Обсуждение:География
Encyclopaedia of the Qurʾān
География (12 059 слов)
Эта запись начинается с краткого общего обзора географии Корана, т. Е. Географического положения генезиса текста. Затем он переходит к обзору географических представлений в Коране. Как правильно указал Кеннет Крэгг (Мероприятие), события, кото-рые являются ключевыми в Коране, расположены в пространстве, образованном языческими понятиями (см. ). Таким образом, география в Коране построена против предкуристских бедуинов взглядов на пространство, передаваемых в древнеарабской поэзии (см. ). Чтобы сделать этот фон более понятным, эти предкуранские концепции должны быть представлены, по крайней мере, кратко. Впоследствии их демифицизация и повторное кодирование в городском контексте qur'ānic будут изучены. С этой целью будут собраны свидетельства о развитии «ментальной карты» слушателей, их изменение восприятия «локальной географии» и их приобретение нового понимания физических географических явлений. Разумеется, пространственная самоориентация не обязательно связана с «реальным» объективным пространством, знакомым на собственном опыте; это может указывать на воображаемое пространство. И реальный дом слушателей, с одной стороны, и воображаемый дом сообщества, т. Е. Пространство их духовного стремления после реального дома превратилось в изгнание (см. ), с другой стороны, нужно уделять внимание, поскольку изменение значимость конкретных мест и ландшафтов способна сделать прозрачный канонический процесс.
Более широкие географические рамки Корана — это Аравийский полуостров. Определённая историко-географическая карта всего полуострова была подготовлена в рамках Tübinger Atlas zum Vorderen Orient (TAVO) Ульриха Ребсток: Исламская Аравия до смер-ти Пророка. "Эта карта представляет собой топографическую обстановку ядра исламской империи, возникшего на периферии сасанидской и византийской империй. Он пытается воссоздать процесс расширения «ислама», т. Е. «Суб-миссии», в свою пользу, на основе ранней исламской географии и историографии. Идентификация и локализация важных мест служит своеобразной структурой, в которой установлены социальные, экономические и религиозные события. Основное внимание уделяется полити-ческим и военным действиям, с которыми «мусульмане», действуя сначала из Медины, а затем из Мекки, пытались сломить оппозицию городской и племенной арабской аристократии. Тонкодифференцированные контракты «мусульман» с членами других религиозных общин, с традиционными племенными конфедерациями и племенами, объединенными с другими державами, дают представление о неустойчивом положении исламской общины после смерти их Пророка "(Rebstock, Islamic Аравия, см. ) Точнее, однако, Ḥijāz следует считать землей происхождения Корана. Ḥijāz определяется как горный барьер, который проходит через западную сторону полуострова. Хотя точное применение топографических концепций может быть проблематичным, его можно примерно охарактеризовать как граничащее с сирийскими провинциями на севере, а на юго-западе — нагорье «Азир», отделяющее его от Йемена. Красное море низменности Тихама расположено на западе. На востоке Ḥijāz сливается с плато Наджд, возвышенная земля над прибрежной равниной, которая в основном степная и пустынная. Осадки в Ḥijāz очень скудны, и вода сохраняется только в нескольких районах глинистой почвы, что позволяет сельским культурам появляться. В Коране аль-Шафиф и Йасриб входят в число самых выдающихся из этих сельских культур. Через Ḥijāz проходило несколько торговых маршрутов; главный маршрут между севером и югом, который соединял район с византийской провинцией Сирия, проходил параллельно с Красным морем, проезжая через цепь оазисов, таких как аль-Мудавара, Табук, аль-Ала и Йасриб. Хотя Ḥijāz не был непосредственно на море, мореплавание Эфиопии (Bilād al-Ḥabash, см. Abyssinia), которое было коммерческим партнером доисламской Мекки и которое во время карьеры Мухаммеда стало временным убежищем для группы его последователей, был легко доступен через порты Красного моря в Шуайе или Джидде. Гораздо труднее было путешествовать и перемещаться на восток через Шарру (базальтовая пустыня, покрытая камнями из потока лавы), где дороги проходили через одну из двух главных долин (вади) Неджда, Вади-Давасира или Вади -Румма, которая проходит через плато до входа в равнину Евфрата в Бахра (см. ).
Среди городов полуострова Мекка, безусловно, является исключительным случаем. Он не обязан своей важностью вассальным отношениям с могущественной властью, как и аль-Шира, расположенная на границе сасанидской территории, и не является городом сельского оазиса, таким как соседний аль-Шафиф или более далекая Медина. Расположенный в Ḥijāz примерно в семидесяти двух километрах от Красного моря в 21 ° 27 'северной широты и 39 ° 49' восточной долготы, Мекка — это бесплодное место, расположенное в долине, известной как вади или бань Макка, в окружении крутой скалистой горы диапазоны. Ряд боковых долин, известных как ши’б, сходятся в самой нижней его части — Баша, где началось поселение и где находится Кааба (q.v.). Ближайший соседний город Мекки на расстоянии примерно пятидесяти километров к востоку был сельским оазисом аль-Шайф, местом, которое, похоже, тесно связано с Меккой, поскольку, согласно экзегетической традиции, q 43:31 относится к обоим с совместным эпонимом аль-кариатани. Следующий важный город — Ятриб, в 350 километрах к северу от Мекки. Осадки в регионе Мекки скудны и нерегулярны. Когда это происходит вообще, дожди могут быть жестокими и вызывать потоки, которые льют долины к шарам. Подача воды (q.v.) зависела от колодцев и цистерн (см. Колодцы и источники, источники и фонтаны). Святилище Мекки должно было существовать с древнейших времен; это, по-видимому, сайт, предназначенный Птолемеем, когда он отмечает существование места под названием Macoraba. Коранский рассказ, который приписывает свое основание Аврааму и Измаилу, возможно, уже обнародован в кругах ḥanīf (q.v.) перед исламом. Шарам, мекки Мекки, состоял из множества священных предметов и святых мест (см. ). Сообщается, что совершенно безкрашенная и грубо построенная структура Каабы содержала множество идолов (см. Кумиры и изображения), которые позднее были удалены Мухаммадом. На юго-восточной стороне Каабы был чёрный камень, аль-Хаджар. Рядом с зданием был колодец Замзама. Непосредственно прикрепленный к Каабе был ḥijr, невысокая полукруглая стена, простирающаяся от одной из сторон здания. Кроме того, была станция Авраама, которую иногда называли другим камнем, иногда как особый участок, и даже иногда приравнивали к всему шарам. Доисламский харам, известный Мухаммаду в Мекке, не был впечатляющим местом; это была не что иное, как просвет, а Кааба в его среде, степень которой была отмечена только внешними стенами домов мецканских купцов, тесно облегающих её. Любые попытки проанализировать современный академический анализ исторических событий, предшествующих или современных с появлением ислама, сильно осложняются противоречиями, связанными с научными взглядами на ценность данных, представленных традиционными исламскими источниками. На одном конце спектра выступает презентация У. Монтгомери Уотта (Мухаммад в Мекке, Мухаммад в Медине), которая реконструирует ранние разработки по данным исламских источников, пытаясь связать материал с самими фактами qur’annic. С другой стороны, существует опровержение Патрисии Кроне (торговля Меккой и рост ислама) любых подобных усилий с учетом расхождений между вторичной литературой и основными источниками и противоречивой информации в рамках источников. Хотя Крон убедительно доказывал, что торговля в Меккане была гораздо более ограниченной по размеру, чем до сих пор допускаемые гипотезы, её более общий вывод можно обсудить: "В любом случае влияние Византии и Персии на Аравию должно быть на авангард исследований по поводу роста новой религии, а не торговли Меккой "(Crone, Meccan trade, 250). Это утверждение и гипотеза о том, что "Муψаммад мобилизовал версию монотеизма евреев (см. Еврей и иудаизм) против господства христианства (см. Христианство и христианство) и использовал его для самоутверждения, как идеологического, так и военного, своего собственного народа "(там же, 248), по-видимому, пренебрегают развитием, отраженным в самореферентных частях самого Корана. Эти самореферентные тексты касаются изменения qur'ānic в парадигме моральных ценностей (см. Этику и qur'ān) к новому восприятию пространства с точки зрения городских структур; более того, они представляют сценарий продолжающегося спора между верующими и язычниками, а не между верующими и христианами. Эти особенности подтверждают значительную часть традиционной исламской картины социальных и политических событий в Аравии в начале седьмого века, а не ревизионистских реконструкций. Следующее исследование ситуации в Мекке, современное с появлением сообщества, тесно следует аргументам беспартийного исследования, которое — в значительной степени в соответствии с исследованиями Альбрехта Нота (Früher Islam) — стремится связать ссылки qur'ānic с традиционными исламскими доклады, анализируя как из современной социологической точки зрения, так и в «Проблему Дзэс де Интегритизуя», которая была опубликована в журнале «Заслуженный менталитет».
Традиционные отчеты были реконструированы Мюллером, чтобы сформировать следующую картину: Мекка была основана как город около 400 с.е. когда племенная коалиция курайшитов (q.v.) стала более оседлой. В отличие от Гассанидов, аль-Ширы и кимьяра, оставшихся вассалами великих держав, то есть персов, византийцев и абиссинцев, Мекке удалось создать независимые формы политической и общественной организации после клана Меккан «Абд» Манаф был привилегирован, чтобы выступать в качестве агента этих держав в области междугородной торговли на Аравийском полуострове. Седантаризация кланов курайшитов подразумевала, что ранее сегментированное управление властью, которое лежало с довольно автономными семейными группами, стало централизованным в учреждении мала, городской сборной знатоков, которая осуществляла руководство над различными семейными группировками. Мекка середины шестого века представляет собой общество, в котором политические, экономические и религиозные уровни организации были воплощены в различных учреждениях с индивидуальными функциями, дополняющими друг друга. Связи крови (см. Родство) как общий знаменатель, таким образом, потеряли значимость, и отдельные люди смогли использовать свою политическую и экономическую хватку для создания сетей коммерческих партнеров. Таким образом, они могут доминировать в жизни своего сообщества в течение определённого периода времени, воплощая в себе общие интересы города. В то же время, в сфере религиозных убеждений, культы семейных групп были маргинализированы в пользу единства одного божества, который сакрализовал порядок городско-государственного образования. Этот процесс уменьшил взаимодействие с племенными богами — теперь пониженными, чтобы сформировать часть пантеона, связанного с главным божеством, — лишь к незначительным ритуалам, практикуемым по прагматическим причинам. Это развитие привело к обострению антагонизма, существующего между Меккой и местными племенными группами за пределами Мекки, и поддержало интегративную политическую, социальную и религиозную организацию своей градостроительной согласованности. На культовом уровне происходило параллельное развитие. С формированием городской администрации ранее племенное святилище Каабы получило привилегированный статус, тогда как другие святилища все больше теряли свое независимое местное значение, в конечном итоге становясь подчиненными эксклюзивному шараму курайшитов. Культовый призыв (талбия) курайшитов ясно выражает такое положение вещей: Лаббайка Аллахумма лаббайк / иннана лакай / ḥumatunā'alā asinnati l-rimāḥ / yaḥsudūnanā l-nāsu’alā l-najāḥ ("Вот мы, Боже, вот мы / мы сперма / наше жало находится на кончиках наших копьев / людей, которые жалуются на наш успех ", Ибн Шабиб, аль-Мушаббар, 315). Согласно этой точке зрения, исключительность культа в Каабе контрастирует с практикой других святилищ, которые были интегрированы как подчиненные элементы в всеобъемлющий культовый контекст. Особое положение харама и обязательства, относящиеся к культу Каабы (а не к «Арафе», темп Веллхаузен, Рест, 85) составляют «фермент» племенной конфедерации, известной под общим названием ḥums, который был установлен в в середине шестого века (см. ¶ договоры и союзы). В нём проживали жители Мекки и отдельные племена из разных регионов полуострова (Хузая, Кинана), которые контролировали рынки своих территорий и приобрели своего рода всеобъемлющую идентичность. Другим партнером этого союза была конфедерация «Хилла», которая включала в себя те племена, которые, хотя и участвовали в торговле в Мекке, составляли политических и экономических партнеров лишь незначительного импорта для процветания города. Эти племена обратились к своим богам с культовыми призывами (талбия) и отпраздновали их обряды на собственном участке «Арафа», расположенном примерно в десяти километрах к востоку от Мекки. В отличие от Мекки, это пространство считается ḥill, т. Е. Профанным пространством. Именно там племена illilla выполнили свой хадж, прежде чем им разрешили войти в Меккан-Шарам (см. Паломничество). Обряды в «Арафе» резко контрастируют с обрядами ḥums в Шараме; ḥums отличились от illilla через особые запреты, которые должны соблюдаться во время их церемоний. Эти запреты придавали жизненно важные аспекты кочевой жизни табу (см. Кочевники), такие как базовое кочевое питание, жилище в палатках (см. Палатки и штыри для палаток), в особой одежде из материалов, производимых животноводами (см. Шкуры и флис, одежда) и выполняя обычай ṭawāf вокруг Ka’ba голым или без обуви. Эти и другие запреты не были обязательными для племен illilla и, следовательно, могли бы отделить мекканское малоподвижное население от их кочевого прошлого и укрепить, используя ссылки на культурно-культурные ссылки, их приверженность городской жизни. С особыми запретами такого рода, они выражают свое сознание того, чтобы быть избранным, потомство Авраама: naḥnu banū ibrāhīma wa-ahlu l-ḥurma wa-wulātu l-bayt wa-quṭṭānu makka wa-sukkānuhā fa-laysa li-aḥadin mina l -Араби митлу ḥaqqinā wa-lā mithlu manzilatinā ("Мы дети Авраама и людей ḥurma и защитников дома и жителей Мекки и его жителей, и ни один из арабов не имеет ничего подобного нашим правам или наш высокий ранг «, Ибн Шабиб, аль-Мунаммак, 143). Мекканский образ жизни стал городским укладом жизни. Три основных рынка — „Укая“, „Маджанна“ и „Дху л-Маджаз“, чье религиозное значение как святилища племени уменьшилось, когда они столкнулись с коммерческими и централизованными функциями Меккан-Шарама, были расположены к юго-востоку от Мекки по пути в оазис аль-Шафиф. Эти сайты не были заселены за исключением рыночных дней. Их точные даты, известные как мавасим аль-ḥajj, опирались на время года и составляли неотъемлемую часть ḥajj племен illilla в „Арафа“ в течение трех священных месяцев. Благодаря экономической связи с международной торговлей мекканцев мавасим аль-ḥajj стал наиболее актуальным региональным коммерческим контекстом полуострова. Последовательность следовала строгому плану, кульминацией которого стал ḥajj of’Arafa: Dhū l-Qa’da 1-20: рынок в’Ukāẓ, Dhū al-Qa’da 21-29: Majanna; Dhū l-Ḥijja 1-8: Dhū l-Majāz, Dhū l-Ḥijja 9: ḥajj at’Arafa, Dhū l-Ḥijja 10: ijāza, церемониальное разрешение на вход в Меккан-Шарам и Dhū l-Ḥijja 10-13: ' аль-аḍḥа в Мине, снова за пределами Меккан-Шарам. Хотя эти рынки были расположены в районах, принадлежащих к определённым племенам, они могли стать внешними станциями для торговли в Мекке, поскольку эти племена были интегрированы в систему про-Кураши. Согласно Мюллеру (Задача Цума), эта рыночная система Ḥijāzi, благодаря повторной интерпретации ритуальных практик ḥajj как политико-экономической деятельности и конструированию антагонизма ḥums-illilla, была подвергнута контролю в Мекке. Эта система не существовала изолированно от дальнейшей рыночной деятельности, но составляла ядро второй более всеобъем-лющей рыночной системы, последовательность региональных рынков, которая охватывала обширные районы полуострова.
Медина находится в 24 ° 28 'северной широты, 39 ° 36' восточной долготы, примерно в 160 километрах от Красного моря и примерно в 350 км к северу от Мекки. Он развился из оазиса, окруженного на юго-востоке и западе землями Шарры, т. Е. Лавовыми потоками. Несколько вади, чей довольно высокий уровень воды требует нескольких колодцев и родников, пересекают оазис с юга на север. Медина, названная Ятриб в п. 33:13, засвидетельствована Птолемеем и Стефаном Византином в качестве Иатриппы и появляется как Ятриб в Минайских надписях. Аль-Мадина, арамейское кредитное слово, означает „город“ или место юрисдикции. Помимо десяти случаев qur'ānic как общего существительного, он фигурирует в четырёх сравнительно поздних стихах — q 9: 101, 120; 33:60, 63: 8 — как упоминание оазиса, когда оно было заселено в основном мусульманами. Медина вышла из разрозненной коллекции разбросанных поселений, окруженных рощами финиковых пальм (см. Финиковая пальма) и возделываемых полей. Характерными особенностями были ряд опорных пунктов (āṭām, sing. Uṭum), служащих убежищем во времена опасности. В прежние времена это место было в основном заселено еврейскими кланами, три из которых — Курайша, аль-Нахир и Кайнука — все ещё играли доминирующую роль во время эмиграции Мухаммада и его последователей из Мекки (хиджры). Первые две культивируемые особенно плодородные земли в оазисе, в то время как третье, помимо ведения рынка, были оружейниками и ювелирами. Некоторые из них, возможно, прибыли в ходе миграций, вызванных поражением Бар-Кохбы, другие, возможно, были арабами-новообращенными. Хотя они не были политически объединены их религией, в q 2:47 f. они утверждают, что они имеют еврейский спуск. Раннее еврейское господство Медины подошло к концу, когда две крупные арабские группы, аль-Авс и аль-Хазрадж, которые, как говорят, покинули Южную Аравию после разрыва плотины Мариб, пришли поселиться в Ятрибе. Хотя они первоначально находились под защитой еврейских групп, они позже одержали верх; однако еврейские группы сохранили определённую независимость. По крайней мере за пятьдесят лет до эмиграции (хиджра) между арабскими группами произошла серия кровавых распрей, за которыми, возможно, был экономический фактор. Нарушение социального порядка в Медине стало решающим фактором, побудившим арабов Медины пригласить Мухаммада присоединиться к ним. В двух случаях некоторые ранние новообращенные организовывали соглашение с Мухаммадом; и, в результате последнего из этих соглашений, байат аль-Шарб, заключенный в 622 г., около семидесяти последователей Меккана Мухаммада вместе со своими иждивенцами эмигрировал в Медину небольшими группами. Мухаммад прибыл последним, добравшись до аль-Кубы на юге оазиса 12 Раби I (24 сентября 622 года).
Примечательно, что Коран, в отличие от древней арабской поэзии, избегает явного обозначения топографических данных. Только очень немногие исключения, в основном поздние, можно привести. Мекка, например, часто вызвана через его святилище (аль-байт аль-мамур, д. 52: 4, ал-масид аль-Шарам, q 2: 144, 149, 150, 191, 196, 217; 5: 2; 8:34, 9: 7, 19, 28, 17: 1, 22:25, 48:25, 28), или через свою роль в качестве родного города слушателя (карятука или qaryatukum, q 47:13) или как мегаполис par excellence (umm al qurā, q 6:92), но в конечном итоге явно назван дважды: в ¶ q 48:24 (Makka) и q 3:96 (Bakka). В то же время в эпоху Медина два места паломничества, аль-Шафа и аль-Марва, называются в q 2: 158, Йастриб назван в п. 33:13. Два сражения (см. Экспедиции и битвы) раннего ислама, Бадр (qv), небольшое место, расположенное к юго-западу от Медины (д. 3: 123) и Ḥunayn (qv), однодневное путешествие из Мекки по пути в аль-Ṭā'if (q 9:25), напоминаются в позднем тексте. Иерусалим (qv) вызван через его святилище (al-masjid al-aqṣā в q 17: 1 и просто al-masjid в q 17: 7), или есть намек на него через место в его храме (al- miḥrāb, q 3:37, 39; 19:11, 38:21). Содом и Гоморра вызываются через аль-му’тафикат (q 9:70, 69: 9, см. Almu’tafika, д. 53:53). Яркий недостаток географических названий объясняется тем фактом, что реальное социальное пространство воспринимается в ранние Мекканские периоды меньше с эмпирической точки зрения, как этап для мирского человеческого взаимодействия, чем с эсхатологической точки зрения (см. ), как многократно — стадионный форум дебатов, где божественная истина должна выйти победителем. Лишь позже, в эпоху Медина, эти места превращаются в территории, которые необходимо контролировать, и поэтому должны быть отмечены однозначными именами. Таким образом, изменяя понятия пространства, можно взять в качестве этапов в qur’annic каноническом процессе (см. Сборник qur'ān, кодификация qur'ān, форма и структура qur'ān). Коран в statu nascendi обращается к публике, которая привыкла слушать тексты, которые представляют человеческое состояние в терминах, очень отличающихся от представления qur'ānic, концертов, которые сохраняются в обширном корпусе доисламской арабской поэзии. Надо полагать, что этот текстовый мир древних поэтов был знаком не только с доисламскими слушателями, но и с более поздними арабскими новообращенными. Таким образом, древние поэты никоим образом не могут быть изолированы от Корана. Напротив, сам „Курьян“ представляет ответ на них. Хотя гораздо более заинтересованный в „присутствии, примере и провокации предшествующих семитских религий“ (Cragg, Event, 15), западная стипендия отдает дань уважения различным аспектам этой встречи (Фаррух, ), даже утверждая, что древние поэзия обеспечивает „духовный фон“ для Корана (Bravmann, ). Ученые также признали достижение перекодировки Корана (Изуцу, ) мира, воображаемого в поэзии, в новую парадигму этических ценностей, подчеркивая диалектическое отношение (Монтгомери, Поэзия), существующее между двумя областями мышления , Но хотя qur’аническое построение реального и воображаемого пространства, безусловно, является одним из самых важных достижений в контексте поворота от язычества к исламу, не было проведено обширное исследование относительно qur’анического географического представительства как арабской среды обитания, так и библейских мест (см. ).
Предкуристская литературная парадигма подразумевает восприятие пространства как вызов для людей, потому что оно не в их распоряжении. Редко он представляет себя как „боевое пространство“, требуя, чтобы его вызвал герой бедуинов. Тем не менее, даже когда пространство не рассматривается в таком динамическом контексте, но представлено более статическим образом, оно не является неотъемлемой частью естественной среды обитания поэтического докладчика; скорее, он представляется как субъект, лишенный реальной жизни и преследуемый потерей. Тем не менее, роль топографии в древней поэзии поразительна, особенно когда поэт в доисламском (джахилии) основной жанр поэзии, qaṣīda, решает начать свою речь с элегического „aṭlāl-section“, в котором обремененное любовное отношение. Он вкладывает много усилий в описание подробных особенностей при-родного пространства, где он обнаруживает себя, остановившись в пустынном кемпинге, чтобы вспомнить любимого прошлого. Однако картина, которую он рисует для создания своего первого входа, не выражает наслаждения природой или эстетическим наслаждением её необыкновенными чертами, а скорее представляет собой поиск реконструкции утраченной формы („Гештальт“) того пространства, которое раньше было переполнено с выполнением социального взаимодействия, но тем временем разложил-ся и стал изуродован климатическими влияниями. Именно поэт должен предоставить пространство своим отличительным чертам, чтобы заставить его говорить снова — ситуация, которая иногда побуждает его обращаться к месту, буквально умоляя его ответить ему. Некоторые стихи из знаменитого насиба Муаллаки Лабида (ст. 1, 2, 10) служат для иллюстрации: Исправлены обители, краткие лагеря и длинные поселения / в Мине пустыня объявила Маунт-Галь и гору Риам ('afati l-diyāru maḥalluhā fa-muqāmuhā / bi-minan ta’abbada ghawluhā fa-rijāmuhā). Навозные темные пятна, над которыми, поскольку они были населены, прошло лет. Их светские месяцы и священные скончались (dimanun tajarrama ba’da’ahdi anīsihā / ḥijajun khalawna ḥalāluhā wa-ḥarāmuhā). Затем я остановился и допросил их, но как мы сомневаемся в бессмертиях, чья речь нечеткая? (fa-waqaftu as’aluhā wa-kayfa su'ālunā / ṣumman khawālida mā yabīnu kalāmuhā, trans. Stetkevych, Mute immortals, 9). Когда вводятся сцены идиллической групповой жизни, они устраиваются в животном мире, а не в человеке, тем самым усиливая чувство лишения, понесенное поэтом, который находится в состоянии потери в отношении эротического и супружеского исполнения (см., Например, Labīd’s Муаллака, ст. 6-7). Хотя пространство представлено как пустое и пустынное, местоположение имеет тенденцию быть очень определённым. Названия мест изобилуют (Thilo, ). Места отмечены и по-прежнему узнаваемы как ранее населенные, как памятные места, места памяти и тоски, хотя и размыты и пустынны в то время, когда говорит поэт, и уже не являются средой взаимодействия человека. Таким образом, географическое представительство резко контрастирует с физическим отсутствием тех, для кого предназначено такое представление. Это ещё более поразительно, как отметил Хамори (…), „что в“ аляльской сцене время не имеет эффективного содержания». Дезертированность пространства не связана с каким-либо историческим событием, имеющим отношение к настоя-щему, но к сезонной практике племен верблюдов, которые только зимой и весной, когда были достаточными водные ресурсы, свободно бродили по пустыне со своими верблюдами, но с началом засухи отступили к своим постоянным источникам воды. Таким образом, эти требования ограничивали долгосрочные столкновения между членами разных племен до коротких периодов и предопределили разрыв личных отношений после короткой продолжительности. Лишь в редких случаях это исчезновение следов лагерей, объясняемых явлениями, которые выходят за рамки насущных потребностей, как в стихах «Авд» (…).
Несмотря на то, что мир доисламских слушателей поэзии кажется хорошо отображенным, названия мест часто приводятся и играют заметную роль в начальной части qaṣīda, и, хотя резкая реализация физико-географического феномена может засвидетельствовать, отношение человека к пространству кажется напряженным. Языческий поэт или, точнее, его персонаж, бедуинский герой, должен снова и снова завоевывать пространство, чтобы соответствовать идеалам мурулла и таким образом выполнять свою роль образцового члена племенного общества. Рискованные экспедиции, предпринятые героем через самые негостеприимные районы и авантюрные аттракционы в экстремальных климатических условиях, относятся к тематическим темам закрывающей части, фахр, древней арабской кашиды. Одно из самых известных свидетельств этого поэтического самооценки — хотя в этом случае возвращение не к племенному интегральному поэту, а скорее к преступнику — это, безусловно, триумфальные заключительные стихи Ламийят аль-Караба аль-Шанфары: Я пересек пустыни, как заднюю часть щита, где ни один чудовище путешественника не ступает (ва-харцин ка-ẓahri l-tursi qafrin qaṭā'tuhu / bi-'milatayni ẓahruhu laysa yu’malū). Я привязал один конец отходов к другому, сидел на корточках или стоял на пике (wa-alḥaqtu ūlāhu bi-ukhrāhu mūfiyan /'alā qunnatin uq'ī marāran wa-amthulū). В то время как темно-желтые горные козы приходят и ходят ко мне, как девицы в конечных одеждах (таруду l-arāwī l-ṣuḥmu ḥawlī ka-annahā /'adhārin’alayhinna l-mulā'u l-mudhayyalū) Пока в сумерках они не стояли обо мне, неподвижно, как будто я был белесым, хриплым рогатым, с завихрением в ногах, масштабиром вершин (ва-яркудна би-л-āṣāli ḥawlī ka-annanī / mina l-'uṣmi adfā yantaḥī l-kīḥa a’qalū, trans. Hamori, The Art, 30). Действительно, с небольшим преувеличением можно было бы предположить, что пространство, находящееся среди тех враждебных элементов, которые постоянно угрожают человеку, в силу своего импульса — это одно из проявлений судьбы (альмания, альманун, альдахр, увидеть судьбу, время, судьбу). Бедуинский герой, который не находится в состоянии овладения своим местом обитания, но должен снова и снова наделять себя полномочиями бросать вызов своему самому угрожающему врагу, всепоглощающей судьбе, во многих случаях делает это в опасном пространстве , Пространство и судьба часто рассматриваются как тесно связанные, например, стих "Урва б. Аль-Вард (Caskel, Das Schicksal, 21) подтверждает: Многие серые (пустыни), где погибают, опасаются / когда путешественнику угрожают судьбы судьбы (я пересекся, ва-габрана махшиин радаха махуфатин / ахуха би-асбаби л-манайа мугаррару). Пространство, таким образом, часто представлено как место битвы, сцена человеческой борьбы за самоутверждение против угрожающей природы. Не в последнюю очередь благодаря его воспоминанию о «особых завоеваниях», герой бедуинов уравновешивал взгляды человека на покойный образ жизни как легкую добычу для случайных нападений анонимных сил природы и, таким образом, вносит свой вклад в согласованность его племенного общества. "Старая арабская qaṣīda была одновременно чувственной и логичной, поскольку она сталкивалась с аль-даром, временем и изменчивостью, которая не заботилась о человеческом поведении и человеческом разуме, управляющем миром. В морально-капризной вселенной героическая модель позволила рассматривать совокупность опыта как сбалансированную и последовательную. Чтобы достичь равновесия, оратор qaṣīda предлагает себе добровольный опыт полноты, а также пустоту, выгоды и потери "(Hamori, The Art, 29).
В отличие от героического отношения человека к космосу, которое проявляется в поэзии, ранние откровения qur'ānic представляют земное пространство как особую вдохновляющую уверенность. Они представляют его как место удовольствия и наслаждения, как место для приема божественной щедрости и как место этически-заряженного социального взаимодействия.
Ранним и доминирующим изображением является хорошо сохранившаяся палатка, позволяющая человеку отдыхать, наслаждаться супружеской жизнью, а также преследовать свою повседневную деятельность мирным и уверенным в себе способом. § 78: 6-16 сильно напоминает один из псалмов похвалы, которые интерпретируют мирское пространство как безопасное жилище для сотворенных существ: "Разве мы не сделали землю простором, а горы фальшивы? И создал вас парами (см. Создание)? И назначил ваш сон как покой, а ночь в виде плаща (см. ) и день для средств к существованию? И построил над вами семь сильных [небес; видеть небо и небо]? "(a-lam naj’ali l-arḍa mihādā / wal-jibāla awtādā / wa-khalaqnākum azwājā / wa-ja’alnā nawmakum subātā / wa-ja’alnā l-layla libāsā / wa-ja’alnā l-nahāra ma'āshā / wa -banaynā fawqakum sab’an shidādā). Таким образом, мирское пространство является божественной милостью, требующей благодарности (шукр), подарок, который вдохновляет формы поклонения (q.v.), что, в свою очередь, улучшит согласованность отношений между Богом и человечеством. Существует целый куранский жанр гимнов, восхваляющих божественное всемогущество, так называемый айат, «знаки» (qv, Neuwirth, Studien, Graham, «The winds»), которые полагаются на само понятие о том, что земля была оборудована разнообразными означает сделать жизнь человека легкой и приятной (например, «Бог послал воду с небес и оживил её с ней после её смерти», q 16:65: wa-llāhu anzala mina l-samā'i mā'an fa-aḥyā bihi l-arḍa ba’da¶ mawtihā). Восстание земли, которая казалась мертвой, является признаком божественного провидения: «Разве вы не видели, как Бог посылает воду с небес, а земля становится зелёной на следующий день?» (Q 22:63: a-lam tara anna llāha anzala mina l-samā'i mā'an fa-tuṣbiḥu l-arḍu mukhḍarratan). Похоже, что картина отражает сельский оазис, такой как аль-Ṭā'if или Yathrib: "Мы опустили воду, затем разделили землю на расщелины и заселили зерно в нём, а виноград и зелёный корм и оливковые деревья и финиковые пальмы, и садовые рощи, и плоды и травы, обеспечивающие вас и ваш скот "(q 80: 25-32: annā ṣababnā l-mā'a ṣabbā / thumma shaqaqnā l-arḍa shaqqā fa-anbatnā fīhā ḥabbā / wa-'inaban wa-qaḍbā / wa-zaytūnan wa-nakhlā / wa-ḥadā'iqa ghulbā / wa-fākihatan wa-abbā / matā'an lakum wa-lian'āmikum). Эти описания, конечно, не лишены символического измерения. Образ мертвой земли, чудесным образом возрожденный, вызван не в последнюю очередь для того, чтобы представить эмпирически очевидный предшественник божественной силы возрождения мертвых, что противоречит эмпирической верификации. Поэтому идея является центральной не только для ранних сур (см. П. 79: 27-33), но повторяется снова и снова на более поздних этапах (q 22: 5, 50: 9-11, 57:17, 41: 38- 9). Ранние описания Меккана, подобные этим, не только передают сообщение о божественном всемогуществе, освобождая человека от его бремени, чтобы бороться за его выживание, доминирующей темой доисламской поэзии. Их цель более далеко идущая: вся парадигма, в которой мужское самоуважение зависела от его достижений (что в мекканских терминах, возможно, проявилось в коммерческом успехе), должно было быть переопределено. Сдвиг фокуса: от человека, являющегося единственным агентом в процессе восстановления смысла жизни, внимание обращается на созданную природу, которая проявляет богопознанное обилие ¶ (см. ). Бог выступает в качестве решающего агента в процессе восстановления смысла жизни, передавая его послание через эстетически понятные явления. Адресат — в отличие от ситуации древней арабской поэзии — сообщества. Будь то образ твердой земли или изображение моря (baḥr, ср. Q 16: 4, 25: 54-5, 35:12, baḥrān, ср. Бартольд, Der Koran und das Meer), человечество учит радоваться божественно украшенному космосу, который одновременно проявляет новую парадигму социальной согласованности.
Не удивительно, что растительность играет значительную роль в передаче образа мира как гостеприимного царства человеческой жизни (см. ). Растительность в Коране была тщательно изучена Арне Амбросом (Gestaltung und Funktionen). Его презентация очень полезна для нынешних целей, поскольку она дает представление о восприятии слушателями местных, воображаемых и даже трансцендентных ландшафтов; он будет таким образом обобщен в следующем. Коран предлагает не менее одиннадцати подробных описаний земной растительности. Они распределены по всему корпусу Корана, одинаково отражаясь в контексте истории спасения (q.v.), расположенной за пределами полуострова, и в реальности нынешней ситуации слушателей на полуострове. Их частота по отношению к скудности изображений фауны (для которых можно привести только 16: 5-8) указывает на отношение слушателей к царству растений как принципиально отличное от отношения к царству животных (см. ). Важным элементом этих отношений является восхищение красотой растений; их часто рассматривают без учета их полезности. Одна из трех основных тем, которые включают растительность, — это описание растений как свидетельство щедрот Бога (не менее сорока вхождений). Вторая тема — восприятие постоянной угрозы, которой подвергаются растения в связи с резкими климатическими изменениями и нехваткой водоснабжения — наблюдение, которое часто вызывает переходный характер всех существ. Эта тема разворачивается тринадцать раз, и в пяти из них сочетаются первая и вторая темы. Третья тема — разнообразие растительности в природе. Эта тема иногда вспыхивает в восклицаниях восхищения и восторга, которые никогда не встречаются в сочетании с описаниями животного мира. Самым часто упоминаемым местом растительности является, конечно, сад (q.v .; janna), который также обозначает другой мирский сад. Определены конкретные растения, выращенные в саду, такие как финиковые пальмы и виноградные лозы (q 2: 266, 17:91, 23:19, 36:34). Таким образом, Жанну нельзя представить как просто декоративный сад, а скорее как плантацию, «сад, из которого один ест» (п. 25: 8). Таким образом, земной сад является областью, которая позволяет хорошо жить или даже богатство. В то время как rawḍa — место с обильной растительностью, садом или лугом — в Коране обозначает только райское обитель, ḥadīqa появляется как локаль, где встречаются обильные растения, в том числе деревья (q 27:60; 80:30). В отличие от этого, qur’annic ḥarth — это место, где растут прежде всего зерновые. Он представлен в п. 3:14 как обладание, желательное для людей. Связанный с трудом, Дарт никогда не появляется в описаниях рая. Однако это служит метафорой ограничений, которые требуются от людей в качестве квалификации для приема в райскую загробную жизнь: "Тот, кто желает урожая (ḥarth) в будущем, мы увеличиваем его урожай для него; но тот, кто желает принять жребий мира, мы отдаем его ему, но он не имеет частичной жизни "(q 42:20, человек кана юриду ḥartha l-ākhirati nazid lahu fī ḥarthihi wa-man kāna yurīdu ḥartha l-dunyā nu’tihi minhā wa-mā lahu fī l-ākhirati min naṣīb). Остатки мифического мышления отражены в метафоре ḥarth в q 2: 223: «Ваши жены — ваш твард, так что подходите к своему ḥарту, как вы пожелаете» (nisā'ukum ḥarthun lakum fa-tū ḥarthakum annā shi’tum). Лексем zar' (pl. Zurū') обозначает посевные растения. Принимая во внимание его связь с тяжелой работой, например, он ограничен мирскими контекстами; когда оно встречается в единственной форме, zar', это синоним набата, наиболее частым из которых является похвала божественного ухода и провидения (д. 6: 141, 16:11, 32:27, 39:21). Примечательно, что регион вокруг Мекки призван в молитве Авраама «долиной без существования зара» (вади-гайр дхи-зар, кв. 14:37) или невообразимой областью, пустошей. Польза от растительности проявляется во фруктах. Наименее конкретное понятие кажется тамаром, «плодом». Только один раз указывается в q 16:67: «плоды ладоней и виноградных лоз» (тамарат ат-нахил ва-л-а’наб). Используемый во множественном числе, он охватывает все виды фруктов — в том числе полей — и обычно обозначает нормальные средства существования, которые даны Богом, но может быть убран им всякий раз, когда ему это нравится (см. Q 2 : 22; 14:32: «Он посылает воду с неба, и через неё творит плод для вас как благословение [rizqan]», anzala mina l-samā'i mā'an fa-akhraja bihi mina l-thamarāti rizqan lakum). Нехватка фруктов (q 7: 130) фигурирует среди наказаний египтян (см. ). Чуть более точным является fākiha, с этимологическим коннотацией приятных фруктов (f-k-h обозначает настроение быть веселым), в основном появляясь в райских изображениях. После фруктов семена занимают видное место среди частей растений. Прорастание семян рассматривается как произведение Бога (q 6:95, inna llāha fāliqu l- ḥabbi wa-l-nawā). В большинстве других случаев ḥabb или ḥabba служит символом крошечной вещи, которая ещё не забыта Богом: «Ни один лист не падает, но он знает это, а также зерно (шабба) во тьме земли» (q 6:59, wa-mā tasquṭu min waraqatin illā ya’lamuhā wa-lā ḥabbatin fī ẓulumāti l -'arḍi). В п. 21:47 и 31:16 упоминается, что Бог будет считать даже вес одного зерна горчичного семени (митхал ḥabbatin min hhardalin). В отношении отдельных растений есть, прежде всего, деревья: арабское слово shajar или shajara также используется для обозначения кустов и кустарников. Некоторые контексты указывают на место обитания арабов, q 36:80, где разжигание огня из шаджара считается божественным даром для человечества (также q 56:71 f.). Как место, где живут пчелы, шахар появляется в q 16:68. Историческое событие в жизни Мухаммеда связано с деревом в q 48:18: idh yubāyi'ūnaka taḥta l-shajarati. Другие упоминания о шаджаре (а) указывают на внеарабскую среду обитания, такую как оливковое дерево на горе Синай (qv; q 23:20), горящий куст Моисея (qv; q 28:30, см. Огонь), и тыквенный кустарник Джонаса (qv; q 37: 146). В знаменитом Светлом Стихе (д. 24:35) есть другое мирское дерево (шаджара мубарака зайтуна). В противном случае деревья часто фигурируют в раю и действительно характерны для его пейзажа; но есть также дерево экзотической формы, шаджарат аль-zaqqūm или shajar min zaqqūm, в аду (q.v .; q 37:62; 44:43; 56:52, ср. 17:60). Очень часто упоминается пальма, особенно важное растение в Аравии: нахла или, вместе, нахль (пл. Нахил). Это единственное растение, которое подробно описано в Коране (q 6:99, 13: 4, 26: 148; 50:10, 55:11). Ввиду важности ладоней в арабской среде обитания метафора разрушенных пальм обеспечивает достаточно шокирующий образ, чтобы драматизировать тему людей, пораженных божественным наказанием, " (q 54:20, 69: 7)х). Нахль может появляться в том же контексте, что и сады. Они также встречаются в внеарабских местах обитания, таких как q 19:23, 25 (нахла в рассказе о рождении Исы) и q 20:71 (Мусы, появившийся перед фараоном), а также в описании рай (д. 55:68). Плод пальмы упоминается довольно редко (q 19:25, ruṭab, q 16:67, thamarāt al-nakhīl). Вина упоминаются одиннадцать раз ('inab, в основном a’nāb); они появляются в большинстве случаев (семь раз) вместе с финиковыми пальмами (q 18:32), возможно, из-за совместного культивирования обоих видов. Вина также появляются в описаниях рая (q 78:32, запрет на употребление опьяняющих напитков довольно поздний [см. Q 16:67], см. ). Помимо финиковых пальм и виноградных лоз, оливковые деревья (зайтун) встречаются пять раз, дважды в месте обитания горы Синай. Другие растения, названные в Коране, — это деревья тамариска (атль, д. 34:16), лук (baṣal, q 2:61), инжир или фиговые деревья (tīn, q 95: 1), горчица (хардал, q 21:47; 31:16), дерево лотов (сидр, д. 34:16, 56:28, см. 53:14, 16), имбирь (Занджабил, д. 76:17), гранаты (rummān, q 6:99, 141; 55 : 68), базилик (лучан, д. 55:12), чечевица ('adas, q 2:61), чеснок (fūm, q 2:61) и кустарник из тыквы (yaqṭīn, q 37: 146). В отличие от них некоторые типичные имена трудно идентифицировать: khamṭ, тернистые кусты (q 34:16), ḍarī', сушеные тернистые кусты (q 88: 6), qaḍb, кормовые растения (q 80:28, см. Травы). Эмпирическое знание этих растений и, кроме того, их места выращивания ясно указывает на знакомство и, по сути, уважение сельских оазисов, таких как аль-Ṭā'if, как места наслаждения и наслаждения мысленной картой слушателей. Растительность в раю существенно не отличается, но ¶ только более обильная, чем земная растительность. Примечательно, что лишь некоторые из упомянутых в Коране растений свидетельствуют о эмпирических знаниях слушателей о растительности пустыни.
Древняя бедуинская поэзия изображает образцового человека, когда он появляется на публике, как связанный с обременительными ограничениями. Ожидается, что он проявит чрезвычайную щедрость, иногда граничащую с экономическим самоуничтожением, чтобы жертвовать героически бросить вызов трудностям, наложенным на более слабых людей судьбой. Человек в Коране освобождается от этого бремени. Двигаясь в городском пространстве, он ориентируется на этические ценности, которые символически отражаются в самих городских структурах. Его «героизм» не зависит от богатства и статуса, но благочестия (q.v.) и морально-этического послушания (q.v.). Например, 90 «Город» (Сурат аль-Балад) может служить примером: "Нет, клянусь этим городом. И вы житель (ḥillun) этого города. И рожденный, и то, что он родил. Мы поистине создали человека в страданиях (кабадин). Думает ли он, что у него нет власти? И он говорит: «Я уничтожил огромное богатство». Он думает, что его никто не видит? Разве мы не предоставили ему два глаза (q.v.) и язык и два губа, и направили его к двум горным перевалам (najdayn). Но он не пытался подняться (аль-'акаба). Что скажет вам, что такое восхождение? [Это] освобождение раба, кормящего в день голода сироту (qv) возле близких или нищих в нищете (см. Бедность и бедных), и быть теми, кто верит (см. Веру и неверие) и призывайте друг друга к упорству (см. доверие и терпение) и милосердие (qv). Их место будет по правую руку. Но те, кто не верит в наши откровения, их место будет слева. Огонь будет навесом над ними ". Первоначальное заклинание вызывает Мекку как место происхождения адресата, присоединяя его к сложной идее продолжения рода (см. Биология как создание и этапы жизни). Мекка, как город с теменосом, харам, т. Е. Место, где произошло божественное Богоявление, является, таким образом, ссылкой на идею божественного взаимодействия с людьми. Аллюзии на создание и божественное общение в начале истории (см. Историю и qur'ān) были идентифицированы как второстепенная складская тема, которая пробуждает ожидания слушателей столь же сложного завершения, как и физического, так и духовного времени (Нойвирт, Изображения и метафоры, см. Форму и структуру qur'ān). Мекка, начиная с самого начала как локуса божественного самопроявления, привлекала эсхатологическую коннотацию, подобную таковой в библейских местах, упомянутых в сопоставленных вводных клятвах текстах, а именно: Гора Синай и Иерусалим, введение которых в начале суры служат прелюдия к эсхатологическим дискурсам, развернутым в конце текстов. Что особенно примечательно в этой суре, это отражение городской структуры в образе человека. Топографические особенности (два пути, альнайдан, крутой путь, аль-'акаба) напоминают особенности человеческого тела, чьи органы, некоторые из которых также двойственны, были сформированы, чтобы дать ему возможность понять правильные способы морального поведения. Таким образом, как городские, так и телесные структуры являются божественными жетонами, которые должны быть переведены слушателями в этические императивы. Топографические особенности сложных путей и крутой дороги, которые строят обществен-ное пространство города, должны рассматриваться как моральные задачи. Восхождение на них означает сдерживать себя в пользу других: облегчить бремя рабов, голодных и бедных. Эти «другие» представлены как сотворенные существа, чьи телесные части (ракаба, представляющие социальный «класс» рабов), генетические отношения (maqraba, представляющие класс равных или богатых) или даже чьи болезни (масхаба, намекающие к классу бедных), через общие стили рифмы, вызывают вышеупомя-нутую урбанистическую особенность «акабы», таким образом, включая их в морально требовательной организации городского публичного пространства. Мекка, косвенно введенная (ст. 1-2) в качестве сценария этого взаимодействия, очевидно, признана политикой тела, подходящей для осуществления социальной деятельности в соответствии с божественной волей (см. также ). Языческое восприятие идеальной деятельности человека в общественном пространстве является образцово представленным в этой суре («Я уничтожил огромное богатство», д. 90: 6, ахлакту малан лубад) словами самого неверующего. Это, однако, не отвергается с аргументами, известными из контр-голоса языческого поэта, часто приводимого «критика», который направлен на недопущение преувеличенной щедрости и предостерегает от излишних семейных перерасходов, что может привести к обнищанию , В то время как в доисламской поэзии видимость в публичном пространстве означала расточительствовать свое состояние, перерасход, чтобы доказать свою щедрость, в Коране любые настойчивые действия в таких экстремальных практиках осуждаются. Общественная внешность в Коране скорее регулируется этическим кодексом, целью которого является справедливое распределение товаров, достигнутое бесчеловечным образом. Это опыт города как структурированного пространства, которое в Коране предоставляет метафоры для передачи этого кода.
По словам Кеннета Крэгга, "арабская история была поражена воспоминанием о целых процветающих общинах, которые распались и скончались в результате краха, внезапного или кумулятивного, их земляных и ирригационных систем, наиболее примечательных из всего катастрофического конца плотины Ма’риб и непоправимая потеря драгоценного сверхнормального неконтролируемого эрозии "(Событие, 88). Это, безусловно, фактический фон повторных воспоминаний прошлых культур, умах халя или пустынных местностей в Коране. Тем не менее, частые описания пустынного пространства как маркера одиночества, поиска смысла и бесконечных вопросов, которые так заметно проявляются в языческой поэзии, также звучат во многих аллюзиях в пустынное пространство в Коране. Но в Коране — вопреки ситуации в поэзии — ответы на все вопросы. Заброшенные места — это исторические места, вызванные сообщениями о событиях. Хотя они редко называются явно, они по-прежнему становятся узлами с символическим значением, поскольку их воскрешение знаменует собой начало процесса преобразования: верующие превращаются из сообщества, внедренного в локальную коллективную память (см. напр. 105:1 о эпизоде слон), где воспоминания местного опыта (q 106: 1-2 о прошлом и настоящем Мекки), в сообщество, чья память о воображаемом пространстве ориентиро-вана на «другую» традицию: историю спасения. Развитие достигнет своего апогея с перекодировкой значительной географии в целом, т. Е. С её интеграцией в мир, который сообщается на основе писаний. До того, как эта ступень будет достигнута, намеки на пустынные места, которые фигурируют в текстах Меккана, часто связаны с миром слушателей, то есть с Ḥijāz или с Аравийским полуостровом в целом. Эти сайты с самого начала представлены в виде коллективного повество-вания, места, наполненные смыслом, гарантирующие слушателям богоутвержденного порядка, в которых доминирует не капризная судьба или циклически возникающие ограничения, а та, в которой равновесие человеческого действия и благосостояние достигнуто. Более подробно о местных арабских сайтах umam khāliya мы можем просто обратиться к первому исследованию Йозефа Горовица «Кораническое унтерпунгун» (для Ирама [qv] в q 89: 7, см. Horovitz, ku, 89, для Thamūd [qv] в q 11 : 61-8, 51:43, 54: 23-32, 69: 5, 89: 8, 91:11, см. Horovitz, ku, 11 f., 103 f., А также J. Stetkevych , Мухаммад, для Мадьяна [см. Midian] в q 7:85 f, 9:70, 11:84 f, 20:42, 22:43, 28:21, 29:35 f., См. Horovitz, ku, 138, для Сабы [см. Sheba] в п. 27:22, см. Horovitz, ku, 115 f, для Tubba' [qv или qawm Tubba'] в q 44:36 f., 50:13, см. Horovitz, ku, 103 , для Содома и Гоморры [qur'ānic al-mu’tafikāt] в q 9:70, 69: 9, см. Horovitz, ku, 13 f.). Что является общим для всех из них, независимо от того, представлены ли они как известные и видимые для первой аудитории Корана, или только приводятся в качестве мифических примеров, состоит в том, что они представляют собой пространства, воображаемые в основном как «города» (qurā, sing. Qarya, q 47:14, см. стр. 30: 9, 35:43, 40:22, 82), который во времена Корана стал пустынным. Но то, что было в языческой поэзии из-за сезонного цикла, т. Е. Необходимость покинуть лагерные лагеря из-за нехватки воды и последовательных опустошений посредством естественного распада, было изложено в Коране с исторической причиной. Разрушение мест вызвано божественным возмездием, которое бывшие жители — неверующие — призывали к себе. То, что в языческой поэзии вызвало бы отставку: соблазн позволить себе поддаться подавляющей силе судьбы, из которой поэт восстанавливался только через напряженные личные усилия, был для аудитории Корана уже не угрозой. Не один раз (q 27:69, 30:42), Коран приглашает слушателей бродить по землям и убеждать себя в тех трагических концах, с которыми встречались более ранние народы — идея, связанная уже с Горовицем с описаниями aṭlāl древней поэзии, а также стихов на «ubi sunt qui ante nos fuerunt» topos (Becker, Islamstudien, i, 501 f.). Но Коран, в отличие от ностальгических стихов поэзии, имеет параэнетическую ориентацию, передавая сообщение о том, что даже самые могущественные народы уничтожаются, когда они бросают вызов предупреждениям своих посланников (см. Предупреждение). Он учит неизбежности, но в то же время избегает, божественного возмездия в этой жизни (см. Наказание и наказание), что приводит к разрушению среды обитания в этом мире. Судьба может быть преодолена, а не через героические усилия, но, повинуясь посланникам (см. Послушание). Отсутствие человеческого присутствия компенсируется не уверенностью в прежнем счастье, а историей, восстанавливающей смысл, восстановлением баланса между тем, что произошло, и страданием, которое было перенесено. Беспокойная судьба и всепоглощающее время уступили свою власть просто божественному агенту. Космос восстановил осмысленное историческое измерение.
Два движения внутри qur'ānic corpus отмечают фигуру Мекки как место спасительной важности. Первое представляет Мекку как кальку на библейских знаках святой земли и Иерусалима, а вторая — Меккой в качестве второго Иерусалима.
Интересно отметить, что ранние суры, которые в противном случае сосредоточены на сакральном пространстве Меккана или арабских местах возмездия, в некоторых случаях уже напоминают о центральных святилищах библейской географии. Это относится, в частности, к горе Синай (q 19:52, 20:80, 28:46, 95: 2), место ревелинга, полученное Моисеем (q.v.). Благодаря сопоставлению этого святилища с Меккой языческое святилище утверждается в его ауре святого места, почитаемого как таковое в его прошлом через божественное проявление и, таким образом, общение божественной воли. На более позднем этапе, когда карта верующих сама расширилась, уже не ради Мекки упоминаются библейские локусы: возникло новое понятие о географии, относящееся не к опытному пространству, а к желаемому пространству. Это область святой земли, знакомая с иудаизмом и христианством, заменяет привычную местную географию. Святая земля (al-arḍ al-muqaddasa, q 5:21, al-arḍ allatī bāraknā ḥawlahā / fīhā, буквально, «земля, которую мы благословили», q 21:71, ср. 7: 137; 17: 1 , 34:18) возникает в Коране в разных случаях. Особенно средние и поздние периоды Меккан изобилуют воспоминаниями о библейской истории. Предыдущие воспоминания о истории спасения Аравии сменяются воспоминаниями о библейской истории с участием детей Израиля. Местные памятные места заменяются географически отда-ленными — появляется новая топографическая сакра, принятая из «других», а не генеалогические, а духовные предки. Одним из первых событий, зафиксированных на святой земле, является история Лота (q.v .; Lūṭ), поставленная в мутафикате (см. 53: 53-6; 69: 9). Действительно, вся история израильтян, за исключением частей, поставленных в Египте (Мишр) и их блуждающих по пустыне Синай, находится на святой земле. Далее Коран рассказывает о нескольких значительных событиях истории спасения, которые были поставлены в Иерусалиме, например, о рождении сына, одаренного пророчеством пожилым Захарии (qv; q 3:39, 19: 7, см. Иоанн-Креститель), пребывания молодых Мария (qv) в храме на попечении Захарии (д. 3:37), суждение Давида, рассматриваемое в Коране как божественное судебное разбирательство (q 38:21 f.) И, наконец, катастрофа разрушения святилища иностранными завоевателями, понимаемыми как наказание, наложенное на детей Израиля (п. 17: 2). Эти qur’анические ссылки на Иерусалим и святую землю, хотя и часто не явные, не только служат для завершения повествования о истории спасения, но также помогают слушателям перенести отдаленный мир памяти других как свое собственное духовное прошлое. Сообщество, призванное пойти во внутреннюю ссылку, жаждало заменить эмоционально отчужденный и политически враждебный ландшафт их происхождения. Благодаря принятию qibla к Иерусалиму, датируемому последними годами деятельности Меккана Мухаммада, была построена траектория. 17: 1, единственный стих, который связывает святую землю непосредственно с биографией Пророка, также является свидетельством установления первой qibla (qv; Neuwirth, духовного значения): «Прославляем быть тем, кто нес его слугу ночью от неприкосновенного святилища (альмасид аль-Шарам) до отдаленного святилища (аль-масид аль-акша), окрестности, где мы благословляем, чтобы мы могли показать ему наши знамения. Воистину, Бог — слушатель, провидец (см. )». Здесь короткий экскурс по Кибла к Иерусалиму представляется незаменимым. Действительно, Иерусалимское святилище в его функции как ритуальной ориентации — как фокус воображаемого пространства, доступного в молитве — не развивалось в сознании молодой исламской общины в случайное время. Скорее, он появился на этапе развития, когда благодаря сложному процессу новой ориентации происходило замечательное расширение горизонтов молодой общины как с точки зрения времени, так и пространства. Таким образом, «удаленное святилище», столь наводящее на размышления в его топографической и исторической обстановке, может стать сильным символом. Один ¶ может осмелиться предположить, что иерусалимская кибла стала жестоким выражением глубоко ощущаемого опыта получения новых духовных горизонтов. Вместе две новые новизны — недавно достигнутая конвергенция куранских откровений с писаниями двух других монотеистических религий и одновременное принятие топографической сакра более ранних религий создали новое самосознание для молодого исламского сообщества. Это новое самосознание больше не основывалось прежде всего на обрядах, практикуемых в Каабе, но на новом сознании быть среди приемников и носителей Священного Писания и, таким образом, иметь долю в памяти истории спасения, перевозиться путем написания (см. книгу). Ян Ассманн (Das kulturelle Gedächtnis) придумал фразу для такого типа изменения ориентации, «переход общества от ритуальной согласованности к текстовой последовательности». Своим же жестом кибла, ориентированная на Иерусалим, указывает на это новое соединение между формирующимся исламским сообществом и более старыми религиями. Поэтому неудивительно, что куранские намеки на святилище Меккан и его обряды в качестве предыдущих гарантов социальной согласованности (Нойвирт, Изображения и метафоры) — аллюзии, вплоть до этого момента, настолько многочисленны во вводных частях Мекканских сур — вскоре были заменены стереотипным вводным восклицанием книги (al-kitāb), который теперь признан самым значительным общим духовным владением. Образы, которые теперь появляются во вводных разделах суры, книги и её реквизитах, недвусмысленно указывают на осознание того, что поток традиций зашел в тупик и теперь доступен с помощью письменных средств. Это была новая форма памяти, которая вскоре проникнет в повседневную ритуальную практику: сильная привязанность к знакомому месту, характерная для поклонения в Каабе, уступила место восприятию новой ситуации в духовном пространстве, что вышли далеко за горизонты унаследованных обрядов в мир и историю других, детей Израиля (Бану Исраил). В то время как в самых ранних сурах было мало мест, которые считались заслуживающими внимания, за исключением Мекки и пустынных мест Аравии, с этого момента до эмиграции (хиджры) — за исключением 17-го — никто не находит никаких дополнительных ссылок на Мекку в сурах. Вместо этого «благословенная земля» вводится как пространство, в котором угнетенный верующий может укрыться и где большинство пророков работало. Суры достигают высшей точки в неоднократном обращении к примерам, которые вернулись в историю духовных предков, детей Израиля (Бану Исраил). Иерусалим является центральным святилищем пространства, отмеченного этим писанием, и, таким образом, путем написания. Все молитвы тяготеют к Иерусалиму как к их естественному предназначению, и к Иерусалиму поклонник поворачивает свое лицо в молитве. Внутреннее изгнание, о котором уже сделано в § 73:10, «часть из них в приятной манере» (uhjurhum hajran jamīlā), должна была завершиться территориальной ссылкой. Как заметил Крэгг («Событие», 126), «для столь важного и формирующего события Коран неожиданно не имеет прямого прямого упоминания», единственный явный отрывок об эмиграции (хиджре), возможно, в 9: 40-1. Однако переход из Мекки не определён; это предсказывает движение против Мекки, которое последует через десять лет и духовное восстановление знакомого пространства святилища Меккан до того времени.
Когда мы достигаем периода Мединана, мы находим предопределенную траекторию из знакомой, но теперь запрещенной и запрещающей ¶ ден-Мекку, к «отдаленному» воображаемому святилищу Иерусалима, ставящему под сомнение.
Именно в этот период предпринимается попытка урегулировать антагонизм между местными еврейскими племенами и мединскими общинами и несовместимость соперничающей ложной памяти, двух топографических таинств, Иерусалима со святой землей, с одной стороны, и Мекка с ландшафтом Ḥijazi, с другой, стала очевидной. Таким образом, места, ранее несущие парадигматические воспоминания, становятся локусами амбивалентных событий: гора Синай теперь изображается как место, где Дети Израиля не смогли выполнить божественное повеление (q 2: 63-4, 93; 4: 153-5; 7: 171). Иерусалим не совсем по-другому. Повторное открытие Мекки в качестве основного направления стремления изгнанников в Медине произошло примерно через два года после эмиграции, и задокументировано в q 2: 142-4: "Дураки из числа людей скажут: " Что оказалось их от их прежней кибла? "Скажите: " Богу принадлежит восток (альмашрик) и запад (аль-магриб). Он направляет их к прямому пути (ṣirāṭ mustaqīm). "… Мы видели поворот вашего лица (т. Мухаммад] до небес. Теперь мы заставим вас обратиться к вам, которая вам дорога. Поверните свое лицо к неприкосновенному святилищу (альмасид аль-Шарам) и [мусульманам], где бы вы ни были, поверните свои лица к нему ". Духовное возвращение поклонников в Каабу в Мекке, объявленной в этих стихах, вытесняет Иерусалим из центр. Ритуальная переориентация в пространстве (см. Ритуал и qur'ān), выраженная таким доминирующим жестом в поклонении, не должна восприниматься как простой религиозно-политический шаг, но, по-видимому, отражает реальность подлинной смены духовного тоска. Мекка смогла заменить Иерусалим, потому что память, разделенная с детьми Израиля (Banū Isrā'll) со стороны общины Мединанов, была в какой-то степени подорвана новым опытом территориальной ссылки, в которой центральное святилище Меккана значительно увеличилось в символической ценности , Мекка к тому времени пережила существенные изменения. Он стал интегрирован в ту определённую форму памяти, которая транспортируется средством письма, которое мы могли бы идентифицировать с библейской традицией, — и это дало ему ранг места, отмеченного значительным эпизодом истории спасения. Это стало центральным местом карьеры библейского героя, самого Авраама. Инаугурационная молитва Авраама Каабы (q 2: 126 f.) Была по праву связана с молитвой Соломоновской инаугурации храма в Иерусалиме. В молитве Авраама святилище задумано не только как место паломничества для определённой группы, но и как знак, установленный для всего человечества: И когда Авраам молился: "Господин мой! Сделайте эту страну безопасной (…) "Наш господин! Сделайте нас покорными вам (muslimīna laka) и сделайте народ покорным для вас из нашего семени "… / Наш господин! И воздвигните для них посланца из числа тех, кто прочитает их ваши знамения и научит их книге (kitāb) и мудрости (алхикма) и улучшит их (wa-yuzakkīhim) ". В этой молитве Кааба выступает как памятник нового божественного фундамента. Ввиду своего авраамского происхождения он стал первым монотеистическим храмом (см. Q 3:96). Согласно этой первой молитве, вербальное поклонение и чтение Священных Писаний будут проходить в этом святилище в дополнение к учредительным обрядам культа анкинов (см. Чтение курана). Молитва достигает своего исполнения с появлением пророка Мухаммада. Его миссия состоит в том, чтобы завершить сложную структуру ислама как религии, культ которой основан в равной степени на ритуальных и словесных элементах. Он приступил к чтению знамений Бога для общины и научил их Писанию (q 2: 129, yatlū'alayhim āyātika wa-yu’allimuhumu l-kitāb). Благодаря этому новому увеличению смысла, снова жизненно важная часть предыдущей ауры Иерусалима передана Мекке. Что было прерогативой Иерусалима, о чём свидетельствует пророк Исаия: «Закон выйдет из Сиона и слово Господа из Иерусалима» (Ис. 2: 3), наконец, получил Мекку. Уникальность обрядов, происходящих в Мекке и санкционированных Кораном, воспринимается как временная до феномена откровения через Священные Писания, тесно связанные с Иерусалимом (см. ). Таким образом, только в конце развития qur’annic, после того, как Мекка была восстановлена, и её святилище наконец-то нашло дальнейшее закрепление в исламе, это окончате-льное утверждение установлено: «Разумеется, первый дом, основанный для людей, — это то, что в Бакке — благословенное и руководство всем существам» (инна авлала байтин wuḍi’a lil-nāsi la-lladhī bi-Bakkata mubārakan wa-hudan lil -'ālamīn, q 3:96). Таким образом, канонический процесс Корана отражается не в последнюю очередь в меняющихся взглядах пространства, выра-женных в его географических представлениях. На первом этапе местное пространство, наполненное героической памятью или связанное с тоской по утраченному раю, было перекодировано в ложную память, напоминающую акты божественного милосер-дия и щедрости, а также гнев и отражение человеческого благочестия и послушания, но чаще восстание и упрямство. Позже, местное пространство, которое стало изгнанием, должно было быть расширено, чтобы охватить его воображаемую замену, топографическую сакра детей Израиля. Наконец, Мекка и полуостров ¶ сами приобрели библейские ассоциации и спасительные, а также историческую значимость, достаточные для получения звания божественной благословенной топографии новой религии. |
Geography (12,059 words)
This entry starts with a short general overview of the geography of the Qurʾān, i.e. the geographical setting of the genesis of the text. It then proceeds to survey the geographical representations in the Qurʾān. As Kenneth Cragg (Event) has correctly pointed out, the events which are pivotal in the Qurʾān are located in a space shaped ¶ by pagan notions (see polytheism and atheism; south arabia, religion in pre-islamic). Geography in the Qurʾān thus appears constructed against the pre-qurʾānic Bedouin (q.v.) views of space transmitted in ancient Arabic poetry (see age of ignorance; poetry and poets). To make this background more intelligible, these pre-qurʾānic concepts need to be presented at least summarily. Subsequently, their de-mythicizing and re-coding in the qurʾānic urban context will be explored (see city). To this end, evidence about the developing «mental map» of the listeners will be collected, their changing perception of "local geography, " and their acquisition of a new understanding of physical geographical phenomena will be investigated. Spatial self-orientation is, of course, not necessarily bound to "real, " objective space, familiar from one’s own experience; it may point to imagined space as well. Both the real home of the listeners on the one hand, and the community’s imaginary home, i.e. the space of their spiritual yearning after the real home has turned into exile (see emigration), on the other, have to be given attention since the changing significance of particular sites and landscapes is apt to make the qurʾānic canonical process more transparent.
The broader geographical framework of the Qurʾān is the Arabian peninsula. A specified historico-geographical map of the entire peninsula has been prepared in the framework of the Tübinger Atlas zum Vorderen Orient (TAVO) by Ulrich Rebstock: Islamic Arabia until the death of the Prophet. «This map presents the topographical setting of the nucleus of the Islamic empire that was emerging on the periphery of the Sasanian and Byzantine empires. It tries to reconstruct the process of the expansion of ‘ Islam,’ i.e. the ‘sub-¶ mission’ to its claim, on the basis of early Islamic geography and historiography. The identification and localization of important places serves as a kind of framework into which the social, economic, and religious developments are fitted. The main focus is on the political and military actions with which the ‘Muslims,’ operating first from Medina and then from Mecca, tried to break the opposition of the urban and tribal Arabian aristocracy. The subtly differentiated contracts of the ‘Muslims’ with members of other religious communities, with traditional tribal confederations and with tribes allied to other powers give an insight into the precarious situation of the Islamic community at the death of their Prophet.» (Rebstock, Islamic Arabia; see community and society in the qurʾān; economics; mecca; medina; expeditions and battles; tribes and clans; opposition to muḥammad.) More precisely, however, the Ḥijāz is to be considered the Qurʾān’s land of origin. The Ḥijāz is defined as the mountain barrier that runs through the western side of the peninsula. Although exact application of topographical conceptions can be problematic, it may be roughly described as bordering the Syrian provinces in the north and, in the southwest, the highlands of ʿAsīr that separate it from the Yemen. The Red Sea lowlands of Tihāma are situated to its west. In the east, the Ḥijāz merges into the Najd plateau, the elevated land above the coastal plain, which is primarily steppe and desert. Rainfall in the Ḥijāz is very scanty, and water is retained only in a few areas of clay soil, thus allowing rural cultures to emerge. In the Qurʾān al-Ṭāʾif and Yathrib are among the most prominent of these rural cultures. Several trade routes ran through the Ḥijāz; the main north-south route, which connected the area with the Byzantine province of Syria, ran parallel to the Red Sea, passing ¶ through a chain of oases such as al- Mudāwara, Tabūk, al-Aʿlā and Yathrib. Although the Ḥijāz was not directly on the sea, seafaring Ethiopia (Bilād al-Ḥabash; see abyssinia), which was a commercial partner of pre-Islamic Mecca, and which, during Muḥammad’s career, became a temporary asylum for a group of his followers, was easily accessible through the Red Sea harbors of Shuʿayba or Jidda. Much more difficult were travel and transport eastward across the ḥarra (basalt desert, covered with stones from lava flow), where the roads passed through one of the two main valleys (wādīs) of the Najd, the Wādī l-Dawāsir or the Wādī l-Rumma, which runs across the plateau until entering the Euphrates plain at Baṣra (see iraq).
Among the cities of the peninsula, Mecca is certainly an exceptional case. It does not owe its importance to a vassal relationship with a mighty power as did al-Ḥīra, located on the border of Sasanian territory, nor is it a rural oasis city such as neighboring al-Ṭāʾif or the more distant Medīna. Situated in the Ḥijāz about seventy two kilometers inland from the Red Sea at 21°27′ north latitude and 39°49′ east longitude, Mecca is a barren place lying in a valley known as wādī or baṭn Makka, surrounded by steep, rocky mountain ranges. A number of side-valleys, known as shiʿb, converge at its lowest part, the Baṭḥāʾ, where settlement started and where the Kaʿba (q.v.) is located. Mecca’s nearest neighboring city, at a distance of approximately fifty kilometers to the east, was the rural oasis al-Ṭāʾif, a place that seems to have been closely associated with Mecca since, according to the exegetical tradition, q 43:31 refers to both with the joint eponym al- qaryatāni. The next important city was Yathrib, at 350 kilometers to the north of Mecca. Rainfall in the region ¶ of Mecca is scant and irregular. When occurring at all, the rains may be violent and cause torrents which pour down the valleys towards the ḥaram . The supply of water (q.v.) depended on wells and cisterns (see wells and springs; springs and fountains). Mecca’s sanctuary must have existed from very ancient times; it is apparently the site intended by Ptolemy when he notes the existence of a place called Macoraba. The qurʾānic narrative that ascribes its foundation to Abraham (q.v.) and Ishmael (q.v.) may have already been promulgated in ḥanīf (q.v.) circles before Islam. The ḥaram, Mecca’s temenos, was composed of a variety of holy objects and holy sites (see forbidden; sanctity and the sacred; house, domestic and divine). The completely unadorned and roughly built structure of the Kaʿba is reported to have hosted a number of idols (see idols and images) that were later removed by Muḥammad. Embedded in the southeastern side of the Kaʿba was the black stone, al- ḥajar. Beside the building there was the Zamzam well. Loosely attached to the Kaʿba was the ḥijr, a low semicircular wall that extended from one of the faces of the building. In addition, there was the Station of Abraham, sometimes described as another stone, sometimes as a particular site, and even on occasion equated with the entire ḥaram . The pre-Islamic ḥaram known to Muḥammad at Mecca was not an imposing place; it was little more than a clearing, with the Kaʿba in its midst, the extent of which was marked off only by the exterior walls of the houses of Meccan merchants huddled closely around it. Any effort to survey the modern academic analysis of the historical developments prior to or contemporary with the emergence of Islam is severely complicated by the controversy surrounding scholarly views of the value of the data presented by ¶ traditional Islamic sources. On one end of the spectrum stands W. Montgomery Watt’s presentation (Muhammad at Mecca, Muhammad at Medina) which reconstructs the early developments from the data of the Islamic sources in an attempt to relate the material to the qurʾānic evidence itself. On the other end there is Patricia Crone’s wholesale rejection (Meccan trade and the rise of Islam) of any such endeavor in view of the discrepancies between the secondary literature and the primary sources and of conflicting information within the sources. Although Crone has argued convincingly that Meccan trade was much more limited in extent than hitherto held hypotheses would admit, her more general conclusion is open to debate: «It is at all events the impact of Byzantium and Persia on Arabia that ought to be at the forefront of research on the rise of the new religion, not Meccan trade» (Crone, Meccan trade, 250). This statement, and the hypothesis that «Muḥammad mobilized the Jewish (see jews and judaism) version of monotheism against that of dominant Christianity (see christians and christianity) and used it for the self-assertion, both ideological and military, of his own people» (ibid., 248), appear to neglect the development reflected in the self-referential parts of the Qurʾān itself. These self-referential texts relate the qurʾānic change in the paradigm of moral values (see ethics and the qurʾān) to a new perception of space in terms of urban structures; moreover they present the scenario of an ongoing argument between believers and pagans rather than between believers and Christians. These features corroborate much of the mainstream, traditional Islamic picture of the social and political developments in Arabia during the early seventh century rather than the revisionist reconstructions. The following survey of Mecca’s situation contemporary with the emergence of the com-¶ munity closely follows the arguments of a non-partisan study that — very much in accordance with Albrecht Noth’s research (Früher Islam) — seeks to associate qurʾānic references with the traditional Islamic reports, reviewing both from a modern sociological vantage point, namely Gottfried Müller’s «Das Problem des integrativen Zusammenhangs periodisch stattfindender Märkte auf der Arabischen Halbinsel im Jahrhundert vor dem Islam.»
Traditional reports have been reconstructed by Müller to form the following picture: Mecca was founded as a city about 400 c.e. when the tribal coalition of Quraysh (q.v.) started to become more sedentary. In contrast to the Ghassānids, al-Ḥīra and the Ḥimyar, who had remained vassals to the great powers, i.e. the Persians, the Byzantines and the Abyssinians, Mecca had succeeded in creating independent forms of political and social organization after the Meccan clan of ʿAbd Manāf was privileged to act as an agent of those powers in long distance trade across the Arabian peninsula. The sedentarization of the clans of Quraysh implied that the formerly segmented administration of power which lay with rather autonomous family groups became centralized in the institution of the malaʾ, an urban assembly of notables that exercised leadership over the various family groupings. Mecca of the mid-sixth century presents itself as a society in which the political, economic and religious levels of organization were embodied in diverse institutions with individual functions complementing each other. Blood ties (see kinship) as a common denominator thus lost significance and individual people were able to use their political and economic acumen to build networks of commercial partners. They could thus domi-¶ nate the life of their community over a period of time, themselves embodying the common interests of the city. At the same time, in the realm of religious beliefs, the cults of family groups were marginalized in favor of that of a single deity who sacralized the order of the city-state entity. This process reduced interactions with the tribal gods — now down-graded to form part of a pantheon associated with the main deity — to merely marginal rituals practiced for pragmatic reasons. This development led to a sharpening of the antagonism that existed between Mecca and the local tribal groups outside Mecca and supported the integrative political, social and religious organization of its urban coherence. On the cultic level, a parallel development took place. With the formation of an urban administration, the formerly tribal sanctuary of the Kaʿba gained a privileged status whereas the other sanctuaries increasingly lost their independent local signification, finally becoming subordinate to the exclusive ḥaram of Quraysh. The cultic invocation (talbiya) of Quraysh clearly expresses this state of affairs: Labbayka Allāhumma labbayk/innanā laqāḥ/ḥumatunā ʿalā asinnati l-rimāḥ/yaḥsudūnanā l-nāsu ʿalā l-najāḥ ("Here we are, O God, here we are/we are sperm/our sting is on the tips of our spears/people begrudge us our success, " Ibn Ḥabīb, al-Muḥabbar, 315). According to this view, it is the exclusiveness of the cult at the Kaʿba that contrasts with the practices at the other sanctuaries which were integrated, as subordinate elements, into an encompassing cultic context. The particular position of the ḥaram and the obligations pertaining to the cult of the Kaʿba (not to that at ʿArafa, pace Wellhausen, Reste, 85) constitute the «ferment» of the tribal confederation known under the common name of ḥums that was established in the mid-sixth century (see ¶ treaties and alliances). It comprised the inhabitants of Mecca and individual tribes from different regions of the peninsula (Khuzāʿa, Kināna) who controlled the markets of their territories and who had acquired a kind of overarching identity. The counterpart of this alliance was the confederation of the ḥilla which subsumed those tribes that, although participating in the Meccan trade, constituted political and economic partners of only minor import for the prosperity of the city. These tribes addressed their deities with cultic invocations (talbiya) of their own and celebrated their rites at a site of their own, ʿArafa, located approximately ten kilometers east of Mecca. In contrast to Mecca, this space is considered ḥill, i.e. profane space. It is there that the ḥilla tribes performed their ḥajj before being allowed to enter the Meccan ḥaram (see pilgrimage). The rites at ʿArafa are in stark contrast to those of the ḥums at the ḥaram; the ḥums distinguished themselves from the ḥilla through particular prohibitions to be respected during their ceremonies. These prohibitions rendered vital aspects of nomadic life taboo (see nomads), such as basic nomadic nourishment, dwelling in tents (see tents and tent pegs), wearing particular clothes made of materials produced by cattle breeders (see hides and fleece; clothing) and performing the custom of the ṭawāf around the Kaʿba naked or without footwear. These and other prohibitions were not binding for the ḥilla tribes and thus were likely to separate the Meccan sedentary population from their nomadic past and to solidify, through recourse to cultic-cultural references, their adherence to urban life. With particular prohibitions of this kind the ḥums express their consciousness of being chosen, the offspring of Abraham: naḥnu banū ibrāhīma wa-ahlu l-ḥurma wa-wulātu l-bayt wa-quṭṭānu makka wa-sukkānuhā fa-laysa li-aḥadin mina l-ʿarabi¶ mithlu ḥaqqinā wa-lā mithlu manzilatinā ("We are the children of Abraham and the people of the ḥurma and the protectors of the house and the residents of Mecca and its inhabitants, and none of the Arabs have anything like our rights or our high rank, " Ibn Ḥabīb, al-Munammaq, 143). The Meccan way of life has become an urban way of life. Three major market sites — ʿUkāẓ, Majanna and Dhū l-Majāz, whose religious significance as tribal sanctuaries decreased when confronted with the commercial and centralizing functions of the Meccan ḥaram — were situated southeast of Mecca on the way to the oasis of al-Ṭāʾif. These sites were not populated except during market days (see markets). Their precise dates, known as the mawāsim al- ḥajj, relied on the time of year and constituted the integral part of the ḥajj of the ḥilla tribes to ʿArafa during the three sacred months. Through the economic link with the long distance commerce of the Meccans, the mawāsim al-ḥajj constituted the most relevant regional commercial context of the peninsula. The sequence followed a strict plan culminating in the ḥajj of ʿArafa: Dhū l-Qaʿda 1-20: market at ʿUkāẓ, Dhū al-Qaʿda 21-29: Majanna; Dhū l-Ḥijja 1-8: Dhū l-Majāz, Dhū l-Ḥijja 9: ḥajj at ʿArafa, Dhū l-Ḥijja 10: ijāza, the ceremonial permission to enter the Meccan ḥaram, and Dhū l-Ḥijja 10-13: ʿīd al-aḍḥā in Minā, again outside the Meccan ḥaram . Although these markets were situated in districts belonging to particular tribes, they could become external stations for Meccan commerce since those tribes were integrated into the pro-Qurashī ḥums system. According to Müller (Zum Problem), this Ḥijāzī market system, thanks to the re-interpretation of the ritual practices of the ḥajj as politico-economic activities and the construction of a ḥums-ḥilla antagonism, was subjected to Meccan control. This ¶ system did not exist in isolation from further market activities, but constituted the nucleus of a second more comprehensive market system, a sequence of regional markets which covered vast regions of the peninsula.
Medina lies at 24°28′ north latitude, 39°36′ east longitude, about 160 kilometers from the Red Sea and some 350 kilometers north of Mecca. It developed from an oasis, surrounded on the southeast and west by ḥarra lands, i.e. lava flows. Several wādīs, whose fairly high water table warrants a number of wells and springs, cross the oasis from south to north. Medina, named Yathrib in q 33:13, is attested by Ptolemy and Stephanus Byzantinus as Iathrippa, and appears as Yathrib in Minaean inscriptions. Al-Madīna, an Aramaic loan word, means "the town, " or place of jurisdiction. Apart from ten qurʾānic occurrences as a common noun, it figures in four relatively late verses — q 9:101, 120; 33:60, 63:8 — as referring to the oasis when it was inhabited mainly by Muslims. Medina emerged from a loose collection of scattered settlements, surrounded by groves of date palms (see date palm) and cultivated fields. Characteristic features were a number of strongholds (āṭām, sing. uṭum) serving as a refuge in times of danger. In earlier times, the place had been primarily populated by Jewish clans, three of whom — Qurayẓa, al- Naḍīr and Qaynuqāʾ — still played a dominant role at the time of the emigration of Muḥammad and his followers from Mecca (hijra). The first two cultivated particularly fertile land in the oasis, while the third, in addition to conducting a market, were armorers and goldsmiths. Some of them may have arrived in the course of the migrations caused by the defeat of Bar Kokhba, others might have been Arab ¶ converts. Though not politically united by their religion, in q 2:47 f. they claim to be of Hebrew descent. The earlier Jewish domination of Medina came to an end when two large Arab groups, al- Aws and al-Khazraj, who are said to have left South Arabia after the bursting of the dam of Maʾrib, came to settle in Yathrib. Although they were initially under the protection of the Jewish groups, they later gained the upper hand; the Jewish groups, however, retained a measure of independence. For at least fifty years before the emigration(hijra), a series of blood-feuds had occurred between the Arab groups, behind which there may have been an economic factor. The disruption of social order in Medina was a decisive factor leading the Arabs of Medina to invite Muḥammad to join them. On two occasions, some early converts arranged for an agreement with Muḥammad; and, as a result of the last of these agreements, the bayʿat al-ḥarb, concluded in 622 c.e., some seventy of Muḥammad’s Meccan followers, together with their dependents, emigrated to Medina in small groups. Muḥammad arrived last, reaching al-Qubāʿ in the south of the oasis on 12 Rabīʿ I (24 September 622).
It is noteworthy that the Qurʾān, in contrast to ancient Arabic poetry, avoids the explicit naming of topographical data. Only very few exceptions, mostly late, can be adduced. Mecca, for instance, is often evoked through its sanctuary (al- bayt al-maʿmūr, q 52:4; al- masjid al-ḥarām, q 2:144, 149, 150, 191, 196, 217; 5:2; 8:34; 9:7, 19, 28; 17:1; 22:25; 48:25, 28), or through its role as the hometown of the listener(s) (qaryatuka or qaryatukum, q 47:13) or as the metropolis par excellence (umm al- qurā, q 6:92), but is eventually explicitly named twice: at ¶ q 48:24(Makka) and q 3:96(Bakka). Equally in Medinan times, the two places of pilgrimage, al-Ṣafā and al-Marwa, are named in q 2:158, Yathrib is named in q 33:13. Two battlefields (see expeditions and battles) of early Islam, Badr (q.v.), a small place situated southwest of Medīna (q 3:123) and Ḥunayn (q.v.), one day’s journey from Mecca on the way to al-Ṭāʾif (q 9:25), are recalled in a late text. Jerusalem (q.v.) is evoked through its sanctuary (al- masjid al-aqṣā in q 17:1 and simply al-masjid in q 17:7) or there is allusion to it through a location within its temple (al- miḥrāb, q 3:37, 39; 19:11; 38:21). Sodom and Gomorra are evoked through al-muʾtafikāt (q 9:70; 69:9; cf. al- muʾtafika, q 53:53). The striking scarcity of place names may be explained by the fact that real social space is perceived during the early Meccan periods less from an empirical viewpoint, as a stage for worldly human interaction, than from an eschatological perspective (see eschatology), as a multiply-staged forum of debate where divine truth should emerge victorious. It is only later, in Medinan times, that places turn into territories that need to be controlled and must thus be marked by unambiguous names. Changing notions of space, therefore, can be taken as milestones in the qurʾānic canonical process (see collection of the qurʾān; codification of the qurʾān; form and structure of the qurʾān). The Qurʾān in statu nascendi addresses a public that is accustomed to listening to recitals of texts which present the human condition in terms very different from the qurʾānic presentation, recitals which are preserved in the extensive corpus of pre-Islamic Arabic poetry. It must be assumed that this textual world of the ancient poets was familiar not only to the pre-Islamic listeners, but to later Arab converts as well. The ancient poets are thus in no way isolable from the Qurʾān. On the contrary, the ¶ Qurʾān itself presents a response to them. Although far more interested in «the presence, the example and the provocation of the antecedent Semitic religions» (Cragg, Event, 15), Western scholarship has paid tribute to diverse aspects of this encounter (Farrukh, Das Bild), even claiming that ancient poetry provides the «spiritual background» for the Qurʾān (Bravmann, Spiritual background). Scholars have moreover acknowledged the achievement of the Qurʾān’s re-coding (Izutsu, God and man) of the world imagined in poetry into a new paradigm of ethical values, stressing the dialectical relation (Montgomery, Poetry) that exists between the two realms of thinking. But although the qurʾānic construction of real and imaginary space is certainly one of the most important achievements in the context of the turn from paganism to Islam, no extensive study has been undertaken regarding the qurʾānic geographical representation of both the Arabian habitat and the biblical sites (see scripture and the qurʾān).
The pre-qurʾānic literary paradigm implies a perception of space as a challenge to humans, because it is not at their disposal. Not seldom does it present itself as "embattled space, " demanding to be recovered by the Bedouin hero. Yet, even when space is not viewed in such a dynamic context but is presented in a more static way, it does not appear as an integral part of the poetical speaker’s natural habitat; rather, it appears as an entity deprived of actual life and haunted by loss. Nonetheless, the role of topography in ancient poetry is striking, particularly when the poet in pre-Islamic (jāhilī, see age of ignorance) poetry’s main genre, the qaṣīda, chooses to start his speech with an elegiac « aṭlāl-section» in which a broken-off love relation is remem-¶ bered. He invests much diligence in describing the detailed features of the natural space where he finds himself, having come to a halt at a deserted campsite to recall a beloved of the past. The picture he designs to frame his first entrance does not, however, express enjoyment of nature or aesthetic delight in its extraordinary traits, but rather portrays the search for the reconstruction of the lost shape («Gestalt») of that space that was formerly replete with fulfilling social interaction but has meanwhile decayed and become disfigured through climatic influences. It is the poet who has to give space its distinctive features, to make it speak again — a situation which sometimes induces him to address the place, literally begging it to answer him. Some verses from the famous nasīb of Labīd’s Muʿallaqa (vv. 1, 2, 10) serve well to illustrate this:
Dung-darkened patches over which, since they were peopled,/years elapsed. Their profane months and sacred ones have passed away (dimanun tajarrama baʿda ʿahdi anīsihā/ḥijajun khalawna ḥalāluhā wa-ḥarāmuhā). Then I stopped and questioned them, but how do we question/mute immortals whose speech is indistinct? (fa-waqaftu asʾaluhā wa-kayfa suʾālunā/ṣumman khawālida mā yabīnu kalāmuhā, trans. Stetkevych, Mute immortals, 9). When scenes of idyllic group life are introduced, these are staged in the animal realm rather than the human, thus stress-¶ ing the feeling of deprivation suffered by the poet who is in a state of loss regarding erotic and matrimonial fulfillment (see e.g. Labīd’s Muʿallaqa, vv. 6-7). Although space is presented as empty and desolate, the location tends to be very determinate. Place names abound (Thilo, Die Ortsnamen). Places are marked and are still recognizable as having been previously peopled, as lieux de mémoire, places of remembrance and yearning, though blurred and deserted at the time the poet speaks, and no longer milieux of human interaction. Geographical representation is thus in stark contrast to the physical absence of those for whom such representation is intended. It is further striking — as Hamori has noted (The art, 18) — that «in the aṭlāl scene, time present has no effective contents to speak of.» The desertedness of space is not due to any historical event relevant to the present, but to the seasonal practices of the camel breeding tribes, who only in the winter and spring, when water resources were sufficient, would roam the desert freely with their camels, but with the beginning of the drought, would retreat to their own permanent sources of water. These exigencies thus limited longer-term encounters between members of different tribes to short periods and pre-determined the break-off of personal relations after short durations. Only rarely is the extinction of the traces of the encampment explained by phenomena which are beyond mere seasonally imposed needs, as in the verses of ʿAbīd (18.2-3; Caskel, Das Schicksal, 45).
Although the world of the pre-Islamic listeners to poetry appears well-mapped, place-names being adduced frequently and playing a prominent role in the initial part of the qaṣīda, and, although a sharp realization of physical-geographical phenom-¶ ena can be attested, the relation of man to space appears to be tense. The pagan poet or more precisely his persona, the Bedouin hero, has to re-conquer space over and over again in order to meet the ideals of muruwwa and thus fulfill his role as an exemplary member of tribal society. Risky expeditions undertaken by the hero through most inhospitable areas and adventurous rides under extreme climatic conditions are among the stock topics of the closing part, the fakhr, of the ancient Arabian qaṣīda. One of the most famous testimonies of this poetical self-image — though in this case going back not to a tribally integrated poet, but rather to an outlaw — are certainly the triumphal final verses of al-Shanfarā's Lāmiyyat al-ʿarab:
I tied one end of the waste to the other, squatting or standing on a peak (wa-alḥaqtu ūlāhu bi-ukhrāhu mūfiyan/ʿalā qunnatin uqʿī marāran wa-amthulū). While the dark yellow mountain goats come and go about me like maidens in trailing garments (tarūdu l-arāwī l-ṣuḥmu ḥawlī ka-annahā/ʿadhārin ʿalayhinna l-mulāʿu l-mudhayyalū), Until at dusk they stand about me, motionless, as if I were a white-legged, crook-horned one, with a twist in the legs, a scaler of summits (wa-yarkudna bi-l-āṣāli ḥawlī ka-annanī/mina l-ʿuṣmi adfā yantaḥī l-kīḥa aʿqalū, trans. Hamori, The art, 30). Indeed, with only a slight exaggeration it might be held that space, being among those inimical elements that permanently threaten man is, in view of its momentum, ¶ one of the manifestations of fate (al- manāyā, al- manūn, al- dahr, see fate; time; destiny) itself. The Bedouin hero, who does not find himself in a position of mastery over his habitat, but has to empower himself over and over again to defy his most threatening enemy, the all-consuming fate, does so in many instances by venturing into dangerous space. Space and fate are frequently viewed as closely related, such as a verse by ʿUrwa b. al-Ward (Caskel, Das Schicksal, 21) attests:
Space, thus, is often presented as the site of a battlefield, a scene of human strife for self-assertion against threatening nature. Not least through his recollection of "special conquests, " could the Bedouin hero counterbalance the resignation-inspiring view of man as an easy prey to the haphazard assaults of the anonymous powers of nature, and thus contribute vitally to the coherence of his tribal society. «The old Arabic qaṣīda was both sensuous and logical as it faced al-dahr, time and mutability which unconcerned with human conduct and human reason govern the world. In a morally capricious universe, the heroic model allowed a view of the totality of experience as balanced and coherent. To achieve balance, the speaker of the qaṣīda offers himself to the voluntary experience of fullness as well as emptiness, of gain as well as loss» (Hamori, The art, 29).
As against the heroic attitude of man towards space as displayed in poetry, the ¶ early qurʾānic revelations present earthly space as particularly inspiring of confidence. They present it as a locus of pleasure and enjoyment, as a venue for the reception of divine bounty and as a site of ethically-charged social interaction.
An early and dominant image is that of a well preserved tent, allowing man to repose, to enjoy matrimonial life, as well as to pursue his daily activities in a peaceful and self-confident way. q 78:6-16 strongly reminds one of some psalms (q.v.) of praise which interpret worldly space as a secure housing for the created beings: «Have we not made the earth an expanse, and the mountains bulwarks? And created you in pairs (see creation)? And appointed your sleep as repose, and the night as a cloak (see clothing; day and night), and the day for livelihood? And built above you seven strong [heavens; see heaven and sky ]?» (a-lam najʿali l-arḍa mihādā/wal-jibāla awtādā/wa-khalaqnākum azwājā/wa-jaʿalnā nawmakum subātā/wa-jaʿalnā l-layla libāsā/wa-jaʿalnā l-nahāra maʿāshā/wa-banaynā fawqakum sabʿan shidādā). Worldly space, then, is a divine grace demanding gratitude (shukr, see gratitude and ingratitude), a present that inspires forms of worship (q.v.) which, in turn, will enhance the coherence of the relationship between God and humankind. There is a whole qurʾānic genre of hymnic praises of divine omnipotence, the so-called āyāt, «signs» (q.v.; Neuwirth, Studien; Graham, «The winds») that rely on the very notion that the earth has been equipped with diverse means to make human life easy and pleasant (e.g. "God sent water down from the heavens and enlivened the earth with it after its death, " q 16:65: wa-llāhu anzala mina l-samāʾi māʾan fa-aḥyā bihi l-arḍa baʿda¶ mawtihā). The revivification of the earth that seemed dead is a sign of divine providence: «Have you not seen God send water down from the heavens and the earth become green the next day?» (q 22:63: a-lam tara anna llāha anzala mina l-samāʾi māʾan fa-tuṣbiḥu l-arḍu mukhḍarratan). The picture seems to reflect that of a rural oasis, such as al-Ṭāʾif or Yathrib: «We have showered down water, then split the earth in clefts, and made the grain to grow therein, and grapes and green fodder, and olive trees and date palms, and garden groves, and fruits and grasses, provision for you and your cattle» (q 80:25-32: annā ṣababnā l-māʾa ṣabbā/thumma shaqaqnā l-arḍa shaqqā fa-anbatnā fīhā ḥabbā/wa-ʿinaban wa-qaḍbā/wa-zaytūnan wa-nakhlā/wa-ḥadāʾiqa ghulbā/wa-fākihatan wa-abbā/matāʿan lakum wa-lianʿāmikum). These descriptions, of course, are not devoid of a symbolic dimension. The image of the dead land miraculously revived is evoked not least to provide an empirically evident antecedent for the divine power of reviving the dead that contradicts empirical verisimility. The idea is therefore central not only to the early sūras (see q 79:27-33) but is reiterated over and over again in later phases (q 22:5; 50:9-11; 57:17; 41:38-9).
It is hardly astonishing that vegetation plays a significant role in conveying the image of the world as a hospitable realm of human life (see agriculture and vegetation). The vegetation in the Qurʾān has been meticulously surveyed by Arne Ambros (Gestaltung und Funktionen). His presentation is very helpful for present purposes as it provides an insight to the listeners' perception of local, imagined and even transcendental landscapes; it will thus be summarized in the following. The Qurʾān offers no less than eleven detailed depictions of earthly vegetation. They are distributed over the entire corpus of the Qurʾān, figuring equally in the context of salvation (q.v.) history — located outside the peninsula — and in the reality of the listeners' present situation on the peninsula. Their frequency in relation to the scarcity of depictions of the fauna (for which only q 16:5-8 could be adduced) points to the listeners' relationship towards the realm of plants as being basically different from that towards the realm of animals (see animal life). An important element of this relationship is the delight in the beauty of plants; they are often viewed without regard to their usefulness. One of the three main themes that ¶ accommodate vegetation is the description of plants as a testimony to the bounty of God (no less than forty occurrences). The second theme is the perception of the permanent threat to which plants are subject in view of abrupt climatic changes and the scarcity of water supplies — an observation that often evokes the transitory nature of all beings. This theme unfolds thirteen times and in five of these both the first and the second themes are combined. The third theme is the diversity of vegetation in nature. This topic sometimes erupts in exclamations of admiration and delight never found in conjunction with descriptions of the animal world. The most frequently mentioned locus of vegetation is certainly the garden (q.v.; janna), which also denotes an other-worldly garden. Particular plants that are grown in a garden are named, such as date palms and vines (q 2:266; 17:91; 23:19; 36:34). Janna thus is not to be imagined as a merely ornamental garden, but rather as a plantation, a «garden from which one eats» (q 25:8). The earthly garden is therefore a possession that permits a good living or even wealth (q.v.). Whereas rawḍa — a place with copious vegetation, a garden or a meadow — in the Qurʾān denotes only the paradisaical (see paradise) abode, ḥadīqa appears as a locale where copious plants, among them trees (q.v.), are to be found (q 27:60; 80:30). In contradistinction, the qurʾānic ḥarth is a place where primarily cereals grow. It is presented in q 3:14 as a possession desirable to humans. Associated with toil, ḥarth never appears in descriptions of paradise. It does serve, however, as a metaphor for the constraints that are demanded from humans as qualification for admission to the paradisaical afterlife: «Whoever desires the harvest(ḥarth) of the hereafter, we increase its harvest for him; but whoever desires the har-¶ vest of the world, we give it to him, but he has no part of the hereafter» (q 42:20, man kāna yurīdu ḥartha l-ākhirati nazid lahu fī ḥarthihi wa-man kāna yurīdu ḥartha l-dunyā nuʾtihi minhā wa-mā lahu fī l-ākhirati min naṣīb). Remnants of mythical thinking are reflected in a ḥarth metaphor in q 2:223: «Your wives are your ḥarth, so approach your ḥarth as you wish» (nisāʾukum ḥarthun lakum fa-ʾtū ḥarthakum annā shiʾtum). The lexeme zarʿ (pl. zurūʿ) denotes sown plants. In view of its association with hard work, like ḥarth it is confined to worldly contexts; when it occurs in the singular form, zarʿ, it is synonymous with nabāt, the most frequent context being praise of divine care and providence (q 6:141; 16:11; 32:27; 39:21). It is noteworthy that the region around Mecca is called in a prayer of Abraham the «valley with no existence of zarʿ,» (wādi ghayr dhī zarʿ, q 14:37), or an uncultivable area, a wasteland. The benefits to be made from vegetation are manifest in fruit. The least concrete notion seems to be thamar, «fruit.» It is only once specified, in q 16:67: «fruits of palms and vines» (thamarāt al-nakhīl wa-l-aʿnāb). Used in the plural form, it encompasses all kinds of fruit — including those of the fields — and usually denotes the normal means of subsistence that is granted by God, but is liable to be taken away by him whenever he pleases (cf. q 2:22; 14:32: "he sends water down from the sky and through it makes fruit spring up for you as a blessing[ rizqan], " anzala mina l-samāʾi māʾan fa-akhraja bihi mina l-thamarāti rizqan lakum). A shortage of fruit (q 7:130) figures among the punishments of the Egyptians (see egypt). A little more precise is fākiha, with the etymological connotation of enjoyable fruit (f-k-h denotes the sentiment of being cheerful), mostly appearing in paradisaical depictions. After fruit, seeds figure prominently ¶ among the parts of plants. The sprouting of seeds is viewed as a work of God (q 6:95, inna llāha fāliqu l- ḥabbi wa-l-nawā). In most of the other instances, ḥabb or ḥabba serves as a symbol of the tiny thing that is yet not neglected by God: «Not a leaf falls but he knows it, nor a grain (ḥabba) in the darkness of the earth» (q 6:59, wa-mā tasquṭu min waraqatin illā yaʿlamuhā wa-lā ḥabbatin fī ẓulumāti l-ʿarḍi). In q 21:47 and 31:16 it is mentioned that God will reckon even the weight of one grain of a mustard-seed (mithqāl ḥabbatin min khardalin). In reference to individual plants there are, first of all, trees: the Arabic word shajar or shajara is also used to denote bushes and shrubs. Some contexts point to an Arabian habitat, q 36:80 where the kindling of fire from shajar is considered to be a divine gift to humankind (also q 56:71 f.). As a place where bees live, shajar appears in q 16:68. A historical occurrence in Muḥammad’s life is associated with a tree in q 48:18: idh yubāyiʿūnaka taḥta l-shajarati. Other mentions of shajar(a) point to an extra-Arabian habitat, like the olive tree on Mount Sinai (q.v.; q 23:20), the burning shrub of Moses (q.v.; q 28:30; see fire), and the gourd shrub of Jonas (q.v.; q 37:146). There is an other-worldly tree (shajara mubāraka zaytūna) in the famous Light Verse (q 24:35). Otherwise, trees figure in paradise frequently, and are indeed characteristic of its landscape; but there is also an exotically shaped tree, shajarat al-zaqqūm or shajar min zaqqūm, in hell (q.v.; q 37:62; 44:43; 56:52; cf. 17:60).
Other plants named in the Qurʾān are tamarisk trees (athl, q 34:16), onions (baṣal, q 2:61), figs or fig trees (tīn, q 95:1), mustard (khardal, q 21:47; 31:16), lote tree (sidr, q 34:16; 56:28; cf. 53:14, 16), ginger (zanjabīl, q 76:17), pomegranates (rummān, q 6:99, 141; 55:68), basil (rayḥān, q 55:12), lentils (ʿadas, q 2:61), garlic (fūm, q 2:61) and the gourd shrub (yaqṭīn, q 37:146). As against these, some generic names are difficult to identify: khamṭ, thorny shrubs (q 34:16), ḍarīʿ, dried thorny shrubs (q 88:6), qaḍb, fodder plants (q 80:28; see grasses). The empirical knowledge of these plants and moreover their places of cultivation clearly point to familiarity with and, indeed, the esteem of rural oases like al-Ṭāʾif as places of enjoyment and delight in the mental map of the listeners. Vegetation in paradise is not essentially different, but ¶ only more copious than earthly vegetation. It is noteworthy that only a few of the plants mentioned in the Qurʾān attest to the listeners' empirical knowledge of the vegetation of the desert.
Ancient Bedouin poetry portrays the exemplary man, when appearing in public, as bound to burdensome constraints. He is expected to display extreme generosity, sometimes bordering on economic self-annihilation, so as to, through sacrifice, heroically defy the hardships imposed on weaker individuals by fate. Man in the Qurʾān is relieved of this burden. Moving in an urban space he orients himself to ethical values that are symbolically mirrored in the urban structures themselves. His «heroism» is not dependent on wealth and status, but piety (q.v.) and moral-ethical obedience (q.v.). q 90 «The City» (Sūrat al-Balad) may serve as an example: «No, I swear by this city. And you are an inhabitant (ḥillun) of this city. And the begetter and that which he begat. We verily have created man in affliction (kabadin). Does he think that nobody has power over him? And he says, ‘I have destroyed vast wealth.’ Does he think that nobody sees him? Did we not provide him with two eyes (q.v.) and a tongue and two lips, and guide him to the two mountain passes (najdayn). But he has not attempted the ascent (al-ʿaqaba). What will convey to you what the ascent is? [It is] the freeing of a slave, feeding in the day of hunger an orphan (q.v.) near of kin or a pauper in misery (see poverty and the poor), and to be of those who believe (see belief and unbelief) and exhort one another to perseverence (see trust and patience) and mercy (q.v.). Their place will be on the right hand. But those who disbelieve our revelations, their place will be on the left ¶ hand. Fire will be an awning over them.» The initial incantation evokes Mecca as the place of the origin of the addressee, joining it to the complex idea of procreation (see biology as the creation and stages of life). Mecca, as a city with a temenos, a ḥaram, i.e. a place where divine theophany has taken place, is thus a reference to the idea of divine interaction with humans. Allusions to both creation and divine communication at the beginning of history (see history and the qurʾān) have been identified as a stock introductory theme serving to arouse the listeners' expectation of an equally complex ending, of the fulfillment of both physical and spiritual time (Neuwirth, Images and metaphors; see form and structure of the qurʾān). Mecca, figuring from the beginning as a locus of divine self-manifestation, has attracted eschatological connotations similar to those of the biblical localities mentioned in comparable oath-introduced texts, namely Mount Sinai and Jerusalem, whose introduction at the beginnings of sūras serve as a prelude to eschatological discourses unfolded at the end of the texts. What is particularly noteworthy in this sūra is the reflection of the urban structure in the image of a human being. The topographic features (the two paths, al- najdān, the steep path, al-ʿaqaba), recall features of the human body whose organs — some of which are dual as well — have been shaped to enable him to understand the proper ways of moral conduct. Both urban and bodily structures are thus divine tokens that have to be translated by the listeners into ethical imperatives. The topographic features of the difficult paths and the steep road which structure the public space of the city have to be read as moral tasks. To climb them means to restrain oneself in favor of others: to ease the burden of the slaves, the hungry and the poor. These «others» are presented as fellow ¶ creatures, whose bodily parts (raqaba, representing the social «class» of slaves), genetic relations (maqraba, representing the class of equals, or rich persons) or even whose ailments (masghaba, alluding to the class of the poor), through common rhyme patterns, evoke the aforementioned urban feature of ʿaqaba, thus including them in the morally demanding entity of urban public space. Mecca, indirectly introduced (vv. 1-2) as the scenario of this interaction, is obviously recognized as a body politic, suitable for implementing social activities in accordance with the divine will (cf. also Rippin, Commerce). The pagan perception of man’s ideal activity in the public space is exemplarily presented in this sūra ("I have destroyed vast wealth, " q 90:6, ahlaktu mālan lubad) by the words of the unbeliever himself. It is, however, not rejected with the arguments known from the counter-voice of the pagan poet, the often adduced «critic» who aims at the avoidance of exaggerated generosity and warns of extra-family-oriented overspending, which may lead to impoverishment. Whereas in pre-Islamic poetry visibility in public space meant wasting one’s fortune by overspending to prove one’s generosity, in the Qurʾān any insistence on such extreme practices are censured. Public appearance in the Qurʾān is rather governed by an ethical code which aims at a fair distribution of goods achieved in an un-heroic manner. It is the experience of the city as a structured space that in the Qurʾān provides the metaphors to communicate that code.
According to Kenneth Cragg, «Arabian history was awed by the recollection of whole prosperous communities which had disintegrated and passed away through the ¶ collapse, sudden or cumulative, of their earthworks and irrigation systems, most noteworthy of all the catastrophic end of the dam of Maʾrib and the irreparable loss of the precious oversoil by uncontrolled erosion» (Event, 88). This is certainly the factual background of the repeated evocations of bygone cultures, the umam khāliya or deserted localities in the Qurʾān. Yet, the frequent descriptions of deserted space as a marker of loneliness, of the search for meaning and never ending questions which figure so prominently in pagan poetry, also resound in the many allusions to deserted space in the Qurʾān. But in the Qurān — contrary to the situation in poetry — all the questions are answered. The desolate places are historical sites, evoked through the reports of events. Though seldom explicitly named, they still have become sites laden with symbolic significance, since their evocation marks the beginning of a conversion process: The believers are turned from a community rooted in a local collective memory (see e.g. q 105:1 on the episode of the elephant; see abraha), where reminiscences of local experience count (q 106:1-2 on Mecca’s past and present), into a community whose memory of imagined space is oriented towards an «other» tradition: that of salvation history. The development will reach its climax with the re-coding of significant geography as a whole, i.e. with its integration into a world that is scripturally informed. Before that stage is reached, allusions to deserted places that figure in Meccan texts are often related to the world of the listeners' experience, i.e. the Ḥijāz or the Arabian peninsula as a whole. These sites are, from the beginning, presented as collective lieux de mémoire, places replete with meaning, assuring the listeners of a divinely endorsed order, in which not capricious fate or cyclically occurring constraints dominate, but one in which an ¶ equilibrium of human action and welfare is achieved. For details about the local Arabian sites of umam khāliya we may simply refer to Josef Horovitz' seminal study, Koranische Untersuchungen (for Iram [q.v.] in q 89:7, see Horovitz, ku, 89; for Thamūd [q.v.] in q 11:61-8; 51:43 f.; 54:23-32; 69:5 f.; 89:8; 91:11 f., see Horovitz, ku, 11 f., 103 f. and also J. Stetkevych, Muhammad; for Madyan [see midian ] in q 7:85 f.; 9:70; 11:84 f.; 20:42; 22:43; 28:21; 29:35 f., see Horovitz, ku, 138; for Sabaʾ [see sheba ] in q 27:22, see Horovitz, ku, 115 f.; for Tubbaʿ [q.v.; or qawm Tubbaʿ] in q 44:36 f., 50:13, see Horovitz, ku, 103; for Sodom and Gomorra [the qurʾānic al-muʾtafikāt] in q 9:70; 69:9, see Horovitz, ku, 13 f.). What is common to all of them, whether they are presented as known and visible to the first audience of the Qurʾān, or only adduced as mythical examples, is that they are spaces, imagined mostly as «cities» (qurā, sing. qarya, q 47:14; cf. q 30:9; 35:43; 40:22, 82), which, at the time of the Qurʾān, had become deserted. But what was, in pagan poetry, due to the seasonal cycle, i.e. the necessity of leaving campsites due to the lack of water, and successive devastation through natural decay, has been furnished in the Qurʾān with a historical reason. The devastation of the sites is caused by a divine retaliation, which the former inhabitants — the unbelievers — called upon themselves. That which in pagan poetry would arouse resignation: a temptation to allow oneself to succumb to the overwhelming power of fate from which the poet would recover only through a strenuous personal endeavor, was, to the Qurʾān’s audience, no longer a threat. More than once (q 27:69; 30:42), the Qurʾān invites the listeners to roam the lands and convince themselves of the tragic ends with which the earlier peoples have met — an idea associated already ¶ by Horovitz with the aṭlāl-descriptions of ancient poetry as well as with the verses on the «ubi sunt qui ante nos fuerunt» topos (Becker, Islamstudien, i, 501 f.). But the Qurʾān, in contrast with the nostalgic verses of poetry, is paraenetical in orientation, conveying the message that even the most powerful peoples are annihilated when they defy the warnings of their messengers (see warning). It teaches the imminence, but at the same time the avoidability, of divine retaliation in this life (see chastisement and punishment) that causes the destruction of one’s habitat in this world. Fate can be overcome, not through heroic endeavor, but through obeying messengers (see obedience). The absence of human presence is recompensed, not by a reassurance of previous happiness, but by a story restoring meaning, reestablishing the balance between what occurred and the suffering that was endured. Haphazard fate and all-consuming time have ceded their power to a just divine agent. Space has regained a meaningful historical dimension.
Two movements within the qurʾānic corpus mark the figuration of Mecca as a locus of salvific importance. The first presents Mecca as a calque on the biblically significant sites of the holy land and Jerusalem while the second situates Mecca as a second Jerusalem.
It is interesting to note that early sūras, which otherwise focus on Meccan sacred space or Arabian sites of retaliation, in some instances already recall central sanctuaries of biblical geography. This applies in particular to Mount Sinai (q 19:52; 20:80; 28:46; 95:2), the locus of the revela-¶ tion received by Moses (q.v.). Through the juxtaposition of this sanctuary with Mecca, the pagan sanctuary is affirmed in its aura of a holy place honored as such in its past through a divine manifestation and thus communication of the divine will. At a later phase, when the map of the believers has itself widened, it is no longer for the sake of Mecca that biblical loci are mentioned: a new notion of geography has arisen, relating not to experienced space but to desired space. It is the area of the holy land familiar to Judaism and Christianity that replaces the familiar local geography. The holy land (al-arḍ al-muqaddasa, q 5:21; al-arḍ allatī bāraknā ḥawlahā/fīhā, literally, "the land that we have blessed, " q 21:71; cf. 7:137; 17:1; 34:18) is evoked in the Qurʾān on different occasions. Particularly the middle and late Meccan periods are replete with recollections of biblical history. The earlier reminiscences of Arabian salvation history are being replaced by recollections of biblical history featuring the Children of Israel (q.v.; Banū Isrāʾīl). Local lieux de mémoire are substituted by geographically remote ones — a new topographia sacra emerges, adopted from "the others, " not the genealogical, but the spiritual forebears. One of the first events recorded to have taken place in the holy land is the story of Lot (q.v.; Lūṭ) staged at the muʾtafikāt (q 53:53-6; 69:9). Indeed, the whole history of the Israelites, except for the parts staged in Egypt (Miṣr) and their wandering through the desert of Sinai, is located in the holy land. The Qurʾān later relates several significant events of salvation history staged in Jerusalem, such as the annunciation of a son gifted with prophecy to the aged Zechariah (q.v.; q 3:39; 19:7; see john the baptist), the sojourn of young Mary (q.v.) in the temple in the care of Zechariah (q 3:37), David’s judgment, viewed in the Qurʾān as a divine ¶ trial (q 38:21 f.), and finally the catastrophe of the destruction of the sanctuary by foreign conquerors, understood to be a punishment imposed on the Children of Israel (q 17:2 f.). These qurʾānic references to Jerusalem and the holy land, though often not explicit, not only serve to complete the narrative of salvation history, but also help the listeners adopt the remote world of the memory of the others as their own spiritual past. The community, urged to go into an inner exile, yearned for a substitute for the emotionally alienated and politically hostile landscape of their origin. Through the adoption of the qibla towards Jerusalem dating to the last years of Muḥammad’s Meccan activities, a trajectory has been constructed. q 17:1, the sole verse which connects the holy land directly with the biography of the Prophet, is also a testimony of the establishment of the first qibla (q.v.; Neuwirth, The spiritual meaning): «Glorified be he who carried his servant by night from the inviolable sanctuary (al- masjid al-ḥarām) to the remote sanctuary (al-masjid al-aqṣā), the neighborhood whereof we have blessed, in order that we might show him our signs. Verily, God is the hearer, the seer (see seeing and hearing; god and his attributes).» Here, a short excursus on the qibla towards Jerusalem appears indispensable. Indeed, the Jerusalem sanctuary in its function as a ritual orientation — as the focus of an imaginary space becoming accessible in prayer — did not develop in the consciousness of the young Islamic community at a haphazard time. Rather, it appeared during a phase of development when, thanks to a complex process of new orientation, a remarkable widening of the young community’s horizons was taking place, in terms of time as well as of space. Thus the "remote sanctuary, " so suggestive in its topographical and historical setting, could become a forceful symbol. One ¶ might dare to hypothesize that the Jerusalem qibla came about as a gestural expression of the deeply felt experience of having gained new spiritual horizons. Together, two essential novelties — the newly attained convergence of the qurʾānic revelations with the scriptures of the two other monotheistic religions and the simultaneous adoption of the topographia sacra of the earlier religions — created a new self-consciousness for the young Islamic community. This new self-awareness was no longer based primarily on the rites practiced at the Kaʿba, but on a new consciousness of being among the receivers and bearers of a scripture, and, as such, having a share in the memory of salvation history, transported by the medium of writing (see book). Jan Assmann (Das kulturelle Gedächtnis) has coined a phrase for this type of change in orientation, the «transition of a society from ritual coherence to textual coherence.» By its very gesture, the qibla, oriented toward Jerusalem, points to this new connection between the emerging Islamic community and the older religions. It is not surprising, then, that the qurʾānic allusions to the Meccan sanctuary and its rites as the previous guarantors of social coherence (Neuwirth, Images and metaphors) — allusions, up until that point, so numerous in the introductory sections of the Meccan sūras — were soon replaced by a stereotypical introductory evocation of the book(al- kitāb), now recognized as the most significant common spiritual possession. The images now appearing in the introductory sections of the sūras, the book and its requisites, unequivocally point to the awareness that a stream of tradition had come to a standstill and was now accessible through written means. It was a new form of remembrance that would soon penetrate the daily ritual practices: the strong attachment to a familiar place, which was characteristic of the worship at ¶ the Kaʿba, gave way to the perception of a new situation in a spiritual space, that reached far beyond the horizons of the inherited rites into the world and history of the others, of the Children of Israel (Banū Isrāʾīl). Whereas in the earliest sūras there had been few places considered worth evoking except for Mecca and the deserted sites of Arabia, from this point until the emigration(hijra) — with the sole exception of q 17 — one does not find any further references to Mecca in the sūras. Instead, the «blessed land» is introduced as a space in which the oppressed believer may take refuge and where most of the prophets had worked. Sūras culminate in an oft-repeated appeal to the examples reaching far back into the history of the spiritual forebears, the Children of Israel (Banū Isrāʾīl). Jerusalem is the central sanctuary of the space marked by this scripture and thus by writing. All prayers gravitate in the direction of Jerusalem as their natural destination and to Jerusalem the worshipper turns his face in prayer. The inner exile to which allusion is already made in q 73:10, «part from them in a pleasant manner» (uhjurhum hajran jamīlā), was to culminate in a territorial exile. As Cragg (Event, 126) has noted, "for an event so vital and formative, the Qurʾān surprisingly has little direct to say, " the only explicit passage about the emigration(hijra) being perhaps q 9:40-1. The move out of Mecca is, however, not definite; it presages the move against Mecca that would follow some ten years later and the spiritual recovery of the familiar space of the Meccan sanctuary before then.
When we reach the Medinan period, we find the afore-sketched trajectory from the familiar but now banned and forbid-¶ den Mecca to the "remote, " imaginary sanctuary of Jerusalem being called into question.
It is in this period that an attempt to settle the antagonism between the local Jewish tribes and the Medinan communities is being made, and the incompatibility of the rivaling lieux de mémoire, the two topographiae sacrae, Jerusalem with the holy land on the one hand and Mecca with the Ḥijāzī landscape on the other, has become evident. Thus, places formerly carrying paradigmatic memories become loci of ambivalent events: Mount Sinai now is portrayed as the site where the Children of Israel failed to fulfill a divine command (q 2:63-4, 93; 4:153-5; 7:171). Jerusalem does not fare very differently. The rediscovery of Mecca as the essential destination of the longing of the exiles at Medina came about barely two years after the emigration, and is documented in q 2:142-4: «The fools from among the people will say, ‘What has turned them from their former qibla?’ Say: ‘Unto God belongs the east (al- mashriq) and the west (al- maghrib). He guides whom he will to a straight path (ṣirāṭ mustaqīm).’ …We have seen the turning of your face [i.e. Muḥammad] to heaven. Now we shall make you turn to a qibla that is dear to you. Turn your face towards the inviolable sanctuary (al- masjid al-ḥarām), and [O Muslims] wherever you are, turn your faces towards it.» The spiritual return of the worshippers to the Kaʿba at Mecca heralded in these verses dislocates Jerusalem from the center. A ritual re-orientation in space (see ritual and the qurʾān), expressed by so dominant a gesture in worship, should not be taken as a mere religio-political step, but appears to reflect the reality of a genuine change of spiritual longing. Mecca was able to replace Jerusalem because the ¶ memory shared with the Children of Israel (Banū Isrāʾīl) by the Medinan community had been eroded to some degree by the novel experience of territorial exile, within which the Meccan central sanctuary had increased substantially in symbolic value.
And when Abraham prayed, ‘My lord! Make this a safe country (baladan āminan)’…/‘Our lord! Make us submissive to you (muslimīna laka) and make a nation submissive to you from our seed’…/‘Our lord! And raise up for them a messenger from among them who will read them your signs and teach them the book(kitāb) and wisdom (al- ḥikma) and improve them (wa-yuzakkīhim).’ In this prayer, the Kaʿba appears as the monument of a new divine foundation. In view of its Abrahamic origin it has become the first monotheistic temple (cf. q 3:96). According to this inaugural prayer, verbal worship and the reading of scripture shall take place in this sanctuary in addition to the constitutive rites of the ancienct cult (see recitation of the qurʾān). The prayer reaches its fulfillment with the ¶ appearance of the prophet Muḥammad. His mission is to complete the complex structure of Islam as a religion whose cult is based equally on ritual and verbal elements. He has come to read God’s signs to the community and teach them the scripture (q 2:129, yatlū ʿalayhim āyātika wa-yuʿallimuhumu l-kitāb). Through this new increase in meaning, once again a vital part of the previous aura of Jerusalem is transferred to Mecca. What had been a prerogative of Jerusalem attested by the prophet Isaiah, «The law will go out from Zion and the word of the Lord from Jerusalem» (Isa 2:3), is finally conferred on Mecca. The uniqueness of the rites originating in Mecca and sanctioned by the Qurʾān are perceived as temporally prior to the phenomenon of revelation through scripture, associated so closely with Jerusalem (see revelation and inspiration). Thus, it is only at the end of the qurʾānic development, after Mecca had been regained and its sanctuary had finally found further anchoring in Islam, that ultimate statement is found: «Surely the first house founded for people is that in Bakka, the blessed and a guidance to all beings» (inna awwala baytin wuḍiʿa lil-nāsi la-lladhī bi-Bakkata mubārakan wa-hudan lil-ʿālamīn, q 3:96). The canonical process of the Qurʾān is thus reflected not least in the changing views of space expressed in its geographical representations. At a first stage, local space replete with heroic memory or associated with the yearning for a lost paradise has been re-coded in lieux de mémoire recalling acts of divine mercy and generosity, as well as wrath, and mirroring human piety and obedience, but more often rebellion and obstinacy. Later, local space having become exile, had to be expanded to encompass its imaginary substitute, the topographia sacra of the Children of Israel (Banū Isrāʾīl). Finally, Mecca and the peninsula ¶ themselves acquired biblical associations and salvific as well as historical significance sufficient to obtain the rank of a divinely blessed topography of the new religion. |
- Primary
- Ibn Ḥabīb, al-Muḥabbar, ed. I. Lichtenstaedter, Hyderabad 1942, repr. Beirut n.d.
- id., al-Munammaq fī akhbār Quraysh, ed. Kh.A. Fārūq, Hyderabad 1964, Beirut 1985
- Labīd, Muʿallaqa, in A.ʿA.Ḥ. al-Zawzānī, Sharḥ al-muʿallaqāt al-sabʿ, ed. M.ʿA. Ḥamd Allāh, Damascus 1963
- Secondary
- A. Ambros, Gestaltung und Funktionen der Biosphäre im Koran, in zdmg 140 (1990), 290—325
- J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1997
- W.W. Barthold, Der Koran und das Meer, in zdmg 83 (1929), 37-43
- C. Becker, Islamstudien. Vom Werden und Wesen der islamischem Welt, 2 vols., Hildesheim 1967
- M.M. Bravmann, The spiritual background of early Islam. Studies in ancient Arab concepts, Leiden 1992
- W. Caskel, Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Leipzig 1926
- K. Cragg, The event of the Qurʾān. Islam in its scripture, Oxford 1971, 1994
- P. Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford 1987
- O.A. Farrukh, Das Bild des Frühislam in der arabischen Dichtung von der Hiǧra bis zum Tode ʿUmars I. 23 d.H./622-644 n.Chr., Leipzig 1937
- W. Graham, «The winds to herald his mercy» and other «signs for those of certain faith.» Nature as token of God’s sovereignty and grace in the Qurʾān, in S. Hyun Lee, W. Proudfoot and A. Blackwell (eds.), Faithful imagining. Essays in honor of Richard R. Niebuhr, Atlanta 1995, 18-38
- A. Grohmann, Najd, in ei2, v, 864-6
- A. Hamori, The art of medieval Arabic literature, Princeton 1974
- Horovitz, ku
- T. Izutsu, God and man in the Koran. Semantics of the koranic Weltanschauung, Tokyo 1964
- H. Lammens, La Mecque à la veille de l’hégire, Beirut 1924
- M. Lecker, Muhammad at Medina. A geographical approach, in jsai 6 (1985), 29-62
- id., Muslims, Jews and pagans. Studies on early Islamic Medina, Leiden 1995
- id., al-Ṭāʾif, in ei2, x, 116-7
- J.E. Montgomery, Sundry observations on the fate of poetry in the early Islamic period, in J.R. Smart (ed.), Tradition and modernity in Arabic language and literature, London 1996, 49-60
- G. Müller, Zum Problem des integrativen Zusammenhangs periodisch stattfindender Märkte auf der Arabischen Halbinsel im Jahrhundert vor dem Islam, in id., Ich bin Labid und das ist mein Ziel. Zum Problem der Selbstbehauptung in der altarabischen Qaside, Wiesbaden ¶ 1981, 141-53
- A. Neuwirth, Images and metaphors in the introductory sections of the Makkan sūras, in Hawting and Shareef, Approaches, 3-26
- id., The spiritual meaning of Jerusalem in Islam, in N. Rosovsky (ed.), City of the great king. Jerusalem from David to the present, Cambridge, MA 1996, 93-116
- id. Studien
- A. Noth, Früher Islam, in U. Haarmann (ed.), Geschichte der arabischen Welt, Munich 1987, 11-100
- F.E. Peters, Jerusalem and Mecca. The typology of the holy city in the Near East, New York 1986
- U. Rebstock, Das islamische Arabien bis zum Tode des Propheten (632/11h). Islamic Arabia until the death of the Prophet (632/11h), in Tübinger Atlas des Vorderen Orients (TAVO). No. 14, Wiesbaden 1987 (map)
- G. Rentz, al-Ḥidjāz, in ei2, iii, 362-4
- A. Rippin, The commerce of eschatology, in Wild, Text, 125-36
- J. Stetkevych, Muhammad and the golden bough. Reconstructing Arabian myth, Bloomington, IN 1996
- S. Stetkevych, The mute immortals speak. Pre-Islamic poetry and the poetics of ritual, Ithaca 1993
- U. Thilo, Die Ortsnamen in der altarabischen Poesie, Wiesbaden 1958
- W.M. Watt, al-Madīna, in ei2, vi, 994-8
- id., Makka, in ei2, vi, 142-7
- id., Muhammad at Mecca, Oxford 1953
- id., Muhammad at Medina, Oxford 1956
- J. Wellhausen, Reste altarabischen Heidentums, Berlin 18972, repr. 1927, 1961
- A.J. Wensinck/J. Jomier, Kaʿba, in ei2, v, 317-22