260-1, ср. 252, 289 и т. Д.). Ибн Рушд не разделяет эту точку зрения. Для него пророчество, мечта и предсказание — это три названия, обозначающие единую и идентичную реальность. Наше незнание возможного вытекает из нашего незнания природы бытия. Знание этого характера либо предшествует его объекту: это знание, из которого оно следует, называется аль-альм аль-шадимом, предшествующим или предшествующим знанием; или это задний, аль-альм аль-гайр ḳadīm, или последующее знание. «Знание неизвестного — это не что иное, как знание этой природы» (Тахафут аль-Тахафут, Бейрут, 1930, 533, стр. 2-3). Это результат этого знания, которое в народном употреблении называется ru’yā, сновидением, ночным видением и, посредством пророков, waḥy, откровением (op. Cit., 532-3), по учению Ибн-Рушда о пророчестве, см. L Gauthier, op. Cit., 124-58). Это представляет собой довольно глубокую трещину в рационалистической системе, которая носит его имя, из-за его роли арбитра в конфликте, а затем и между теологией и философией. С Маймонидом (ум. 601/1204 см. Ibn maymūn), блестящим учеником Ибн Рушда, авиценанский тренд возрождается. Фактически, в главах 32-48 второй части его монументального исследования еврейской религиозной философии, озаглавленной Далалат аль-Шанир (= Moreh Nebūkīm), отредактировал и перевел на французский язык С. Мунк под названием Le guide des égarés. Traité de théologie et de philosophie, i-iii, Paris 1856-66, Маймонид в какой-то мере раскрывает свое мнение о пророчестве и о различных способах восприятия непознаваемого. По его словам, пророчество — это эманация от Бога, которая через посредство активного интеллекта сначала влияет на рациональную способность, а затем на воображаемую способность; это высшая степень человека и высшее совершенство, которое может достичь вид, и это состояние является высшим совершенством творческой способности (глава 35, т. II, 281). Он предполагает существование в человеке естественного уклада, который делает его «превосходным человеком, совершенным в его рациональных и нравственных качествах» (глава 32, т. Ii, 261). Для пророка требуются три совершенства: совершенство рациональной способности, совершенство творческой способности и совершенствование нравственности (глава 36, т. II, 287). Мечта и пророчество относятся к «высшей и самой благородной» деятельности творческой способности, которая происходит только тогда, когда чувства находятся в состоянии покоя и перестают функционировать; именно тогда происходит определённая эманация (fayḍ), которая является источником истинных снов и пророчества и которая «отличается только количеством, а не качеством» (Быт. Рабба, 17, 44). В видениях и во сне содержатся все степени пророчества (глава 36, т. Ii, 282). О концепции пророчества Маймонида см. Z. Diesendruck, «Lehre von der Prophetie» Маймонида в еврейских исследованиях в память о Израиль Абрахамс, Нью-Йорк, 1927, 82 ф., Декер, Эндвиклунг, 37-8). Эта тесная связь, установленная Маймонидом между мечтой и пророчеством, точно соответствует концепции, существующей в первые дни ислама. На самом деле, Традиция относится к тому, что прежде, чем присоединиться к полному свету откровения как такового, Муψаммад изначально имел мечты, описанные как «верные» (ru’yā ṣādiḳa), снабжая его, по словам Л. Массиньона (Annuaire du College de France, 41st год, 85), "в виде изолированных касаний, света и звука, которые он не мог координировать, тот алфавит экстаза, который он попытался позже представить в виде изолированных согласных, в заголовке определённых сур (это, по крайней мере, он добавляет, примирение, которое мы предлагаем). Это утверждение основано на свидетельстве «Аиша», "Начало пророчества Посланника Бога, когда Бог хотел сделать его своим агентом и инструментом о Его милости к тварям (проявился) верными снами; каждый сон, который он видел во сне, был таким же ясным, как рассвет. Это заставило его любить одиночество; ему было не более приятным, чем быть одному "(Ибн Хишам, 151, Ибн Са’д, i / 1, 129). Шади подтверждает это замечание «Эйши». Пророк цитирует слова: "Нет никаких признаков, объявляющих пророчество, кроме хорошего сна; мусульманин видит это или это видно для него "(Ибн Са’д, ii / 2, 18, ср. Ибн Халдун, iii, 81/115). Термин bushrā в Ḳur'ān, X, 64, интерпретируется как ru’yā ḥasana (al-Ṭabarī, Tafsīr, xi, 84 ff.). Эти «знамения» или «преамбулы» составляют неотъемлемую часть пророчества, так как сон считается «частью пророчества», утверждение повторяется во всех предисловиях одноикритических трактатов. Ḥadīth, идет дальше, уточняя, следуя вавилонскому Талмуду (Berakhōt, 57b, …), пропорции, благодаря которым сон связан с пророчеством. Пророк цитирует слова: «Мечта о Верующем является одной из сорок (шестьдесят, в Талмуде) частей пророчества», заявление, которое аль-Динавари (аль-Шадири фи-л-табир, …) объясняется следующим образом. "Пророк означает, что большинство пророков — мир им! — не видел ангела, за исключением меньшинства среди них. Именно во время сна они получили откровение ". Это означает, что Пророк впервые пришел к пророчеству на самом низком уровне, то есть в мечте. Это было в Ḥirā', что он впервые закончил мечту о пророчестве. В год его призвания — его сороковой год — он ушел на месяц ежегодного отступления (таланнат) в сопровождении своей жены. Когда он спал, ангел Гавриил предстал перед ним с куском какой-то шелковой ткани, на которой было написано (namaṭ min dībādj fīhi kitāb). Он сказал ему: «Читайте!» «Я не могу читать», — ответил он. Ангел наполнил ткань во рту, почти удушив его. «Я верил, — говорит он, — что это была смерть!» Затем он отпустил его, повторил тот же вопрос и повторил то же самое обращение к нему во второй раз, затем в третий. В четвёртый раз, чтобы избежать этой пытки, Муψаммад спросил его: «Что я должен читать?», И ангел заставил его рассказать о начале суры аль-Ала (XCVI, 1-5). Мухаммед добавляет: "Я читал то, что он сказал, именно тогда он, наконец, оставил меня. Я проснулся (hababtu min nawmī). (Эта фраза) была как бы вписана в мое сердце. Я вышел (блуждал), и когда я достиг середины горы, я услышал голос с Небес, говорящий: «О Мухаммад, ты Посланник Бога, и я Гавриил». Я остановился, наблюдая за ним, не продвигаясь и не отступая, затем я отвернулся от него к горизонтам и небу; каким бы способом я ни поворачивался, я видел его так же, как и он. Я остался в этом положении, не продвигаясь и не отступая, пока Хадиджа не послал людей искать меня. Её посланники прибыли на высокие места Мекки и вернулись оттуда, и я все ещё был в том же положении. Затем он отделился от меня, и я отделился от него, возвратившись к моей жене "(Ибн Хишам, 152-3, см. Видение Иезекииля, I, 4 и далее). Этот рассказ, сочетающий тройную привлекательность призвания Самуила с посвящением, через поглощение пророческого послания, Иезекииля (ii, 8 ff, ср. Иеремия, v, 10) состоит из двух частей: первая состояла в сон, второй в состоянии пробуждения. Здесь есть типичный пример переноса от сна к экстазу (о мечте и пророчестве, см. Фахд, Гадание, 266-9, и о мечтах Мухаммада, 255 и далее). |
Nubuwwa (4,585 words)
(a.), «prophecy», Hebrew nəb̲ūʾa, substantive derived from nabī «prophet», Hebrew nābī (ʾ), term denoting in the first instance the precognition given by the divinity (Yahweh, the Baʿl, Allāh) to the prophet and the prediction made by the latter of future contingencies. In the second instance, nubuwwa is identified with waḥy, «revelation», which simultaneously comprises dogmas, cultic regulations, moral education, precepts of social and political order. In fact, for the early Muslims, prophecy was regarded as being the source of all knowledge having any degree of superiority. "The Prophet is the way and the prophets are the guides, " wrote al-Kisāʾī (quoted by Yāḳūt, iv, 741). In early times, the later Muslim nabī is almost identical to the Aramaic ḥāzē and to the Hebrew rōʾeh (cf. T. Fahd, Divination , 112 ff.). I Samuel ix, 9, reads: «In former times, in Israel, when a man went to enquire of God, he said ‘Come, let us go to the seer (rōʾeh); for he that is now called prophet (nabī) was in former times called seer.» It is for this reason that Muḥammad had considerable difficulty convincing his fellow-citizens that his inspiration was fundamentally different from that of seers of various specialities (kāhin , ḥāzī , ʿarrāf, etc.). He himself, at the outset of his vocation, dreaded being a kāhin (Ibn Saʿd, Ṭabaḳāt, i/1, 129-30). ʿUmar b. al-K̲h̲aṭṭāb, before his conversion, considered him as such (Usd, iv, 74). The intervention of revelation was required to convince him otherwise. "It is the word of an illustrious prophet, " the Ḳurʾān states, «and it is not that of a poet, O men of little faith; nor is it that of a diviner, O men of little memory. It is a revelation (tanzīl) from the Master of the Universe» (LXIX, 40-3; cf. LU, 39-34; LXXXI, 19-25). The characteristic features of the Ḳurʾānic text sowed doubt in the minds of his fellow-tribesmen; the latter observed, especially in the first revelations, the distinguishing marks of the oracles of soothsayers, these being rhythm, the arrangement of components of a phrase, the concern ¶ for verbal equilibrium, the choice of a vocabulary full of images, the use of uncommon words, as well as the manner of «veiling the head» at the moment of inspiration and of "enwrapping himself (cf. LXXIII, 1; LXXIV, 1; Ibn His̲h̲ām, Sīra , 184; al-Ṭabarī, i, 1890, 1. 10). The triumph of Islam at Medina, followed by the conquest of Mecca, put an end to such reservations; the apostasy (ridda) of the Yemeni tribes of Mad̲h̲ḥid̲j̲ in 11/632, under the leadership of al-Aswad, soothsayer and conjuror, who «entranced the hearts of those who heard him speak» (al-Ṭabarī, i, 1796), was the last manifestation of an entire Arab pagan tradition to which Islam put an end by the principle lā kihāna baʿd al-nubuwwa «no more divination after prophecy» (or rather, after «prophethood»). Henceforward, the gift of penetrating the mysteries of God is reserved for the Prophet alone, and the djinns who used to listen at the gates of Heaven, and inspire the kuhhān, are prevented from doing so by angels entrusted with the task of pelting them with shooting stars (XV, 15-18; XXXV, 6-9; XLV, 12; LXVII, 5; Ibn His̲h̲ām, 129-30; Ibn Saʿd, i, 1, 110). However, kihāna [q.v.] is not formally forbidden either in the Ḳurʾān or in the Sunna; what is forbidden is, first, to visit a kāhin and believe what he says: this is to deny the revelation made to Muḥammad (Wensinck, Concordance, iv, 196); and second, to charge a fee in the capacity of kāhin (op. cit., 505). Nowhere in the Ḳurʾān is there a prohibition analogous to that of Leviticus, xix, 31, where it is written «Do not turn to those that evoke spirits nor to soothsayers; do not consult them lest you be defiled by them.» «This reluctance of the Prophet to deny any intrinsic worth to the content of divination is due to the conception, current in his time, of prophecy and of its intermediaries» (T. Fahd, Divination , 68). Prophecy was, in fact, regarded as an extension of divination. For Ibn K̲h̲aldūn, for example, «a veil separates men from the unknown which nobody knows, except he to whom God reveals it in dreams or through the path of saintliness» (ii, 177/205). According to him, the difference between the prophet and the soothsayer resides, in the first place, in the absence of the ecstatic state in the case of the soothsayer, an absence which renders him incapable of a universal vision of the created being and of contingencies, and in the second place, in the imperfection of his source of information, subject to limitations which do not affect that of the prophet (i, 181-85/206-11; summarised in Fahd, op. cit., 45 ff.). As to this source of information, for the true prophets it emanates from angels, their inspirers and their guides; for soothsayers and false prophets it emanates from demons, their inspirers and seducers, while djinn, conceived after the fashion of man, can be either good or bad informants. God has made the angels his envoys (rusul) (Ḳurʾān, XXXV, 1). The function of the «envoy» is to bear the message of the one who sends him. The demon is likewise an envoy and even the source of his message is the same as that of the angel; only the content is different. In fact, the angel who saved the life of Isaac, on the point of being sacrificed to Yahweh (Genesis, xxii, 11 ff.) was sent by the same Yahweh who permitted Satan, present before Him «with the sons of God», to test Job (Job, i, 6; cf. I Kings, xxii, 21 ff.) Muslim authors, faced with the ambivalence of the divine message and its bearers, have established a distinction between «the angels of mercy», created from light, and «the angels of punishment», created ¶ from fire (al-Muṭahhar al-Maḳdisī, Badʾ , i, 160, quoting Ibn Isḥāḳ), a distinction inspired by Ḳurʾān, LXVI, 6, which gives the impression that angels exist which are spiritual (rūḥānī), corporeal (d̲j̲ismāni), capable of growth (nāmī) and inanimate (d̲j̲āmid) (op. cit., 170), a notion comparable with the Neo-Platonic distinction between igneous and aerial demons and demons formed from earth (cf. Porphyrus, De Abst ., ii, 46; Proclus, In Tim ., ii, 11, 10; St. Augustin, De civitate Dei, x, 9, 2). Demoniacal inspiration is opposed by the Ḳurʾān on account of the fascination which it exerts upon the minds of men. The typical example is that of poetic inspiration. Ḳurʾān, XXVI, 220-6, reads: "Shall I tell you to whom the demons (s̲h̲ayāṭīn) reveal? They reveal to every great liar and great sinner; they tell what they are supposed to have heard (at the gates of Heaven); but they are mostly liars. As for poets, they are followed only by the misled. " It is not to be forgotten that the poets, described as kilāb al-d̲j̲inn «the dogs of the djinns», were originally givers of oracles for their tribes (al-D̲j̲āḥiẓ, Ḥayawān, vi, 71; Goldziher, Abhandlungen, i, 17; Fahd, Divination, 74 f.). The concept of inspiration and revelation in the formative years of Islam was influenced by that of angelology and of demonology, which was rudimentary and anthropomorphic (cf. in this context, T. Fahd, Anges, démons et djinns en Islam, in Sources Orientales, viii, Paris 1971, 155—213). The demeanour of the Prophet, at the moment of the onset of revelation, illustrates this point. Questioned about the processes of the revelation which he received, Muḥammad replied, «Revelation came to me in two manners: either D̲j̲ibrīl brought it to me and communicated it to me as a man communicates with another man, but this eluded me; or it came to me like the ringing of a bell, such that it penetrated into my heart; this no longer eluded me» (Ibn Saʿd, i/1, 131 f.; cf. al-Buk̲h̲ārī, ii, 309 =59 k̲h̲alḳ , 6). «His physical condition was affected: he grew mournful, and his face darkened; he had the appearance of someone intoxicated and felt a great weight, to such an extent that his camel cried out and its legs buckled beneath him» (Ibn Saʿd, loc. cit.; Fahd, Divination, 76). A ḥadīt̲h̲ has him say, "The divine revelation comes to prophets in waking as well as in sleep, " and he adds, «My eye sleeps, but my heart is awake» (Ibn His̲h̲ām, 266; Ibn Saʿd, i/1, 113; other references in Fahd, Divination, 77, n. 1). Finally, it should be noted that the initial identity of the source of information of the prophet and of the demon is further attested by the use of the verb waḥā «to reveal», and its derivatives, for one as for the other, as emerges from Ḳurʾān, VI, 111, where it is stated, «Thus we have appointed against every prophet an adversary (who is none other than) demons of human kind and of djinn who reveal to one another pleasing discourse (intended) to lead astray.» Still more suggestive regarding the manner of conceiving the phenomenon of prophecy in Islam are its «distinctive signs» (ʿalāmāt, dalāʾil, imārāt al-nubuwwa). An entire literature exists on this subject (cf. references in Fahd, Divination, 79, nn. 2 and 3). Ibn K̲h̲aldūn supplies a summary of these signs. "The mark (ʿalāma) of this type of men, " he writes, «is, first, that they are in a state, during the onset of revelation (waḥy), of absence (g̲h̲ayba) accompanied by choking (g̲h̲aṭīṭ), appearing to the eye like a loss of consciousness (g̲h̲as̲h̲y) an unconsciousness (ig̲h̲māʾ), whereas in reality it is nothing other than a deep absorption (istig̲h̲rāḳ) induced by the encounter with the spiritual kingdom and by the new faculty of comprehension ¶ which transcends the human faculty in an absolute manner. Then, from this ecstasy the man returns gradually towards a state of human awareness, either by hearing a sound of human speech which he attempts to understand, or by seeing represented before him the image of a person who speaks to him of that which the person has brought from the presence of God. Then this state is dissipated, once the man has absorbed that which has been communicated to him» (i, 165-6/185). The second mark of the prophet is the moral infallibility (ʿiṣma), by virtue of which the man is naturally drawn towards goodness and purity (ibid.). The third mark is expressed in his activity on behalf of religion, of worship, prayer, alms and chastity, vir-. tues which he practises and which he induces others to practise (i, 167/187). The fourth assumes that the prophet is of noble descent, well-regarded among his kinsfolk (i, 168/188). The fifth consists in miracles and marvels (in words and in actions, adds Ḥād̲j̲d̲j̲ī K̲h̲alīfa, i, 427) which prove the veracity of his statements. The greatest miracle in Islam is the Ḳurʾān (i, 171/194). But the most important of these marks, according to Ibn K̲h̲aldūn, is that faculty, granted by God to the prophet, of abstracting himself from human nature, in the state of inspiration and of ecstasy (i, 178/202). He who does not exhibit these signs has no right to claim the ability to penetrate the unknown; he is nothing other than a liar seeking to sell his wares (i, 209/240).
Other signs announce the coming or the presence of the Prophet. Ibn Saʿd classifies these in two categories: signs prior to the vocation of Muḥammad (i/1, 96-111) and signs following the start of the revelation (112-26). This is a collection of miraculous sayings and deeds relating to the birth and infancy of the Prophet, often belonging to a typology the elements of which were diffused in the popular domain, owing to apocryphal biographies of Jesus and of other prophets (cf. on this subject Fahd, Problèmes de typology dans la Sir a d’Ibn Isḥāq, in La vie du prophète Mahomet , Paris 1983, 67-75). This group of signs is augmented by a chorus of predictions announcing the coming of the Prophet, made by idols, soothsayers, leading personalities of the period, Jews, Christians, demons and djinns, etc., predictions emanating from the whole of nature, a kind of praeparatio coranica, testifying by their spirit, their form and their expression, to the concept held by early Islam of prophecy and of its intermediaries: a spirit removed from any metaphysical and psychological pre-occupation, a form showing small regard for realities and fundamentally marked by excess of imagination; finally, an expression which has no qualms about being simplistic, often full of picturesque imagery (for details, cf. Fahd, Divination , 81-8). This conception evolved considerably with the elaboration of philosophy and of theology in Islam. For Ibn Sīnā, prophecy is «one of the conditions ¶ necessary to the order which is demanded by the unfolding of fayḍ , so that it may expand to the point required» (M.-A. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sīnā , Paris 1937, 334, see also further, 314-34; S̲h̲ifāʾ lith. Tehran 1313/1886, ii, 646 ff.; Nad̲j̲āt, ed. Cairo 1331/1913, 498 ff.; It̲h̲bāt al-nubuwwa, in Tisʿ rasāʾil , 6th risāla . On Ibn Sīnā’s concept of prophecy, as it became known to scholars by means of Latin translations, cf. B. Decker, Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis zu Thomas von Aquin, diss. Breslau 1940, 15-24). «For him, it is the Intelligences and the Souls of celestial bodies which transmit to the human soul certain hidden things, it being understood that the recipients possess particular perceptions and particular wills, emanating from a particular opinion» (Goichon, Directives et remarques, Paris-Beirut 1951, 507-8). And if the soul is of strong substance, it attains to ecstasy under a spiritual influence which sometimes «takes genuine control and then illumines the imagination in an evident manner». It is then that the soul is raised to the level of prophecy (op. cit., 514). Finally, for him, the necessary conditions whereby a man may be a prophet are clarity and lucidity of intelligence, the perfection of the imaginative faculty and the ability to make himself obeyed by exterior matter (cf. Psychologie d’Ibn Sīnā, ed. Ján Bakoš, Prague 1956, i, 189-97 = S̲h̲ifā , Physics, fann vi, maḳāla 4, ch. 4). See also L. Gardet, Quelques aspects de la pensée avicennienne, in Revue Thomiste, xlv (1939), 714; Decker, op. cit., 16 ff. A brief analysis of Ibn Sīnā’s doctrine concerning prophecy and the perception of the unknown is to be found in al-S̲h̲āhrastānī, Milal, ed. Cureton, 309 ff. (Metaphysics) and 425 (Physics), German translation by Haarbrücker, ii, Halle 1851, 317-18, 327-32. Al-G̲h̲azālī accepted the doctrine of Ibn Sīnā and developed it further. In fact, in the last six chapters of the Latin version of Maḳāṣid al-falāsifa (tr. Dom. Gundisalvi, Venice 1506, of which the portion entitled Metaphysics has been edited by J.T. Muckle, Algazel’s Metaphysics, a medieval translation, Toronto 1933; Arabic text ed. Cairo 1331/1912), which deal with vision, prophecy and marvels, al-G̲h̲azālī revives Avicennan ideas (which he is to refute the same year, in 488/1095, in the Tahāfut, ed. M. Bouyges, Beirut 1927, 255-67; L. Gauthier, La theorie d’ Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris 1909, 138-41) and reveals them in a clear and expressive style. For him, the vision of the unknown, in the state of waking, is subject to two conditions. On the one hand the soul must free itself from corporeal links and remove itself from the veil of the senses by a force which is peculiar to it; it is then elevated to the higher world where things appear to it in an instant brief as a lightning-flash. This is the first mode of prophecy. The other mode, decidedly imperfect in comparison to the first, comes about in the normal exercise of the senses. In fact, the temperament predisposed to melancholy and amazement and easily alienated from the senses enables the soul to withdraw from the body and to see and hear with eyes open that which normally it sees and hears only through the opaque veil of the senses (cf. Metaphysics, ii, 5,7, quoted by Decker, op. cit., 25 f.). This agreement of the theologian with the philosopher on the subject of prophecy remains an isolated phenomenon; in fact, as M. Horten writes (Texte zu dem Streite zwischen Glauben und Wissen in Islam. Die Lehre vom Propheten und der Offenbarung bei den islamischen Philosophen Farabi , Avicenna und Averroes , Bonn 1913, 12), «in der Theorie über die ¶ Prophetie stimmt er mit den Philosophen überein, die er sonst bekämpft.» Whereas, in the Tahāfut, theories which present precognition and prophecy as the results of perfect nature, are countered by al-G̲h̲azālī with the notion of revelation of things unknown, made by God to the prophet as to the dreamer, either directly or through the intermediary of an angel (see 260-1; cf. 252, 289, etc.). Ibn Rus̲h̲d does not share this view. For him, prophecy, dream and divination are three names denoting a single and identical reality. Our ignorance of the possible derives from our ignorance of the nature of being. Knowledge of this nature is either anterior to its object: it is the knowledge from which it follows, called al-ʿilm al-ḳadīm, prior or anterior knowledge; or it is posterior, al-ʿilm al-g̲h̲ayr ḳadīm, or subsequent knowledge. «Knowledge of the unknown is nothing other than the knowledge of this nature» (Tahāfut al-Tahāfut, ed. Bouyges, Beirut 1930, 533, ll. 2-3). It is the result of this knowledge which is called, in popular usage, ruʾyā , dream, nocturnal vision, and, by the prophets, waḥy, revelation (op. cit., 532-3; on Ibn Rus̲h̲d’s doctrine of prophecy, see L. Gauthier, op. cit., 124-58). This represents a fairly deep fissure in the rationalist system which bears his name, on account of his role as an arbiter in the conflict, then current, between theology and philosophy. With Maimonides (d. 601/1204, see ibn maymūn), the brilliant disciple of Ibn Rus̲h̲d, the Avicennan trend is revived. In fact, in chapters 32 to 48 of the second part of his monumental study of Jewish religious philosophy, intitled Dalālat al-ḥāʾirīn (= Moreh Nebūkīm), edited and translated into French by S. Munk under the title Le guide des égarés . Traité de théologie et de philosophie, i-iii, Paris 1856-66, Maimonides reveals at some length his opinion of prophecy and the various modes of perceiving the unknowable. According to him, prophecy is an emanation from God which, through the intermediary of an active intellect, influences first the rational faculty and subsequently the imaginative faculty; it is the highest degree of man and the ultimate perfection which the species may attain, and this state is the highest perfection of the imaginative faculty (ch. 35, tr. ii, 281). It assumes the existence in the man of a natural disposition which makes of him «a superior man, perfect in his rational and moral qualities» (ch. 32, tr. ii, 261 f.). Three perfections are required of the prophet: perfection of the rational faculty, perfection of the imaginative faculty and perfection of morals (ch. 36, tr. ii. 287). Dream and prophecy both belong to «the highest and most noble» activity of the imaginative faculty, which takes place only when the senses are in repose and cease to function; it is then that there occurs a certain emanation (fayḍ) which is the origin of true dreams and of prophecy and which «differs only in quantity and not in quality» (Gen . Rabba, c. 17, 44). In visions and in dreams, all the degrees of prophecy are contained (ch. 36, tr. ii, 282 ff. On Maimonides’ conception of prophecy, see Z. Diesendruck, Maimonides’ Lehre von der Prophetie, in Jewish studies in memory of Israel Abrahams , New York 1927, 82 ff.; Decker, Entwicklung , 37-8). This close connection established by Maimonides between dream and prophecy corresponds precisely to the conception current in the early days of Islam. In fact, Tradition relates that before acceding to the full light of revelation as such, Muḥammad initially had dreams described as «veracious» (ruʾyā ṣādiḳa), supplying to him, in the words of L. Massignon (Annuaire du College de France , 41st year, 85), «in the form of isolated touches, light and sound, which he was ¶ unable to coordinate, that alphabet of ecstasy which he attempted later to represent, in the form of isolated consonants, at the heading of certain sūras (such is, at least, he adds, the reconciliation that we suggest).» This statement is based on the testimony of ʿAʾis̲h̲a, «The beginning of the prophecy of the Messenger of God, when God wished to make him His agent and the instrument of His mercy towards creatures, (was manifested) by veracious dreams; every dream which he saw in his sleep was as clear as the dawn. This made him love solitude; nothing was more pleasant to him than to be alone» (Ibn His̲h̲ām, 151; Ibn Saʿd, i/1, 129). A ḥadīt̲h̲ confirms this remark of ʿĀʾis̲h̲a. The Prophet is quoted as saying, «There exist no signs announcing prophecy other than the good dream; the Muslim sees it or it is seen for him» (Ibn Saʿd, ii/2, 18; cf. Ibn K̲h̲aldūn, iii, 81/115). The term bus̲h̲rā in Ḳurʾān, X, 64, is interpreted as ruʾyā ḥasana (al-Ṭabarī, Tafsīr, xi, 84 ff.). These «signs» or «preambles» form an integral part of prophecy, since the dream is said to be «a part of prophecy», an assertion repeated in all the prefaces of oneirocritical treatises. Ḥadīt̲h̲ , goes further, specifying, following the Babylonian Talmud (Berak̲h̲ōt , 57b, quoted by Maimonides, op. cit., ii, 36), the proportions whereby dream is related to prophecy. The Prophet is quoted as saying: "The dream of the Believer is one of the forty (sixty, in the Talmud) parts of prophecy, " a statement which al-Dīnawarī (al-Ḳādirī fi ’l-taʿbīr, ms. Paris, fol. 34b) explains as follows. «The Prophet means that the majority of prophets—peace be upon them!—did not see the angel, with the exception of a minority among them. It is during their sleep that they received the revelation.» This amounts to saying that the Prophet first came to prophecy at the lowest level, i.e. the dream. It was at Ḥirāʾ that he graduated, for the first time, from dream to prophecy. In the year of his vocation—his fortieth year—he withdrew for a month of annual retreat (taḥannut̲h̲), accompanied by his wife. As he slept, the angel Gabriel appeared to him with a piece of some kind of silken fabric on which there was writing (namaṭ min dībād̲j̲ fīhi kitāb). He said to him «Read!» «I cannot read» he replied. The angel stuffed the fabric into his mouth, almost suffocating him. "I believed, " he says, «that this was death!» Then he released him, repeated the same question and inflicted the same treatment on him a second time, then a third. The fourth time, to escape this torture, Muḥammad asked him: «What must I read?», and the angel made him recite the beginning of the sūra al-ʿAlaḳ (XCVI, 1-5). Muḥammad adds, «I recited that which he had said, it was then that he finally left me. I woke up (hababtu min nawmī). (This phrase) was then as if inscribed in my heart. I went forth (wandering) and when I reached the middle of the mountain I heard a voice from Heaven saying ‘O Muḥammad, you are the Messenger of God and I am Gabriel’. I stopped, watching him, neither advancing nor retreating, then I looked away from him towards the horizons and the sky; whichever way I turned, I saw him just as he was. I remained in this position, neither advancing nor retreating, until K̲h̲adīd̲j̲a sent men to look for me. Her envoys arrived at the high places of Mecca and returned from there, and I was still in the same position. Then he parted from me and I parted from him, returning to my wife» (Ibn His̲h̲ām, 152-3; cf. the vision of Ezekiel, i, 4 ff.). This account, combining the triple appeal of the vocation of Samuel with the initiation, through absorption of the prophetic message, of Ezekiel (ii, 8 ff.; cf. Jeremiah, v, 10) comprises two parts: the ¶ first took place in sleep, the second in a state of waking. Here there is a typical example of transference from dream to ecstasy (on dream and prophecy, cf. Fahd, Divination , 266-9, and on the dreams of Muḥammad, 255 ff.). |
The essentials of the information contained in this article have been taken from T. Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Leiden 1966, repr. Paris 1987. In addition to the numerous references cited in the text, see Tor Andrae, Die Legenden von der Berufung Muhammeds in Le Monde Oriental, vi (1912), 5-18
- idem, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Stockholm 1917 (reconciliation with the gnostic conception of prophecy)
- Asterios Argyriou, Coran et histoire (extract from the journal Θεολογία, liv (1983) and Iv (1984), ch. iii (1) revelation, 62-7, (2) the prophets, 67-87 and Table no. iii: Ḳurʾānic prophetology)
- M. Jastrow Jr., Roʾēh and Ḥozēh in the Old Testament, in JBL, xix (1900), 82-105
- A. Jepsen, Nabi. Soziologische Studien zur alt-testamentlichen Literatur und Religionsgeschichte, Munich 1934
- A. Haldar, Associations of cult prophets among the ancient Semites, Uppsala 1945
- L. Gardet, Quelques aspects de la pensée avicennienne, in Revue Thomiste, xlv (1939), 708-20
- A.R. Johnson, The cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff 1944
- Kisāʾī, Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ, ed. J. Eisenberg, i-ii, Leiden 1922-3, Eng. tr. W.M. Thackston, The tales of the prophets of al-Kisaʾi, Boston 1978
- A. von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams. Der Gottesbegriff, die Prophetie (135—308) und Statsidee, Leipzig 1868, repr. Hildesheim 1961, 135—308
- O. Pautz, Mohammed’s Lehre von der Offenbarung quellenmässig dargestellt, Leipzig 1898
- F. Rahman, Prophecy in Islam, London 1958
- T. Robinson, Studies in Old Testament prophecy presented to Prof. T.H. Robinson, Edinburgh 1950
- H.H. Schaeder, Die islamische Lehre von vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung, in ZDMG (1925), 213 ff. (reconciliation of the Islamic conception of prophecy with that of the Clementine Epistles, through the intermediary of Manichaeism)
- R.B. Serjeant, Hūd and other pre-Islamic prophets of Ḥaḍramawt, in Le Muséon, vi (1954), 121-79
- A. Vinnikov, The legend of the vocation of Muḥammad in the light of ethnography [in Russian], in Recueil … Oldenburg, Leningrad 1934, 125-46 (reviewed by B. Nikitine in JA, ccxxvi [1935], 337)
- A.J. Wensinck, Mohammed und die propheten, in AO, ii, Oslo 1923, 158-99
- G. Widengren, Muhammed the Apostle of God and his Ascension (King and Saviour), in Uppsala Universitets Årsskrift, i, 1955.