Обсуждение:Асль
Encyclopaedia Islamica
| Aṣl (2,280 слов)
Aṣl (pl. Uṣūl), термин в науке ḥadīth, который означает любую первичную письменную копию ḥadīth, которая получена непосредственно из устно переданных счетов. Слово используется по-разному суннитами и шиитами. Термин aṣl, в смысле источника передачи (maṣdar al-naql), имеет историю, столь же древнюю, как рассказ ḥadīth и науку самого ḥadīth. Оригинал ḥadīth выполняет почти ту же функцию, что и компиляция (muṣannaf), с той лишь разницей, что компиляции были локально размещены (tadwīn) в некотором роде, что обязательно включало входные данные от автора, тогда как при написании первичного источника (aṣl) писатель не пытался кодифицировать и просто записывал хадисы, которые он слышал. С конца 2-го по 8-ое столетие, когда традиционалисты стали обращать свое внимание на собирание хадисов и точное определение цепочек передачи и определения прочности цепи и текста повествований, правильность повествований, найденных в сборнике ( kitāb) или рассказанная часть (al-juz' al-āadīthī) была определена их соответствием оригиналу или источнику (aṣl) повествования мастера. Когда наука о Вадите кодифицировалась, одним из способов проверки точности записи хадисов, переданных от мастеров, было сравнение копии ученика с оригиналом мастера. Другими словами, у мастера была либо оригинальная копия его повествований, либо он тщательно запомнил, что он передал, и когда были сопоставлены копии учителей и учеников, все дополнения и неточности в копии ученика были исправлены (см. Ибн аль- Ṣalāḥ, 318-319, Ibn Daqīq al-'Īd, 261, al-Nawawī, 2/72, al-Suyūṭī, 2/72, al-Sakhāwī, 2/237). При передаче из источника (aṣl) не только не допускалось, чтобы передатчик или писатель передавал просто суть и значение ḥadīth, но он был обязан передавать или записывать слова и фразы дословно, а также цепочку власти. Подобным же образом он также был точен в предоставлении диакритических точек и знаков гласных до такой степени, что при использовании и добавлении определенных фраз, таких как формула похвалы, когда упоминается имя Пророка, он также должен был упомянуть об отсутствии этого в источник, будь то от передатчика или автора (см. аль-Khaṭīb, 241-243, Ibn Daqīq al-'Īd, 290-292, Ibn Kathir, 129). Хотя некоторые власти утверждали, что если экземпляр студента не был передан учителю или не был сопоставлен с оригиналом мастера, рассказ ḥadīth был недостаточным (см., Например, al-Suyūṭī, 2/72), в науке о ḥadīth определенные условия были ¶, установленный для такого рода передачи, так что передатчик все равно мог передать ḥadīth, пока он упомянул, что он не был сравнен с его источником (см., Например, al-Khaṭīb, 239). Некоторая форма этой практики сравнения существовала со времен Пророка. Спутники после того, как записали ḥadīth от Пророка, по его указанию представили его ему (см. Al-Suyūṭī, 2/72), чтобы письменная копия соответствовала оригинальной ḥadīth. Эта процедура, которая на самом деле была попыткой воспроизвести ḥadīth так, чтобы она была идентична оригиналу и не позволяла любым ложным ḥadīths войти в тело звука ḥadīths, имела такое значение, что Yaḥyā b. Аль-Маин не признал санкционированную передачу, которая не была прослежена до источника мастера. Абу'Аруба сравнил оригинал (aṣl) с доспехами для рассказчика (см. Аль-Шаким, 53, аль-Суюси, 2/73). Такие люди, как Aḥmad b. Шанбал, отвечая на вопросы о передаче сомнительных хадитов, указал, что у них нет надлежащего источника ḥadīth (см. Ибн Шахар, 1 / 122-123). Точно так же среди передатчиков Ибн Лахии Абу Цур'а аль-Рази признал передачи Ибн аль-Мубарака и Ибн Вахба точными (ṣaḥīḥ), потому что они тщательно скопировали содержание оригинальных документов Ибн Лахии (uṣūl) и его источников (maṣādir) передачи (см. аль-Дахаби, 2/65, а также Сезгин, I / 76). Хотя предоставление копии мастеру и сравнение было основанием для повышения репутации передачи (riwāya), критерием достоверности было соответствие передачи достоверным оригиналам. Конечно, не все первичные источники пользовались одинаковой степенью ценности. Напротив, различные оригиналы мастеров ḥadīth получили ранг в соответствии с их совместимостью с некоторыми первичными источниками, такими как Суфьян аль-Таври, Ибн Уйайна и Шаммад b. Зайда, который пользовался превосходной позицией (см. Аль-Хаиб, 24, 241, аль-Шаким, 53, Ибн аль-Джавзи, 2/32, 87, Ибн Катир, 131, аль-Сахави, 2/238) , Существование хадита в определенном первоисточнике принималось как знак его звучания. После того, как аль-Хаким аль-Нисабури пожаловался, что мало знакомы с рассказчиками Ладита с первичными источниками (стр. 1-2), эксперты ḥadīth открыто заявляли, что определенные ḥadīths, для которых нет источника, должны быть классифицированы как сфабрикованные (mawḍū') или ложные (bāṭil) (см., например, Ibn al-Jawzī, 2/32, 41-42 et passim, al- Dhahabī, 1/239, Ibn Ḥajar, 1/242, 261 et passim). В кругах шиитов передатчики из ḥadīth ранних веков использовали особый подход в отношении своих первичных источников и составили 400 сборников ḥadīths. В глазах последующих поколений критерием обоснованности хадита было его существование в одном из этих 400 оригинальных документов. Эти коллекции, которые в совокупности называются «Четыре сотни источников» (al-uṣūl al-arba' mi'a), охватывают различные области, включая заповеди, законы, увещевания, молитвы и комментарии к ḥadīths, а с ранних времен получили тот же общий термин , источник (aṣl), используемый среди суннитов, но с одной конкретной разницей: среди шиитов основной источник считался заслуживающим доверия только тогда, когда он первоначально исходил из имамов и мог быть прослежен до них через непрерывную цепочку мастеров (см. -Шайх аль-Бахаи, 6-7). В отличие от этих оригинальных документов, это сборники шиитов (muṣannafāt). В отличие от первичного источника, который содержит только ḥadīths, переданный от имама шиитов, компиляции также включают в себя записи компилятора наряду с āadīths имамов, что, следовательно, уменьшало их значение и первенство по отношению к оригиналу. Одним из самых ранних названий источников был Ибн Бабавай, который рассматривал первичные источники и компиляции отдельным способом (5/1), и ко времени аль-Шейха аль-Шуси, авторов источников и писатели (сборники) были отмечены как aṣḥāb al-uṣūl (авторы источников) и al-muṣannifūn (составители) (см. al-Ṭūsī, 1, 3). Есть некоторые дебаты о том, какой из шиитских имамов ахаб собрал эти ḥadīths. Поскольку Имам Джафар аль-Шадик пользовался особым уважением из-за большого числа своих учеников, и поскольку большинство авторов источников считаются среди его товарищей, утверждалось, что его ученики составляют всех авторов источников (см. , например, аль-Мухаккик аль-Килли, 4, аль-Шахид аль-Аввал, 6, аль-Амили, 60, аль-Маджлиси, 1/98). Кроме того, внешнее сходство двух чисел, 400 для числа источников и 4000 для оцененного числа учеников Джафара аль-Шадика, возможно, придало некоторую вера этой теории (см. Al-Mufīd, 270-271; Аль-Шабриси, 276-277). С другой стороны, согласно заявлению аль-Шейха аль-Муфида, сборник «Четыре сотни источников» был совершен между моментом Имама Али и Джасаном аль-Аскари (см. Ибн Шахрашуб, 3): в аль- Фихриш Ṭūsī и Риджал аль-Наджаши, среди авторов источников есть ученики других имамов, кроме товарищей Джафара аль-Шадика (см., Например, аль-Шузи, 355, аль-Наджаши, 156). Другие ученые также подтвердили, что после Джафара аль-Шадика идея создания источников (aṣl) по-прежнему продолжалась (см., Например, аль-Шахид аль-Тани, 72, аль-Шариджи, 32 ф., Аку Бузург, 2 / 130-131). Существует несколько расхождений между авторами библиографических работ и других ранних писателей шиитов о том, являются ли некоторые люди авторами источника или книги: например, аль-Шейх аль-Шузи идентифицирует Ṣāliḥ b. Зарин ал-Куфи, один из соратников Джафара аль-Шадика, как автор источника (стр. 168), в то время как аль-Наджаши упоминает свою книгу (стр. 199). Аналогичным образом, Сулейм б. ¶ Кейс аль-Хилали, известный передатчик шиитов, который был одновре-менно с имамом Али, описан ал-Шуси как автор книги (стр. 162), в то время как аль-Наджаши не упоминает его; аль-Нумани рассматривает его не только как автора источника, но и с консенсусом «гуламы» восхваляет его источник как одну из самых важных оригинальных книг, к которым привязаны люди знания (аль-Гайба, 61, для более подробной информации , см. Аку Бузург, 2/152, а также Ибн аль-Надим, 275). Обсуждая биографию и писания Лариса b. «Абд Аллах аль-Сиджистани, аль-Наджаши упоминает источник Абу аль-Шусайн Мухаммад б. Faḍl b. Таммам в цепи власти (стр. 145), тогда как в своих библиографических трудах ни он, ни аль-Шузи не считают его достойным отдельной биографической записи или посвящают ему раздел. Подход аль-Шуси и аль-Наджаши в этих примерах и идентификация определенных источников, таких как источники Абу аль-Фараджа Абана b. Мухаммад Ибн Шавуса (Кашф, 216) и его повествование от источника Азмада б. Ḥusayn b. «Умар и источник Мухаммада б. Даюд аль-Кумми (аль-Лухуф, 27) и их отсутствие из старых каталогов (пение. Fihrist) показывают, что либо эти источники, и их составители были полностью неизвестны авторам каталогов, и их приобретение не было возможным из-за Шии были рассеяны в разных странах (аль-Шуси, 3-4), или были разногласия между разными людьми над их подлинностью. Что известно об источниках (uṣūl) ḥadīth, которые Аку Бузург упоминает как одну из их общих характеристик (2/134), заключается в том, что они не были организованы. Однако в некоторых местах термин uṣūl не используется в этом смысле, а скорее относится к юридическому тексту, в котором сочинения организованы по конкретным предметам. Это само по себе является признаком их кодификации (tadwīn), в отличие от uṣull ḥadīth, которые не подпадают под конкретные организационные рамки. Например, аль-Шейх аль-Шузи упоминает комментарий Лариза б. «Абд Аллах аль-Сиджистани» и ссылается на некоторые из его книг, таких как Китаб аль-Шалат, Китаб аль-закат и Китаб аль-ṣiyām, помещая эти книги в категорию uṣūl (см. Стр. 84-85, а также стр. 112 , где Ḥafṣ b. 'Abd Allāh al-Sijistānī и его книги считаются uṣūl). Кроме того, при обсуждении таких людей, как Aḥmad b. Мухаммад б. Nuḥ al-Sīrāfī, Bundār b. Муψаммад и Ḥumayd b. Зияд аль-Шейх аль-Шузи использует соответственно эти утверждения: «Он написал книги по фикху, которые были организованы как uṣūl, и он упоминает различия между ними»; «Он написал такие книги, как Китаб аль-Шахара ... в порядке uṣūl '; «У него много книг, которые были изложены в книгах» (см. Стр. 48, 70-71), в которых четко раскрывается конкретная категоризация, которая была установлена на основе этих юридических «uṣul». В общем, термин aṣl используется для обозначения четырехсот источников и ранних шиитских юридических источников, но это также может означать кодифицированную книгу: в случаях, упоминающих юридические источники, слово «книга» (kitāb) иногда появляется перед имя источника (aṣl) и иногда используется фраза «книги источников» (kutub al-uṣūl). Что касается четырехсот источников в более поздние времена, следует сказать, что по мере того как систематизировалась система хадисов, эти источники постепенно теряли свою привлекательность: латы этих оригинальных документов были включены в сборники шиитов, таких как аль- Кунайни аль-Кафи, Ибн Бабавай, человек lā yaḥḍuruh al-faqīh и аль-Шуши аль-Тахдиб и аль-Истибхар, и эти четыре канонические книги (петь. Атхар) стали признанными как заменяющие и сокращающие четыре сотни источников (см. -Шахид аль-Тани, 72, ср. «Амили», 85, где он упоминает «Пять источников». Наконец, Аку Бузург указывает небольшое количество «Четырехсот источников», которые существуют в полной или неполной форме, некоторые из которых он каталогизировал ¶ (2/134). Сборник сохранившихся источников был опубликован несколько раз в одном томе под названием al-Uṣūl al-sitta'ashr, содержащий шестнадцать наименований. |
Aṣl (2,280 words)
Aṣl (pl. uṣūl), a term in the science of ḥadīth which signifies any primary written copy of ḥadīth which is derived directly from orally transmitted accounts. The word is used in different ways by Sunnis and Shiʿis. The term aṣl, in the sense of a source of transmission (maṣdar al-naql), has a history as old as ḥadīth narration and the science of ḥadīth itself. The ḥadīth original serves almost the same function as a compilation (muṣannaf), the only difference being that compilations were topically arranged (tadwīn) in some manner, which necessarily involved input from the writer, whereas in the writing of a primary source (aṣl) the writer made no attempt to codify and simply wrote down the ḥadīths he heard.¶ From the late 2nd/8th century, when the traditionists began to turn their attention to gathering ḥadīths and accurately stating the chains of transmission and determining the soundness of the chain and the text of the narrations, the correctness of narrations found in the compiled book (kitāb) or a narrated part (al-juzʾ al-ḥadīthī) was determined by their conformity to the original or source (aṣl) of the master’s narration. When the science of ḥadīth was being codified, one of the ways of checking the accuracy of the recording of ḥadīths transmitted from masters was to compare the pupil’s copy with the master’s original. In other words, the master either had an original copy of his narrations or he had meticulously memorised what he had transmitted, and when the copies of teacher and student were compared, any additions and inaccuracies in the student’s copy were corrected (see Ibn al-Ṣalāḥ, 318—319; Ibn Daqīq al-ʿĪd, 261; al-Nawawī, 2/72; al-Suyūṭī, 2/72; al-Sakhāwī, 2/237). When transmitting from a source (aṣl), not only was it not permissible for the transmitter or writer to impart merely the gist and meaning of a ḥadīth, but he was obliged to transmit or write down the words and phrases verbatim, plus the chain of authorities. In like manner, he was also precise in providing diacritical points and vowel marks to the point that in employing and adding certain phrases, such as the praise formula when mentioning the name of the Prophet, he was also required to mention the absence of this in the source, whether from the transmitter or the writer (see al-Khaṭīb, 241—243; Ibn Daqīq al-ʿĪd, 290—292; Ibn Kathīr, 129). Although some authorities held that if the student’s copy was not submitted to the master or compared with the master’s original, the narrated ḥadīth was deficient (see, for example, al-Suyūṭī, 2/72), in the science of ḥadīth certain conditions were ¶ established for this kind of transmission, so that the transmitter could still transmit the ḥadīth so long as he mentioned that it had not been compared with its source (see, for example, al-Khaṭīb, 239). Some form of this practice of comparison had existed since the time of the Prophet. The Companions, after writing down a ḥadīth from the Prophet, at his directive would submit it to him (see al-Suyūṭī, 2/72), so that the written copy was in conformity with the original ḥadīth. This procedure, which in fact was an effort to reproduce the ḥadīth so that it was identical to the original and to prevent any spurious ḥadīths from entering the body of sound ḥadīths, was of such importance that Yaḥyā b. al-Maʿīn did not recognise as authorised any transmission that was not traceable to the source of a master. Abū ʿArūba likened the original (aṣl) to armour for the narrator (see al-Ḥākim, 53; al-Suyūṭī, 2/73). Individuals like Aḥmad b. Ḥanbal, in answer to questions about the transmission of doubtful ḥadīths, pointed out that they did not have a proper ḥadīth source (see Ibn Ḥajar, 1/122-123). Similarly, among the transmitters of Ibn Lahīʿa, Abū Zurʿa al-Rāzī only recognised the transmissions of Ibn al-Mubārak and Ibn Wahb as accurate (ṣaḥīḥ), because they had meticulously copied the contents of Ibn Lahīʿa’s original documents (uṣūl) and his sources (maṣādir) of transmission (see al-Dhahabī, 2/65; also Sezgin, I/76). Although submitting a copy to the master and making a comparison was reason to elevate the standing of a transmission (riwāya), the criterion for credibility was the conformity of the transmission with reliable originals. Certainly, not all primary sources enjoyed the same degree of value. On the contrary, the various originals of the ḥadīth masters obtained a rank in accordance with their compatibility with certain primary sources, such as those of Sufyān al-Thawrī, Ibn ʿUyayna and Ḥammād b. Zayd, which enjoyed a ¶ pre-eminent position (see al-Khaṭīb, 24, 241; al-Ḥākim, 53; Ibn al-Jawzī, 2/32, 87; Ibn Kathīr, 131; al-Sakhāwī, 2/238). The existence of a ḥadīth in a particular primary source was taken as a sign of its being sound. After al-Ḥākim al-Nīsābūrī complained how little acquainted the narrators of ḥadīth were with the primary sources (pp. 1-2), the ḥadīth experts openly declared that certain ḥadīths for which no source was available should be classified as fabricated (mawḍūʿ) or false (bāṭil) (see, for example, Ibn al-Jawzī, 2/32, 41-42 et passim; al-Dhahabī, 1/239; Ibn Ḥajar, 1/242, 261 et passim).
In contrast to these original documents are the Shiʿi compilations (muṣannafāt). Unlike the primary source, which only contains ḥadīths transmitted from a Shiʿi imam, the compilations also include the writings of the compiler alongside the ḥadīths of the imams, which consequently diminished their significance and primacy in relation to the original. One of the earliest to name the sources was Ibn Bābawayh, who treated the primary sources and the compilations in a separate ¶ manner (5/1), and by the time of al-Shaykh al-Ṭūsī, the authors of the sources and the writers (of the compilations) had been distinguished as aṣḥāb al-uṣūl (authors of the sources) and al-muṣannifūn (compilers) (see al-Ṭūsī, 1, 3). There is some debate regarding which of the Shiʿi imams the aṣḥāb collected these ḥadīths from. As Imam Jaʿfar al-Ṣādiq enjoyed special esteem on account of the large number of his students, and since most authors of the sources are reckoned to be among his companions, it has been argued that his students constitute all the authors of the sources (see, for example, al-Muḥaqqiq al-Ḥillī, 4; al-Shahīd al-Awwal, 6; al-ʿĀmilī, 60; al-Majlisī, 1/98). In addition, the external similarity of the two numbers, 400 for the number of sources and 4,000 for the estimated number of students of Jaʿfar al-Ṣādiq, may have given some credence to this theory (cf. al-Mufīd, 270—271; al-Ṭabrisī, 276—277). On the other hand, according to a statement by al-Shaykh al-Mufīd, the collection of The Four Hundred Sources was accomplished between the time of Imam ʿAlī and that of Ḥasan al-ʿAskarī (see Ibn Shahrāshūb, 3): in al-Ṭūsī’s Fihrist and al-Najāshī’s Rijāl, there are students of other imams among the authors of the sources apart from the companions of Jaʿfar al-Ṣādiq (see, for example, al-Ṭūsī, 355; al-Najāshī, 156). Other scholars have also confirmed that after Jaʿfar al-Ṣādiq, the idea of producing source (aṣl) materials still continued (see, for example, al-Shahīd al-Thānī, 72; al-Ṭarīḥī, 32 ff.; Āqā Buzurg, 2/130-131). There is some divergence amongst the authors of bibliographical works and other early Shiʿi writers as to whether some individuals were authors of a source or a book: for example, al-Shaykh al-Ṭūsī identifies Ṣāliḥ b. Zarīn al-Kūfī, one of Jaʿfar al-Ṣādiq’s companions, as the author of a source (p. 168), while al-Najāshī mentions his book (p. 199). Likewise, Sulaym b. ¶ Qays al-Hilālī, a well-known Shiʿi transmitter who was contemporaneous with Imam ʿAlī, is described by al-Ṭūsī as the author of a book (p. 162), while al-Najāshī does not mention him; al-Nuʿmānī regards him not only as the author of a source but, with the consensus of the ʿulāmāʾ, praises his source as one of the most important original books to which the people of knowledge adhere (al-Ghayba, 61; for more details, see Āqā Buzurg, 2/152 ff.; also Ibn al-Nadīm, 275). When discussing the biography and writings of Ḥarīz b. ʿAbd Allāh al-Sijistānī, al-Najāshī mentions the source of Abū al-Ḥusayn Muḥammad b. Faḍl b. Tammām in the chain of authorities (p. 145), whereas in their bibliographical writings neither he nor al-Ṭūsī consider him worthy of a separate biographical entry or devote a section to him.
What is known about the sources (uṣūl) of ḥadīth, which Āqā Buzurg mentions as one of their common characteristics (2/134), is that they were not organised. However, in some places the term uṣūl is not used in this sense, but rather in referring to a legal text in which the writings are organised into specific subjects. This in itself is a sign of their having been codified (tadwīn), unlike the uṣūl of ḥadīth, which are not subject to a particular organisational framework. For example, al-Shaykh ¶ al-Ṭūsī mentions a commentary by Ḥarīz b. ʿAbd Allāh al-Sijistānī and refers to certain of his books, such as Kitāb al-ṣalāt, Kitāb al-zakāt and Kitāb al-ṣiyām, placing these books in the category of uṣūl (see pp. 84-85; also p. 112, where Ḥafṣ b. ʿAbd Allāh al-Sijistānī and his books are considered to be uṣūl). In addition, when discussing men like Aḥmad b. Muḥammad b. Nuḥ al-Sīrāfī, Bundār b. Muḥammad and Ḥumayd b. Ziyād, al-Shaykh al-Ṭūsī makes use respectively of these statements of theirs: ‘He has written books on fiqh arranged as uṣūl, and he mentions the differences between them’; ‘He has written books such as Kitāb al-ṭahāra.… in the manner of uṣūl’; ‘He has many books accounted as books of uṣūl’ (see pp. 48, 70-71), all of which clearly reveal the specific categorisation that was established on the basis of these juristic ‘uṣūl’. In general, the term aṣl is used to refer to The Four Hundred Sources and the early Shiʿi juristic sources, but it may also mean a codified book: in the instances mentioning juristic sources, the word ‘book’ (kitāb) sometimes appears before the name of the source (aṣl), and the phrase ‘books of the sources’ (kutub al-uṣūl) is sometimes used. As regards the Four Hundred Sources in more recent times, it should be said that as ḥadīths became systematically codified, these sources have gradually lost their appeal: the ḥadīths of these original documents have been included in the compendiums of Shiʿi ḥadīth, such as al-Kulaynī’s al-Kāfī, Ibn Bābawayh’s Man lā yaḥḍuruh al-faqīh, and al-Ṭūsī’s al-Tahdhīb and al-Istibṣār, and these four canonical books (sing. athar) have become recognised as superseding and abridging The Four Hundred Sources (see al-Shahīd al-Thānī, 72; cf. ʿĀmilī, 85, where he mentions The Five Sources). Finally, Āqā Buzurg points out the small number of The Four Hundred Sources that exist in complete or incomplete form, some of which he catalogued ¶ (2/134). A collection of surviving sources has been published several times in one volume, entitled al-Uṣūl al-sitta ʿashr, containing sixteen titles. |
- al-Dhababī, Muḥammad, Mīzān al-iʿtidāl, ed. ʿAlī Muḥammad al-Bajāwī (Cairo, 1382/1963)
- al-Ḥākim al-Nisābūrī, Muḥammad, Maʿrifat ʿulūm al-ḥadīth, ed. Muʿaẓẓam Ḥusayn (Medina, 1397/1977)
- Ibn Daqīq al-ʿĪd, Muḥammad, al-Iqtirāḥ, ed. Qaḥṭān ʿAbd al-Raḥmān Dūrī (Baghdad, 1402/1982)
- Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Aḥmad, Tahdhīb al-tahdhīb (Hyderabad, 1329/1911)
- Ibn al-Jawzī, ʿAbd al-Raḥmān, al-Mawḍūʿāt, ed. ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad ʿUthmān (Beirut, 1386/1966)
- Ibn Kathīr, Ismāʿīl, al-Bāʿith al-ḥathīth, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir (Beirut, 1403/1983)
- Ibn al-Nadīm, al-Fihrist
- Ibn al-Ṣalāḥ, ʿUthmān, Muqaddima, ed. ʿĀʾisha ʿAbd al-Raḥmān bint Shāṭiʾ (Cairo, 1976)
- al-Khaṭīb al-Baghdādī, Aḥmad, al-Kifāya (Hyderabad, 1357/1939)
- al-Muḥaqqiq al-Ḥillī, Jaʿfar, al-Muʿtabar (lithograph ed., n.p., 1318/1901)
- al-Nawawī, Yaḥyā, ‘al-Taqrīb wa al-taysīr’, published together with Tadrīb al-rāwī (see al-Suyūṭī)
- al-Nuʿmānī, Muḥammad, al-Ghayba (Beirut, 1403/1983)
- al-Sakhāwī, Muḥammad, al-Fatḥ al-mughīth (Beirut, 1408/1988)
- al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn, Tadrīb al-rāwī, ed. Aḥmad ʿUmar Hāshim (Beirut, 1409/1989)