Обсуждение:Поэзия
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Поэзия и поэты (2 394 слова)
Состав в метрическом и рифмованном языке; и тех, кто сочиняет такие композиции. К тому времени, когда родился Пророк, арабская поэзия уже давно является ключевым культурным регистром языка. Другие литературные формы, в частности ораторские и рассказчивые, имели важные культурные роли, но преобладала поэзия (см. Предрелизийскую арабию и куран, литературные структуры qur'ān, литературу и арабскую литературу). Неясно, когда эта поэзия (shi’r), которая ¶ не имеет функциональных параллелей ни в одном из других семитских языков (см. Рифмованную прозу), сначала возникла, но вполне понятно, что её оригинальные формы, стили рифм, метры и тематические конвенции были в значительной степени зафиксированы в начале пятого века ce (время самых ранних сохранившихся кусков). После этого должны были развиваться, но они построены на уже существующих основаниях. В более поздние времена общие темы считались панегирическими, пасквитами, плач, любовью, описанием, самовосхвалением и афористическими высказываниями; но такие широкие категории не дают представления о подробном тематическом богатстве, которое мы находим в сохранившемся корпусе. Понятно, что большая часть этой поэзии — по существу племенная поэзия; что племена были кочевыми и зависимыми от их верблюдов и, в меньшей степени, от их лошадей, овец и коз (см. верблюд, животная жизнь); что они жили в пустыне, полупустыне и окружающих горах (см. арабы, бедуины, кочевники); что племена часто сражались друг с другом (см. боевые действия, войны, экспедиции и битвы); что жизнь всегда воспринималась как тяжелая и опасная; что внутриплеменные и межплеменные отношения привели к сложному кодексу поведения как для мужчин, так и для женщин (см. сообщество и общество в qur'ān, социальные взаимодействия); что существует этический кодекс, основанный на понятии мурулла (см. этику и qur'ān); но, напротив, за немногими исключениями религиозные идеи были относительно немного развиты (см. религию, южную арабию, религию в пре-исламском), с капризами редко доброжелательного состояния и постоянно присутствующей угрозы смерти и, в частности, безвременная смерть, поглощающая мысли соплеменника (см. судьбу). Был амбивалентный взгляд на поселения (см. Город): они были источником предметов первой необходимости, которые не были найдены в пустыне и импортированных предметов роскоши, таких как вино (q.v .; см. Также интоксиканты); но они считались нездоровыми местами. В самих поселениях были поэты; например, al-Samaw’al b. «Адия в Тайма», Адий б. Зайд в аль-Шире и более старый современник Пророка, Умайя б. Ави-Ṣalt в аль-Шайф. Однако ни один из поэтов поселений не достиг славы и статуса великих бедуинских поэтов. Именно к последнему вернулись правители Лахмидов аль-Шира и их противники Гасанидов южной Сирии, когда им захотелось какого-то панегирического (см. Византийцы, христиане и христианство). К началу седьмого века к.э. их патронаж позволил успешным поэтам, таким как Maymūn b. Кай аль-Аша, чтобы стать странствующими трубадурами. Аль-Аша был не единственным мастером-поэтом, который был бы современником Пророка. Другие были Zuhayr b. Abī Sulmā, Labīd b. Рабиа, "Амир б. аль-Фуфаил и Дюрейд b. аль-Симма. Было ещё много не самого высокого ранга. Примерно семьдесят пять лет назад Гибб (арабская литература) кратко подытожил некоторые из основных причин успеха доисламской поэзии: [Но] его привлекательность гораздо больше в том, что, удерживая зеркало до жизни, он представлял изображение, большее, чем жизнь. Страсти, эмоции и изображения были идеализированы по содержанию и выражению — по содержанию, потому что он представлял арабов себе, как они хотели бы быть, неизмеримо смелыми и галантными и откровенными, и в выражении, потому что эти идеальные образы были одеты в богатые, звучный и вызывающий воспоминания язык, и учитывая эмоциональную интенсивность ритмов биения и постоянно повторяющейся рифмы (стр. 25) …. Все это задерживало основную цель поэта, поэтому, чтобы стимулировать творческий отклик его аудитории, поэма становится ¶ диалогом между ними, диалог, в котором аудитория настораживает, чтобы понять намеки и намеки, сжатые в компасе его стих и завершить свой портрет или мысль для себя (стр. 26). Факторы, подобные этим, сыграли важную роль не только в обеспечении успеха поэзии в свое время, но и в обеспечении её привлекательности, которая по-прежнему привлекает арабоязычных слушателей. Ничто из этого, вероятно, не сильно обеспокоило бы Пророка, но было два аспекта поэзии, которые, должно быть, были ему глубоко обеспокоены. Во-первых, это был короткий шаг от пасквиля к непристойности или, что ещё хуже, к проклятию (см. Проклятие). Инвестант поэта был обычным явлением и вызвал много недоброжелательности. Второй аспект более сложный и более серьезный. С самого начала арабы связывали своих поэтов с магией (q.v.) или, по крайней мере, с сверхъестественными, нечеловеческими силами (см. Devil, jinn, insanity). Существует множество свидетельств того, что поэты (а также кахины, предсказатели [qv]) считались сверхъестественной движущей силой, учитывая разные имена: халил (эвфемистический «друг, компаньон», видя друзей и дружбу), джинны и даже шайнан — Греческий даймон. Мы не полагаемся на поздние источники для доказательства этого. Например, Аль-Аша несколько раз ссылается на свое демоническое альтер-эго под именем «misḥal», «красноречивым языком». Именно на этом фоне сверхъестественного и волшебства следует взглянуть на то, что Коран должен сказать о поэзии и поэтах. Ключевыми словами, найденными в тексте, являются ша’ир, «поэт» (q 21: 5, 37:36, 52:30, 69:41), ширр, «поэзия» (стр. 36:69), майнун, "одержимый Джинн "(п. 15: 6, 26:27, 37:36, 44:14, 51:39, 52; 52:29, 54: 9, 68: 2, 51, 81:22), джина, " владение джинн "(q 7: 184, 23:25, 70, 34: 8, 46), а также kāhin, " предсказатель "(q 52:29, 69:42). ¶ Из-за перекрытия (например, 37:36, например, фраза shā'ir majnūn) они включают в себя девятнадцать проходов, которые делятся на два вида: (1) Те, в которых неверующие изображаются как заявляющие, что пророк — поэт, предсказатель или одержимый; и (2) те, в которых существует сильное отрицание таких требований. Большинство проходов находятся в сурах, считающихся ранним или средним Мекканом, хотя есть также три из позднего Мекканского периода (см. Хронологию и qur'ān). Они явно полемичны, хотя удивительное число связано с эсхатологическим материалом (см. Эсхатологию). Нет такого рода Мединановского прохода. Возражения обычно помещаются в устье мекканских противников Мухаммада (см. Противодействие муψаммаду), хотя в случае майнуна два отрывка относятся к фараону (qv) и Моисею (qv), а два к Ною (qv) и его противников. Поэтому общая картина состоит в том, что Мухаммад не одинок, как пророк, столкнувшись с такими возражениями. Однако отрывки, конкретно относящиеся к шаиру (а также кхину), относятся скорее к Мухаммаду, чем к кому-либо ещё. Возражения противников Пророка ярко выражены в q 21: 5: "Нет! Говорят, "Затуманенные кошмары. Нет! Он его изобрел. Нет! Он поэт. Пусть он принесет нам знак, точно так же, как старые посланы со знаками ". Немного раннее q 52: 29-31 является особенно ярким проходом. Во-первых, существует решительное отрицание того, что Муψаммад является либо kāhin, либо majnūn. Это противоречит предложению его анонимных противников о том, что он шайер: "Итак, дайте напоминание (q.v.). По милости вашего господина вы не прорицатель и не обладаете. Или они говорят: «Поэт, для которого мы ждем злодеяний судьбы». Скажите: "Подождите. Я буду одним из тех, кто ждет с тобой ". В дополнение к использованию трех ключевых слов в отрывке ¶ есть рентген аль-манун, " злополучные судьбы ", фраза, которая имеет различные параллели в доисламских поэзия. Вывод из таких отрывков состоит в том, что в Мекке (qv) было много словесного спарринга и полемики с обеих сторон, а противники Пророка, не колеблясь, называли его «поэтом», «прорицателем», один обладал "(и многое другое, что здесь не имеет прямого отношения). Это имеет смысл, если слова используются из-за их уничижительного фона. Альтернативное предположение о том, что оппоненты Мухаммеда не могли отличить поэзию, высказывания кахинов и отрывков из Корана не пристально следят. Коран также дает понять, что поэзия не является подходящим средством передачи Божьего послания Пророком. q 36: 69-70 работает: "Мы не научили его поэзии. Это не подходит для него. Это только напоминание и пояснение, которое ясно, что он может предупредить живущих и что это слово может быть доказано в отношении неверующих ". Короче говоря, не только Пророк не обладал ни поэт, ни что-либо ещё; кроме того, поэзия не была подходящей как реестр откровения (см. откровение и вдохновение, декламацию qur'ān). Таким образом, эти отрывки определяют положение Пророка и откровение в отношении поэзии, но они ничего не говорят о других поэтах. Для этого мы должны обратиться к заключительному разделу q 26 и, в частности, к q 26: 224, который дает суре свое название — «Поэты». Стихи 224-7 обычно считаются Мединаном (тогда как остальные суры считается средним Мекканом), но не существует убедительной причины этого взгляда, кроме последнего стиха. "Должен ли я рассказать вам о тех, на кого сходят сатаны? Они спускаются на каждого грешного лжеца (см. Ложь). Они слушают, но большинство из них — лжецы. И [есть] поэты, те, кто сбиваются с пути (q.v.), следуют за ними. Разве вы не видели, как они блуждают в каждой долине, и как они говорят, что они не делают? Это не относится к тем, кто верит и делает праведные поступки и часто помнит Бога и помогает себе после того, как они были обижены. Те, кто поступают неправильно, наверняка узнают, как они опрокинутся, они будут опрокинуты "(стр. 26: 221-7). Как правило, этот отрывок начинается с q 26: 224, но в силу стихов о шаирах и майнунах, упомянутых выше, представляется вероятным, что ссылка на аль-шай-кин, «сатаны», в стихе 221, является типичным наклонным введением к стих 224. Ясно, что поэтов осуждают, но, поскольку проход является риторическим (см. риторику и qur'ān), сила комментария очень важна для интерпретации. Представление о том, что оно является серьезным, похоже, в определённой степени зависит от взглядов, сформированных на уже обсуждавшихся отрывках. Если, однако, следует понимать, что q 26: 225-6 относятся к поэтам, а не к «тем, кто сбивается с пути», можно разумно предположить, что он освобождает хотя бы некоторых поэтов от стресса. Возможность, предложенная в § 26: 227, что некоторые поэты могут быть или стать праведными, соответствует свидетельствам сиры, биографии Пророка (см. Sīra и qur'ān) и рассказам о самих поэтах, хотя есть много чего не могут быть взяты по номинальной стоимости. Похоже, что хорошо известный, хотя и второстепенный, поэт Ḥassān b. Thābit, племени Мединанов Хазрадж, сочинил поэзию для нового сообщества с 5/627 года (хотя совершенно то, что материал этот ¶ был теперь трудно определить: по консервативной оценке 70 % его Дивана ложно). Также активным от имени мусульман был Буджайр б. Zuhayr b. Ави Сульма, который в конце концов убедил своего брата Ка’ба б. Зухайр отказался от своего противостояния исламу. Затем Ка’б подошел к Пророку, представил и произнес свою хвалебную речь Банат-су’ад, к большому удовольствию Мухаммада. Буджайр, как утверждается, предупредил Ка’ба, что при завоевании Мекки Мухаммад приказал казнить «некоторых из тех, кто сатировал и оскорбил его» (см. Ибн Исхак-Гийом, 597). С другой стороны, Пророк, похоже, не предпринял никаких действий против других враждебных поэтов. Таким образом, "Амир б. аль-Фуфаил, который был непримиримо настроен против ислама, пришел в депутацию из Бануамира, чтобы посетить Пророка в 9/630. Несмотря на то, что, по слухам, он участвовал в заговоре, чтобы убить Мухаммада, ему разрешили покинуть Медину, хотя он умер на пути назад к своему племени, вероятно, из-за болезни, поднятой в Медине. Мы можем также отметить, что несколько позже, когда один из легатов Амира, Арбад б. Qays, был убит молнией, брат-брат Арбада Лабид, очевидно, к тому времени благочестивый мусульманин, не видел ничего плохого в составлении серии плач его. Исходя из этого, простая интерпретация q 26: 224-7, а именно, что она показывает некоторое неодобрение поэтов, хотя с предложением опускания в q 26: 227 представляется наиболее разумной. Это не помешало многим комментаторам в более поздние периоды принимать более тусклый вид. Это неудивительно, так как поэты регулярно попадали в неприятности для грязной сатиры или даже неосторожно оскорбляли тех, кто пребывал в религиозной или временной власти ". |
Poetry and Poets (2,394 words)
Composition in metrical and rhymed language; and those who compose such compositions. By the time the Prophet was born, Arabic poetry had long been the key cultural register of the language. Other literary forms, particularly oratory and story telling, had important cultural roles but it was poetry that dominated (see pre-islamic arabia and the qurʾān; literary structures of the qurʾān; orality and writing in arabia). It is uncertain when this poetry (shiʿr), which ¶ has no functional parallel in any of the other Semitic languages (see rhymed prose), first came into being, but it is reasonably clear that its original forms, rhyme patterns, meters and thematic conventions were largely fixed by the early part of the fifth century c.e. (the time of the earliest surviving pieces). There were to be developments after that, but they built on the foundations already in place. In later times the overarching themes were thought to be panegyric, lampoon, lament, love, description, self-glorification and aphoristic sayings; but such broad categorizations give little idea of the detailed thematic richness we find in the surviving corpus. It is clear that most of this poetry is essentially tribal poetry; that the tribes were nomadic and dependent on their camels and, to a lesser extent, on their horses, sheep and goats (see camel; animal life); that they lived in the desert and semi-desert and the surrounding mountains (see arabs; bedouin; nomads); that the tribes frequently fought each other (see fighting; war; exped. and battles); that life was at all times perceived as hard and dangerous; that intra-tribal and intertribal relationships had led to a complex code of conduct both for men and for women (see community and society in the qurʾān; social interactions); that there was an ethical code based on the notion of muruwwa (see ethics and the qurʾān); but that, in contrast, with few exceptions, religious ideas were relatively little developed (see religion; south arabia, religion in pre-islamic), with the vagaries of a rarely benevolent fortune and the ever-present menace of death and, particularly, untimely death consuming the tribesman’s thoughts (see fate). There was an ambivalent view of settlements (see city): they were the source of necessities not found in the desert and of imported luxuries ¶ such as wine (q.v.; see also intoxicants); but they were thought to be unhealthy places. There were also poets in the settlements themselves; for example, al-Samawʾal b. ʿĀdiyā at Taymāʾ, ʿ Adiyy b. Zayd at al-Ḥīra, and an older contemporary of the Prophet, Umayya b. Abī l-Ṣalt at al-Ṭāʾif. None of the poets of the settlements, however, achieved the fame and status of the great Bedouin poets. It was to the latter that the Lakhmid rulers of al-Ḥīra and their rivals the Ghassānids of southern Syria turned when they wanted some panegyric (see byzantines; christians and christianity). By the beginning of the seventh century c.e. their patronage enabled successful poets such as Maymūn b. Qays al-Aʿshā to become itinerant troubadours. Al-Aʿshā was not the only master poet to be a contemporary of the Prophet. Others were Zuhayr b. Abī Sulmā, Labīd b. Rabīʿa, ʿĀmir b. al-Ṭufayl and Durayd b. al-Ṣimma. There were many more not of the highest rank. Some seventy-five years ago, Gibb (Arabic literature) succinctly summed up some of the key reasons for the success of pre-Islamic poetry: [But] its appeal lies far more in the fact that, in holding the mirror up to life, it presented an image larger than life. The passions and emotions and portrayals were idealized in content and expression — in content because it presented the Arabs to themselves as they would have liked to be, immeasurably bold and gallant and open-handed, and in expression because these ideal images were clothed in rich, sonorous and evocative language, and given emotional intensity by the beating rhythms and ever-recurring rhyme (p. 25)…. All of these subserved [the poet’s] main purpose, so to stimulate the imaginative response of his audience that the poem becomes a ¶ dialogue between them, a dialogue in which the audience are alert to grasp the hints and allusions compressed within the compass of his verse and to complete his portrait or thought for themselves (p. 26). Factors such as these were instrumental not only in ensuring the success of the poetry in its own time but in providing it with an appeal that still grips Arabic-speaking hearers today. None of this is likely to have troubled the Prophet greatly, but there were two aspects of poetry that must have been deeply disturbing to him. The first is that it was a short step from lampoon to obscenity or, much worse, to the uttering of curses (see curse). Poets' invective was common and caused much ill will. The second aspect is more complex and more serious. From the beginning the Arabs had linked their poets with magic (q.v.) or, at least, preternatural, non-human forces (see devil; jinn; insanity). There is ample evidence that poets (and likewise kāhins, soothsayers [q.v.]) were believed to have a preternatural driving force, given various names: khalīl (euphemistic «friend, companion»; see friends and friendship), jinn and even shayṭān — the Greek daimōn. We do not rely on late sources for evidence on this. Al-Aʿshā, for example, several times refers to his demonic alter ego by the pet name misḥal, «the eloquent tongue.» It is against this background of the preternatural and of magic that one should view what the Qurʾān has to say about poetry and the poets. The key words found in the text are shāʿir, «poet» (q 21:5; 37:36; 52:30; 69:41), shiʿr, «poetry» (q 36:69), majnūn, «possessed by a jinn» (q 15:6; 26:27; 37:36; 44:14; 51:39, 52; 52:29; 54:9; 68:2, 51; 81:22), jinna, «possession by a jinn» (q 7:184; 23:25, 70; 34:8, 46) and also kāhin, «soothsayer» (q 52:29; 69:42). ¶ Because of overlapping (q 37:36, for example, has the phrase shāʿir majnūn), they involve nineteen passages, which fall into two kinds: (1) Those in which unbelievers are depicted as declaring that a prophet is a poet, a soothsayer, or possessed; and (2) those in which there is a strong denial of such claims. Most of the passages are found in sūras thought to be early or middle Meccan, though there are also three from the late Meccan period (see chronology and the qurʾān). They are obviously of a polemical kind, though a surprising number are linked to eschatological material (see eschatology). There is no Medinan passage of this kind. The objections are normally put into the mouths of Muḥammad’s Meccan opponents (see opposition to muḥammad), though in the case of majnūn, two of the passages refer to Pharaoh (q.v.) and Moses (q.v.), and two to Noah (q.v.) and his opponents. The general picture is therefore that Muḥammad is not alone as a prophet in facing such objections. The passages specifically referring to shāʿir (and also kāhin), however, relate to Muḥammad rather than anyone else. The objections of the Prophet’s opponents are vividly summed up in q 21:5: «No! They say, ‘Tangled nightmares. No! He has invented it. No! He is a poet. Let him bring us a sign, just as the ones of old were sent with signs’.» The slightly earlier q 52:29-31 is a particularly striking passage. First, there is a firm denial that Muḥammad is either a kāhin or majnūn. This is then countered by a suggestion by his anonymous opponents that he is a shāʿir: «So give the reminder (q.v.). By the grace of your lord you are neither a soothsayer nor one possessed. Or they say, ‘A poet for whom we await the ill-doings of fate.’ Say, ‘Wait. I shall be one of those waiting with you’.» In addition to using three of the key words, the passage ¶ has rayb al-manūn, "the ill-doings of fate, " a phrase that has various parallels in pre-Islamic poetry. The conclusion to be drawn from such passages is that there was a great deal of verbal sparring and polemic on both sides in Mecca (q.v.) and that the Prophet’s opponents did not hesitate to call him "a poet, " a "soothsayer, " «one possessed» (and much else that is of no direct concern here). This makes good sense if the words are being used because of their pejorative background. The alternative suggestion that Muḥammad’s opponents could not differentiate between poetry, the utterances of kāhins and passages from the Qurʾān does not bear close scrutiny. The Qurʾān also makes it clear that poetry is not an appropriate vehicle for the transmission of God’s message by the Prophet. q 36:69-70 runs: «We have not taught him poetry. That is not proper for him. This is only a reminder and a recitation that is clear, that he might warn those who are alive and that the word may be proved true against the unbelievers.» In short, not only was the Prophet not possessed, either as a poet or anything else; in addition, poetry was not suitable as the register of the revelation (see revelation and inspiration; recitation of the qurʾān). These passages thus determine the position of the Prophet and the revelation vis-à-vis poetry but they say nothing about other poets. For that we must turn to the final section of q 26 and in particular to q 26:224, which gives the sūra its name — «The Poets.» Verses 224-7 are usually thought to be Medinan (whereas the rest of the sūra is considered to be middle Meccan) but there is no cogent reason for this view, apart from the final verse. ¶ «Shall I tell you of those on whom the satans descend? They descend on every sinful liar (see lie). They listen, but most of them are liars. And [there are] the poets, those who go astray (q.v.) follow them. Have you not seen how they wander in every valley, and how they say what they do not do? That is not the case with those who believe and do righteous deeds and remember God often and help themselves after they have been wronged. Those who do wrong will surely know by what overturning they will be overturned» (q 26:221-7). The passage is usually thought of as beginning at q 26:224 but in view of the verses on shāʿir and majnūn mentioned above, it seems likely that the reference to al- shayāṭīn, "satans, " in verse 221 is a typically oblique introduction to verse 224. Clearly poets are denounced but, as the passage is rhetorical (see rhetoric and the qurʾān), the strength of the comment is very much a matter of interpretation. The view that it is a severe one seems to rely to some extent on views formed on the passages already discussed. If, however, one takes the view that q 26:225-6 refer to the poets rather than to "those who go astray, " one may reasonably take the view that it exempts at least some poets from stricture. The possibility offered by q 26:227 that some poets might be or become righteous fits in with the evidence of the sīra, the biography of the Prophet (see sīra and the qurʾān), and stories about the poets themselves, though there is much that cannot be taken at face value. It would appear that the well established, though minor, poet Ḥassān b. Thābit, of the Medinan tribe of Khazraj, composed poetry for the new community from the year 5/627 onwards (though quite what material this ¶ was is now difficult to determine: at a conservative estimate 70 % of his Dīwān is spurious). Also active on behalf of the Muslims was Bujayr b. Zuhayr b. Abī Sulmā, who eventually persuaded his brother Kaʿb b. Zuhayr to drop his opposition to Islam. Kaʿb then came to the Prophet, submitted and recited his eulogy Bānat suʿād, much to the delight of Muḥammad. Bujayr is alleged to have warned Kaʿb that at the conquest of Mecca Muḥammad had ordered the execution of «some of those who had satirized and insulted him» (cf. Ibn Isḥāq-Guillaume, 597). On the other hand, the Prophet appears to have taken no action against other hostile poets. Thus ʿĀmir b. al-Ṭufayl, who was implacably opposed to Islam, came on a deputation from the Banū ʿĀmir to visit the Prophet in 9/630. Despite being rumored to be involved in a plot to kill Muḥammad, he was allowed to leave Medina, though he died on the way back to his tribe, probably through an illness picked up in Medina. We may also note that somewhat later, when ʿĀmir’s fellow legate, Arbad b. Qays, was killed by lightning, Arbad’s half-brother Labīd, apparently by then a devout Muslim, saw nothing wrong in composing a series of laments for him. On this basis the simple interpretation of q 26:224-7, to wit that it shows some disapproval of poets, though with a let-out clause in q 26:227, seems the most reasonable. That did not stop many commentators in later periods from taking a much dimmer view. This is not surprising as poets regularly got themselves into trouble for foul-mouthed satire or even inadvertently offending those in temporal or religious authority.¶ |
- Bibliography
(in addition to the ei 2 articles on the poets named in the article):
- R. Blachère, La poésie dans la conscience de la première génération musulmane, in ai 4 (1963), 93-103
- Cl. Gilliot, Poète ou prophète? Les traditions concernant la poésie et les poètes attribuées au prophète de l’islam et aux premières générations musulmanes, in F. Sanagustin (ed.), Paroles, signes, mythes. Mélanges offerts à Jamal Eddine Bencheikh, Damascus 2001, 331-96
- H.A.R. Gibb, Arabic literature, Oxford 19632, chaps. 2 and 3
- A. Jones, Early Arabic poetry, Reading 1992-6, introduction
- I. Shahid, A contribution to koranic exegesis, in G. Makdisi (ed.) Arabic and Islamic studies in honor of Hamilton A.R. Gibb, Cambridge, MA 1965, 563-80
- id., Another contribution to koranic exegesis.
- The sura of the Poets (XXVI), in jal 14 (1983), 1-21
- M. Zwettler, A Mantic manifesto.
- The sūra of «The Poets» and the qurʾānic authority, in J.L. Kugel (ed.), Poetry and prophecy. The beginnings of a literary tradition, Ithaca 1990, 75-119