Обсуждение:Риторика в Коране

Электронный минбар

Лексические средства выражения в Коране

С древних времён люди ценят умение подмечать то, что остаётся незамеченным другими, и находить нестандартные решения для украшения речи. Наиболее яркие и запоминающиеся обороты обычно рождаются в результате переноса значения одного слова на другое. Слова или обороты речи, употреблённые в переносном значении и создающие образные представления о предметах и явлениях, называются тро́пами. Они используются для усиления изобразительности и выразительности речи, придания ей колоритности и эмоциональности. В тексте Корана можно встретить несколько видов тропов: эпитеты, сравнения, метафоры, метонимии и т. д.

Эпитет — образная характеристика какого-либо предмета или явления, содержащая скрытое сравнение. Этот вид тропов подчёркивает ту или иную особенность предмета, создаёт зримый образ, производящий на слушателя яркое впечатление. С эпитетом мы встречаемся, например, в описании райских кубков, которые изготовлены из «хрусталя серебряного» (сура 76 «Человек», аят 16). Это серебро настолько чистое и прозрачное, что выглядит и сверкает, как хрусталь. В другом эпитете «жемчужная звезда» (сура 24 «Свет», аят 35) сияние звезды сравнивается с блеском жемчуга.

Сравнение — образное выражение, построенное на сопоставлении двух предметов, понятий или состояний, обладающих общим признаком. Этот вид тропов часто встречается в Коране и используется для выделения наиболее существенной особенности предмета или явления. Так, бегство грешников от увещеваний Коран сравнивает с поведением ослов, бегущих от льва (сура 74 «Завернувшийся», аяты 49-51), а беспокойство неверующих — со стеснением в груди, которое ощущает путник высоко в горах (сура 6 «Скот», аят 125). Обманчивые надежды тех, кто обожествляет творения, сопоставляются с непрочностью паутины (сура 29 «Паук», аят 41). В последних двух примерах абстрактные понятия сравниваются с материальными образами, а в первом сравниваются два материальных образа.

Сравнение близко по значению к ташбиху в арабской риторике. В зависимости от особенностей синтаксической конструкции этот приём делится на два вида: мурсаль и му’аккад. К первому относятся прямые сравнения, которые вводятся словами или частицами, обозначающими сравнение, например: «Плоды его словно головы шайтанов» (сура 37 «Стоящие в ряд», аят 65).

Если ташбих не содержит слов и частиц, обозначающих сравнение, то он называется му’аккад: «А его жены — их матери» (сура 33 «Союзники», аят 6); «Его осадок — мускус» (сура 83 «Обвешивающие», аят 26). Такие приёмы более выразительны и обычно подразумевают сходство сравниваемых предметов и явлений во многих отношениях.

Метафора — употребление слова в переносном значении, основанное на сходстве, аналогии или неназванном сравнении. В большинстве метафор переносное значение слова выдвигается на первый план, а его прямое значение придаёт выражению особую эмоциональную окраску. В качестве примера рассмотрим выражение ‘голова запылала сединой’ (сура 19 «Марьям», аят 4). Сколь выразительна эта короткая метафора! В воображении слушателя она рождает образ почтенного старца, густые волосы которого начинают седеть по краям головы и покрывают своим блеском всю голову. И как велика разница между ней и между выражением وَاشْتَعَلَ الْشَّيْبُ فِي الْرَّأْسِ ‘на голове запылала седина’! Это можно прочувствовать, сравнив выражения ‘в доме запылал огонь’ и ‘дом запылал огнём’. Если первая фраза позволяет предположить, что в доме разожгли огонь, то из последней очевидно, что весь дом охвачен пламенем.

Рассмотрим другой пример, в котором описывается состояние мекканских язычников: «Аллах облачил их в одеяние голода и страха» (сура 16 «Пчёлы», аят 112). В основе этой метафоры лежит употребление слова либāс ‘одеяние’ в переносном значении, что указывает на тяжесть положения мекканцев. Голод причинял им физические страдания, а страх — не менее тяжкие душевные, что отражалось на их внешнем виде. Ёмкость и выразительность данного приёма усиливаются и тем, что глагол азāка ‘дать почувствовать вкус’ здесь тоже употребляется в переносном значении.

Олицетворение — наделение неодушевлённых предметов или явлений человеческими чувствами, мыслями, речью. Например, в аяте «Клянусь рассветом, когда он начинает дышать» (сура 81 «Скручивание», аят 18) используется глагол танаффаса ‘дышать’. В этих словах окружающий нас мир преображается и оживает. Ночью он словно задерживает дыхание, а с наступлением утренней зари возвращается к жизни. С каждым мгновением он дышит глубже и глубже, пока солнечный свет не проникает в самые отдалённые уголки земли. Комментаторы нередко истолковывают олицетворения в прямом значении, что объясняется особым видением неодушевлённого мира: «Нет ничего, что не прославляло бы Его хвалой, но вы не понимаете их славословия» (сура 17 «Ночной перенос», аят 44). Олицетворения часто относят к разновидностям метафор, и в арабской риторике эти два вида тропов объединяются под названием исти‘āра.

Метонимия — замена одного слова другим на основе связи их значений по смежности. Эта связь может определяться пространственными, временными или причинными отношениями. В этом главное отличие метонимии от метафоры, в которой лексическое и переносное значения слов не связаны между собой реально. Примером метонимии, построенной на пространственных отношениях между смежными понятиями, является употребление слова карйа ‘селение’ в значении ‘жители селения’ (сура 12 «Юсуф», аят 82). В аяте «Мы ниспослали вам одеяние» (сура 7 «Ограды», аят 26) речь идёт о ниспослании дождя, без которого невозможно произрастание растений и размножение скотины, необходимых для изготовления тканей и одежды. В данном случае смежные понятия объединены причинной связью.

Большое сходство с предыдущим видом тропов имеет синекдоха. Так называется оборот, основанный на именовании целого по его части или наоборот. Например, слово ракаба ‘шея’ используется в значении ‘раб’, ‘невольник’ (сура 4 «Женщины», аят 92). В другом аяте под Каабой понимается Заповедная мечеть целиком (сура 5 «Трапеза», аят 95). В этих примерах целое только подразумевается, а внимание слушателя переносится на наиболее характерную часть его.

В некоторых случаях синекдоха используется для замены грубого, неприятного на слух слова, например, половая близость определяется словами рафас ‘постыдное слово’ (сура 2 «Корова», аят 197), духyль ‘вхождение’ (сура 4 «Женщины», аят 23), мулямаса ‘соприкосновение’ (сура 4 «Женщины», аят 43), мубāшара ‘соприкосновение’ (сура 2 «Корова», аят 187).

Перифраза — замена прямого названия описательным выражением, используемое для украшения речи и для указания на особенности предмета. Например, в выражениях ‘из одного человека’ (сура 4 «Женщины», аят 1) и ‘одному из ваших мужей’ (сура 33 «Союзники», аят 40) подразумеваются Пророк Адам и сподвижник Зайд ибн Хариса соответственно. Перифразой является и называние Мекки ‘матерью селений’ (сура 6 «Скот», аят 92). Комментаторы объясняют это название тем, что именно в Мекке находится древнейший из храмов на Земле — Кааба. Приведённые выше примеры перифраз, метонимий и синекдох в арабской риторике объединяются понятием кинāйа.

Парадокс — неожиданный, непривычный приём, расходящийся с общепринятыми нормами рассуждения. В такой тропе совмещаются на первый взгляд несовместимые понятия, и на фоне возникающего контраста сущность описываемого явления проявляется с большей выразительностью. Например, описывая состояние грешника в аду, Коран говорит: «Не умрёт он там и не будет жить» (сура 87 «Всевышний», аят 13).

Другой пример — слова иудеев, обращённые к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха: «Послушай то, что нельзя слушать» (сура 4 «Женщины», аят 46). Непривычность хода мысли заставляет задумываться над значением тропа, а тонкость скрытых в ней значений изумляет даже самых искушённых риторов.

С теологической точки зрения в Коране нет гипербол и литот (виды тропов, содержащие сознательное чрезмерное увеличение или уменьшение свойств предмета), поскольку все коранические сравнения точны и правдивы. Вместе с тем некоторые красноречивые сравнения и выражения в художественном отношении выглядят как гиперболы: «Оно метает искры, подобные за́мку» (сура 77 «Посылаемые», аят 32), «Небо готово расколоться, земля — разверзнуться, а горы — рассыпаться в прах от того, что они приписывают Милостивому сына» (сура 19 «Марьям», аяты 90-91).

Рассмотренные нами изобразительно-выразительные средства в Коране строятся на изменении смыслового содержания слов. Неожиданность возникающих при этом значений усиливает художественную ценность аятов и их эмоциональное воздействие на аудиторию. В арабских сочинениях такие стилистические приёмы объединяется в три группы: ташбих, исти‘āра и кинāйа.

Экспликация их смысла не представляет особой сложности и не лишает коранический текст ясности. Напротив, создаваемые метафорами и сравнениями визуальные образы актуализируют абстрактные понятия и придают полноту описаниям тех или иных явлений. А теперь мы перейдём к обсуждению изобразительно-выразительных средств, в основе которых лежит специфическое построение фразы.

Синтаксические средства выражения в Коране

Синтаксические конструкции, построенные на особом, выходящем за рамки обычного сочетании слов, называются риторическими (стилистическими) фигурами. В научной литературе это понятие нередко смешивается с тропами. На наш взгляд, между риторическими фигурами и тропами следует проводить чёткие различия. Если художественная ценность тропов определяется образностью, достигаемой за счёт перенесения значений слов, то риторические фигуры — это способ организации высказывания, в основе которого лежит необычная, но заданная в языке синтаксическая модель.

При всём многообразии встречающихся в Коране риторических фигур их можно разделить на четыре группы: фигуры прибавления, фигуры убавления, фигуры расположения и фигуры мысли.

Фигуры прибавления строятся на основе повторов слов, оборотов и синтаксических конструкций. В арабской риторике не принято повторять слова, когда нет необходимости придать выражению дополнительную смысловую нагрузку. Повторы усиливают значение повторяемого элемента, помогают почувствовать его важность. Нередко именно повторяемое слово или выражение является ключевым, например: «Благочестие не в том, чтобы входить в дома с их задней стороны, но благочестив тот, кто богобоязнен...» (сура 2 «Корова», аят 189). Слово бирр ‘благочестие’ повторяется здесь дважды, а весь аят посвящён разъяснению этого понятия.

К часто встречающимся фигурам повторения относятся репризы, анафоры, эпифоры. Реприза — повторение слова в сочинительной конструкции, образующее пояснительный оборот, например: «Веди нас прямым путём, путём тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого пал гнев, и не заблудших» (сура 1 «Открывающая», аяты 6-7).

Анафора — повторение одних и тех же слов или оборотов, ритмических или синтаксических построений в начале смежных или близко расположенных друг к другу фраз, например: «Неужели жители селений не опасались того, что Наше наказание постигнет их ночью, когда они спят? Неужели жители селений не опасались того, что Наше наказание постигнет их утром, когда они забавляются?» (сура 7 «Ограды», аяты 97-98).

Повторяться могут не только имена и глаголы, но и xарфы: «Когда солнце будет свёрнуто, когда звёзды падут, когда горы будут сдвинуты» (сура 81 «Скручивание», аяты 1-3). И если в первом случае логическое ударение в параллельных конструкциях падает на повторяющиеся элементы, то в последнем — на придаточные предложения в целом.

Эпифора — повторение одних и тех же слов или оборотов в конце смежных или близко расположенных друг к другу фраз, например: «Но он не стал преодолевать крутую тропу. Откуда ты мог знать, что такое крутая тропа?» (сура 90 «Город», аяты 11-12); «Когда же подуют в рог всего один раз, когда земля и горы будут подняты и превратятся в песок за один раз...» (сура 69 «Неминуемое», аяты 13-14). Смысл таких повторов не только в достижении созвучия в окончаниях аятов, но и в усилении смысла повторяющегося слова или словосочетания.

Во многих случаях риторические фигуры образуются за счёт повторения целых предложений или отдельных их членов. Так, смежные повторяющиеся аяты обычно служат для нагнетания эмоционального напряжения: «Но нет, они узнают! Ещё раз нет, они узнают!» (сура 78 «Весть», аяты 4-5); «Горе тебе, горе! Ещё раз горе тебе, горе!» (сура 75 «Воскресение», аяты 34-35). В некоторых сурах один и тот же аят повторяется через более или менее равные промежутки текста в виде рефрена. Например, аят «Какую же из милостей вашего Господа вы считаете ложью?» повторяется тридцать один раз в суре «Милостивый», а аят «Горе в тот день считающим [истину] ложью!» — десять раз в суре «Посылаемые».

Ряд — фигура, построенная на повторении одного и того же члена предложения, например: «Поистине, для мусульман и мусульманок, для верующих мужчин и верующих женщин, для покорных мужчин и покорных женщин, для правдивых мужчин и правдивых женщин, для терпеливых мужчин и терпеливых женщин, для смиренных мужчин и смиренных женщин, для подающих милостыню мужчин и подающих милостыню женщин, для постящихся мужчин и постящихся женщин, для хранящих целомудрие мужчин и женщин и для часто поминающих Аллаха мужчин и женщин Аллах уготовил прощение и великую награду» (сура 33 «Союзники», аят 35). Выразительность этого ряда определяется не только его величиной, но и тем, что перечисление однородных членов предшествует главным членам предложения. Тем самым слушатель находится в состоянии напряжённого ожидания, к чему и сводится основной риторический эффект таких повторов.

Градация — последовательное нагнетание или ослабление силы сравнений, образов и других выразительных средств речи. Например, в аяте «Делайте пожертвования из того, чем Мы наделили вас, до наступления дня, когда не будет ни торговли, ни дружбы, ни заступничества» (сура 2 «Корова», аят 254) последовательно отрицается всё, на что могут рассчитывать грешники в последней жизни. Они не смогут откупиться от наказания, у них не будет друзей, которые спасли бы их от мучений, и у них не будет ходатаев, которые заступились бы за них.

Встречающиеся в Коране градации бывают возрастающими и убывающими. В возрастающих градациях слова и выражения располагаются в усиливающемся по силе интонации и смыслу порядке, а в убывающих — наоборот. Например, в аяте «Пролей на нас терпение, укрепи наши стопы и помоги нам одержать победу» (сура 2 «Корова», аят 250) каждая последующая мольба усиливает значение предыдущей. А в аяте «Приукрашена для людей любовь к соблазнам: женщинам, сыновьям, накопленным кантарам золота и серебра, прекрасным коням, скотине и ниве» (сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 14) соблазны перечисляются в порядке убывания их силы.

К фигурам убавления относятся эллипсис и апосиопеза. Эллипсис — опущение одного или нескольких слов, которые ясны из контекста предложения. Такой приём обычно используется для указания на общий смысл высказывания, например: «Вы принялись [грешить], подобно им» (сура 9 «Покаяние», аят 69). Глагол خَاضَ ‘переходить вброд’ часто используется в значении ‘браться за что-либо’. Здесь, как и во многих других местах Корана, он указывает на совершение самых разных недостойных поступков, поскольку дополнение после него опущено.

Апосиопеза — стилистическая фигура, заключающаяся в прерывании начатой речи. Синтаксически умолчание выглядит как пропуск части предложения, что обычно усиливает эмоциональное напряжение в тексте. С таким приёмом мы сталкиваемся, например, при описании препровождения праведников в рай: «Когда они, наконец, подойдут к нему и его врата распахнутся...» (сура 39 «Толпы», аят 73). Опущение главного предложения делает кораническое высказывание более красноречивым и создаёт большой простор для воображения.

К фигурам расположения относятся антитеза, гипербатон и вставка.

Гипербатон — изменение синтаксической последовательности слов, сочетающихся по смыслу. Например, первые два аята суры «Пещера» следует понимать: «Хвала Аллаху, Который ниспослал Своему рабу писание правильное и не поместил в нём кривды». Однако в арабском тексте слово каййим ‘правильный’ отодвинуто назад, благодаря чему внимание слушателя акцентируется на этой особенности писания. Вопросы препозиции и постпозиции в Коране подробно изучены в трактате аль-Мукаддима фи-ль-алфāз аль-мукаддама (Введение в слова, выдвинутые вперёд) Ибн ас-Са’ига (ум. 1375).

Антитеза — резкое противопоставление понятий, образов и состояний. В одних случаях противоположение выражает весь смысл высказывания, например: «Аллах — богат, а вы — бедны» (сура 47 «Мухаммад», аят 38); «Они считают его далёким, Мы же считаем его близким» (сура 70 «Ступени», аяты 6-7); «Кого Аллах наставляет на прямой путь, тот идёт им, а кого Аллах вводит в заблуждение, те терпят убыток» (сура 7 «Ограды», аят 178). Это примеры чистой антитезы. В других случаях противоположение составляет лишь часть высказывания, например: «Поистине, за каждой тягостью наступает облегчение. За каждой тягостью наступает облегчение» (сура 94 «Раскрытие», аяты 5-6).

Вставка — вводная конструкция, грамматически не связанная с другими членами предложения, например: «Эта клятва — если бы вы только знали — великая!» (сура 56 «Событие», аят 76); «Господи, я родила девочку — Аллах лучше знал, кого она родила, — а ведь мальчик не то что девочка» (сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 36). Вставка вносит в речь дополнительное эмоциональное или экспрессивное значение и интонационно выделяется более низким тоном и убыстрённым темпом речи.

Среди фигур мысли в Коране выделяются риторические вопросы, риторические восклицания, риторические обращения.

Риторический вопрос — это утверждение, которое выражается в форме вопроса, не требующего ответа, например: «Разве Мы караем кого-либо, кроме неблагодарных?» (сура 34 «Сава», аят 17); «Разве будет погублен кто-либо, кроме людей нечестивых?» (сура 46 «Барханы», аят 35). В этих двух примерах подразумевается отрицательный ответ на заданный вопрос. Есть и другие случаи, когда подразумеваемый ответ — утвердительный, например: «Разве не в геенне обитель неверующих?» (сура 29 «Паук», аят 68); «Разве Аллаха не достаточно для Его раба?» (сура 39 «Толпы», аят 36). По мнению улемов, в таких случаях не используется вопросительная частица هَلْ ‘разве’.

Риторические вопросы обычно несут дополнительную эмоциональную нагрузку, выражая:

а) гордыню: «Разве не мне принадлежат власть над Египтом и эти реки, что текут подо мною?» (сура 43 «Украшения», аят 51);

б) порицание: «Разве земля Аллаха не была обширна для того, чтобы вы переселились?» (сура 4 «Женщины», аят 97);

в) упрёк: «Разве не пришло время для того, чтобы сердца верующих смирились при упоминании Аллаха?» (сура 57 «Железо», аят 16);

г) возвеличивание: «Кто сможет заступится перед Ним без Его дозволения?» (сура 2 «Корова», аят 255);

д) устрашение: «Разве не в геенне обитель возгордившихся?» (сура 39 «Толпы», аят 60);

е) удивление: «Что это за книга?!» (сура 18 «Пещера», аят 49) и т. д.

Риторическое восклицание — это восклицательное предложение, выражающее сильное чувство, например: «После всего этого он желает, чтобы Я добавил ему!» (сура 74 «Завернувшийся», аят 15), т. е. никогда не бывать тому, чтобы такому нечестивцу оказали милость после смерти.

Риторическое обращение — повеление, выраженное в форме утверждения или вопроса, например: «Матери кормят своих детей грудью два полных года» (сура 2 «Корова», аят 233), т. е. матери должны кормить детей грудью в течение двух лет.

Мы рассмотрели лишь некоторые изобразительно-выразительные средства выражения в Коране. Более детально данная проблема исследована в трудах, посвящённых арабской риторике (‘ильм аль-баян) и фигурам речи (‘ильм аль-бади‘).

Значительный вклад в изучение риторических средств Корана внесли известные стилисты аль-Бакилляни и аль-Джурджани, комментаторы Фахр ад-Дин ар-Рази и аз-Замахшари. Некоторые авторы связывали изысканность коранической риторики с теорией и‘джāза. Ибн аль-Му‘тазз (ум. 909) и ас-Суюти считали, что в священном тексте можно найти архетипы всех риторических средств. И это обстоятельство они относили к проявлениям неповторимости Корана. В то же время аль-Бакилляни полагал, что сами по себе риторические средства не могут быть неповторимыми. В любом случае знание особенностей коранического стиля со временем стало обязательным для всех комментаторов и муджтахидов.

Риторические аргументы в Коране

Мы уже отмечали, что коранический стиль определяется общими целями откровения — убедить в истинности положений веры и побудить к соблюдению её заповедей. Коранический призыв обращён ко всем людям, независимо от их национальности, цвета кожи, происхождения или уровня образованности. А поскольку люди по-разному воспринимают информацию, особенно если она не опирается на эмпирический опыт, священный текст изобилует аргументами, подтверждающими его правоту. Фрагмент речи, посредством которого обосновывается правильность тезиса, принято называть риторическим аргументом.

Существует мнение, что в тексте Корана встречаются архетипы всех риторических аргументов. Поддерживая эту точку зрения, аз-Заркаши добавляет, что кораническая аргументация не опирается на сложные философские рассуждения и логические схемы. По словам учёного, это объясняется двумя обстоятельствами.

Во-первых, во времена ниспослания Корана арабы не пользовались подобной аргументацией, а язык Корана учитывает особенности их речи (сура 14 «Ибрахим», аят 4).

Во-вторых, философские и логические суждения непонятны большинству людей и прибегать к ним целесообразно лишь тогда, когда нет возможности обосновать свою правоту иным способом.

Изучение текста Корана показывает, что большинство аргументов в нём апеллирует к рациональным доводам, и мы будем называть их логическими. Они обращены прежде всего к той части аудитории, которая признаёт авторитет разума и не позволяет себе отвергать положения, истинность которых очевидна или убедительно доказана.

В качестве примера рассмотрим логический аргумент в пользу существования у Вселенной творца: «Неужели они были сотворены сами по себе? Или же они сами — творцы? Или же это они сотворили небеса и землю?» (сура 52 «Гора», аяты 35-36). Увидев величественный дворец с прекрасным садом вокруг, благоразумный человек никогда не скажет, что он возник сам по себе. Ещё более абсурдным выглядит предположение, что дворец создал сам себя. Здравый смысл не оставляет сомнений в том, что здесь трудились искусные архитекторы, строители и садоводы. Следуя такой логике, Коран убеждает людей в существовании Творца небес и земли.

С другим способом логической аргументации мы сталкиваемся в аятах, разъясняющих единственность Творца: «Аллах не обзавёлся сыном, и нет наряду с Ним другого бога. В противном случае каждый бог унёс бы то, что сотворил, и одни из них возвысились бы над другими» (сура 23 «Верующие», аят 91). Здесь выдвинутый тезис доказывается методом от противного. Допустим, что Вселенная была создана несколькими богами, каждый из которых всемогущ и требует подчинения себе. В таком случае между ними непременно началось бы противостояние, которое закончилось бы либо безоговорочным триумфом одного из богов, либо разрушением Вселенной. Иными словами, существование удивительного порядка на Земле и в космосе, согласно Корану, является убедительным доказательством единственности Творца.

Интересны аргументы к логике, в основе которых лежит ссылка на оптимальность принимаемого решения, например: «Что они потеряют, если уверуют в Аллаха и последний день и станут расходовать из того, чем наделил их Аллах?» (сура 4 «Женщины», аят 39). Люди свободны в своём выборе: они могут уверовать и подчиниться воле Аллаха, а могут отказаться от веры. Однако они не в силах отказаться от своего предназначения и не сделать выбора вообще. Что же потеряют верующие, достойно прожившие свою земную жизнь, если будущей жизни нет? И что потеряют грешники, распространявшие нечестие и порок, если обещание Аллаха правдиво? Одни не проиграют ничего, а другие лишатся всего. Так Коран разъясняет самым упорствующим неверующим превосходство повиновения Аллаху.

Наряду с логическими аргументами, ориентированными на актуализацию человеческих познаний, в Коране встречаются и эмоциональные аргументы, оказывающие психологическое воздействие на слушателей. Создавая эмоциональное отношение к тем или иным убеждениям и поступкам, они склоняют аудиторию к принятию навязываемого ей мнения.

Например, разъясняя положение неверующих в день воскрешения, Коран связывает их спасение с невероятным условием: «Они не войдут в рай, пока верблюд не пройдёт сквозь игольное ушко» (сура 7 «Ограды», аят 40); «Поистине, если бы у неверующих было всё, что есть на земле, и ещё столько же, чтобы откупиться от мучений в день воскресения, это не было бы принято от них» (сура 5 «Трапеза», аят 36).

В основе эмоциональных аргументов нередко лежат ссылки на внешний авторитет и на аудиторию. Для мекканских язычников авторитетными были слова людей писания — иудеев и христиан, к которым Коран апеллирует для подтверждения правильности отдельных положений, связанных с особенностями пророчества (сура 21 «Пророки», аят 7). Подобных примеров апелляции к внешним авторитетам немного, что объясняется ограниченностью круга вопросов, разрешимых на таком уровне. Более того, в ряде случаев Коран упрекает «авторитетные инстанции» в принесении заведомо ложных свидетельств (сура 4 «Женщины», аят 51).

Аргументы к аудитории в Коране чаще всего обращены к современникам Мухаммада и построены на их представлениях и верованиях. Хорошо известно, что язычники признавали Аллаха единственным творцом Вселенной, но обращали свои мольбы к выдуманным богам. На противоречивость таких языческих убеждений Коран ссылается для обоснования истинности единобожия: «Если ты спросишь их: “Кто создал небеса и землю?” — они непременно скажут: “Аллах”. Скажи: “Видели ли вы тех, к кому взываете вместо Аллаха? Если Аллах захочет навредить мне, разве они смогут отвратить Его вред?”» (сура 39 «Толпы», аят 38). Суть данного аргумента в следующем: если язычники признают абсолютную власть Аллаха над небесами и землёй, то им следует знать, что не каменные истуканы и не какие-нибудь другие творения, а только Он один может прийти им на помощь и ответить на их мольбы.

Приведённый выше пример в риторике называют ad hominem ‘аргументом к человеку’. Это одна из разновидностей аргументов к аудитории. Среди прочих аргументов этой группы выделяют прагматические, аргументы долженствования и аргументы необходимости (по А. А. Волкову).

В прагматических аргументах посылки апеллируют к полезности того или иного выбора. Сюда можно отнести аяты, разъясняющие пользу, которую мекканцы могли извлечь из обращения в ислам (сура 21 «Пророки», аят 10).

Аргументы долженствования строятся на обосновании понятия долга, признаваемого аудиторией. Так, до ниспослания Корана язычники клялись, что если к ним явится Пророк, то они станут соблюдать Божьи заповеди лучше, чем иудеи и христиане. Потому и призыв мекканцев к исламу сопровождается напоминанием об обязательствах, которые они взяли на себя (сура 35 «Творец», аят 42).

Наконец, в аргументах к необходимости разъясняется неотвратимость предлагаемого решения, например: «Предостерегай [этим Кораном] тех, которые страшатся того, что будут собраны перед своим Господом. Нет у них, помимо Него, ни покровителя, ни заступника» (сура 6 «Скот», аят 51). Как могут люди сворачивать с пути Аллаха, если у них нет другого покровителя и заступника? Такими доводами Коран убеждает людей в необходимости обращения в веру и соблюдения Божьих заповедей.

Логические и эмоциональные аргументы в Коране обычно сочетаются друг с другом, благодаря чему доказательность первых усиливается эмоциональным воздействием последних. Посмотрите, как выразительно разъясняется тщетность поклонения вымышленным богам: «Таков Аллах, ваш Господь! Ему принадлежит власть, а те, к кому вы взываете помимо Него, не владеют даже плевой на финиковой косточке. Когда вы взываете к ним, они не слышат вашей молитвы, а если бы и услышали, то не ответили бы вам» (сура 35 «Творец», аяты 13-14). Коран не просто разъясняет преимущество поклонения одному Аллаху, но и формирует у слушателей адекватное отношение к данному вопросу. Разве станет здравомыслящий человек молить о помощи того, кто не обладает никакой властью и не способен слышать? Сочетание убедительности логических и образности эмоциональных элементов делает кораническую аргументацию яркой и неоспоримой.

Из рассмотренных выше примеров видно, что аргументация в Коране выполняет не только доказательную, но и коммуникативную функцию. Она способствует сближению позиций ритора и аудитории, и с этой целью используются различные вербальные способы установления контакта: обращения и прямые вопросы к аудитории, риторические вопросы и т. д.

Например, обосновывая истинность воскрешения, Коран вовлекает слушателей в дискуссию: «Неужели человек полагает, что он будет оставлен без присмотра? Разве он не был каплей из семени источаемого, а потом не превратился в сгусток крови? Разве после этого [Аллах] не создал его и не придал ему соразмерный облик, и не сотворил из него чету: мужчину и женщину? Разве [совершивший] такое не способен воскресить мёртвых?» (сура 75 «Воскресение», аяты 36-40). Как видно, согласие с очевидными истинами побуждает оппонента согласиться и с тем, что он не желал признавать.

Одним словом, аргументация в Коране выступает как средство убеждения слушателей в правильности или ошибочности тех или иных верований, поступков и нравственных качеств. Риторическая ценность этих аргументов выражается в том, что они не только обосновывают истинность коранических тезисов, но и оказывают позитивное словесное воздействие на психическую сферу человека. И хотя аудитория Священного Корана возросла с немногочисленных аравийских племён до нескольких миллиардов человек во всех уголках планеты, коранические аргументы остаются доказательными для людей с самыми разными убеждениями и научными познаниями.

Прямое и переносное значение аятов

Умение тонко подмечать сходство между предметами и явлениями высоко ценится в арабской речи, и поэтому шедевры арабской литературы изобилуют меткими сравнениями и выразительными метафорами. Однако для священного текста, содержащего религиозный закон, ясность имеет гораздо большее значение, чем эмоциональность и живописность. Поэтому между улемами не было единого мнения относительно истолкования коранических слов в переносном значении.

Ранние комментаторы не уделяли особого внимания данному вопросу, опираясь в своих толкованиях главным образом на предания и лексико-семантический анализ слов. Однако уже в первой половине IХ в. обращение к переносному значению слов легло в основу рационалистического направления в тафсире. Оно было развито богословами мутазилитской школы — предтечи остальных школ калāма. Опасаясь антропоморфного истолкования божественных атрибутов, мутазилиты не признавали прямое значение аятов, в которых упоминаются божественные качества или поступки.

Например, выражения ‘лик Аллаха’ (сура 55 «Милостивый», аят 27) и ‘своими двумя руками’ (сура 38 «Сад», аят 75) они объясняли как указания на божественную сущность и могущество соответственно. Главными оппонентами мутазилитов были сторонники традиции (ахль аль-xадис), отрицавшие допустимость рационалистического истолкования божественных качеств.

В результате проблема прямого (xакика) и переносного (маджāз) значений слов стала предметом богословских дискуссий, в которых каждая сторона стремилась по-своему подчеркнуть святость божественных атрибутов.

Наличие маджāза в арабском языке признаётся большинством филологов, в том числе аль-Джурджани (ум. 1078), Ибн Джинни (ум. 1002), ас-Саккаки (ум. 1229).

Согласно аль-Казвини (ум. 1338), xакика соответствует лексическому значению, в котором какое-либо слово принято использовать в заданном контексте (тем самым исключаются случаи ошибочного употребления слова и те значения, которые не имеют распространения). Что касается маджāза, то учёный делит его на две категории. К первой он относит употребление слова в значении, которое не характерно для заданного контекста, например, употребление слова закāт в значении ‘рост’ в богословско-правовом сочинении. Вторая категория — это употребление слова не в прямом, а в переносном значении, например, наречение смелого, отважного воина ‘львом’.

По мнению аль-Джурджани, xакика — это употребление слова в одном из лексических значений, которые закрепились в языке, а маджāз — это перенос названия одного предмета (явления, свойства, действия) на другой на основе существующего между ними сходства. Под лексическим значением здесь подразумевается смысловое содержание собственно слова, не определяемое его отношением к контексту. И если лексическое значение применимо к контексту, в котором использовано слово, то понимать его в переносном значении можно только при наличии контекстуальных предпосылок (карā’ин).

Употребление слова в переносном значении означает отрицание его основного значения, например: «Я увидел льва, сражавшегося с врагами. Нет, это был не лев. Это был мужественный воин». Иными словами, маджāз можно опровергнуть, и поэтому некоторые богословы отрицали наличие маджāза в Коране. Среди них были основатель захиритской школы Давуд ибн ‘Али (ум. 883), мутазилитский комментатор Абу Муслим аль-Исфахани (ум. 934), шафиитский богослов Ибн аль-Касс ат-Табари (ум. 946) и др. Они считали, что в Коране не может быть утверждений, которые можно опровергнуть, пусть даже формально. Следовательно, все значения Корана относятся к категории xакика и складываются из того, что первым приходит на ум человеку, осведомлённому о предмете речи.

Например, в выражении ‘несправедливые селения’ (сура 11 «Худ», аят 102) речь идёт о несправедливости людей, проживавших в тех селениях. Выражение ‘если вы поможете Аллаху’ (сура 47 «Мухаммад», аят 7) тоже не вызывает сложностей, поскольку для разбирающегося в исламе очевидно, что здесь речь идёт о поддержке религии Аллаха. Эти значения первыми приходят на ум размышляющему над Кораном, и поэтому здесь нет переноса значения.

Богословская полемика относительно онтологической заданности имён в языке привела к тому, что многие стали вообще отрицать маджāз в арабском языке. Этого мнения придерживались известный филолог Абу ‘Али аль-Фариси (ум. 987), богословы Абу Исхак аль-Исфарайини (ум. 1027), Ибн Таймийя (ум. 1328), Ибн аль-Каййим (ум. 1350) и др. Они полагали, что каждое слово и выражение в рамках определённого контекста приобретает то значение, которое вкладывается в него ритором. Следовательно, слова и выражения обладают смыслом не в отдельности, а вместе с контекстом, в котором они используются. А. Игнатенко называет эту идею «концепцией индивидуального контекстуального значения выражений». В современной философии она близка с концепцией плюральности значений естественного языка профессора Кембриджского университета Л. Витгенштейна (ум. 1951).

Между тем большинство комментаторов считает, что маджāз не лишает коранический текст ясности, а напротив, подчёркивает его выразительность и неподражаемость. Специальные сочинения этой проблеме посвятили Абу ‘Убайда ат-Тайми, аш-Шариф ар-Ради (ум. 1015), Ибн ‘Абд ас-Салям. По словам аз-Заркаши, опущение маджāза лишило бы текст писания половины его красоты. Он выделяет две формы употребления переносного значения в Коране: логическую (маджāз ‘акли) и лексико-синтаксическую (маджāз лугави).

Логическое перенесение — это приписывание действия, совершаемого одним лицом, другому лицу, предмету или явлению. Примеров такого маджāза в Коране много: «Одних он ослаблял, убивая их сыновей и оставляя в живых их женщин...» (сура 28 «Рассказ», аят 4), «Он сорвал с них одежды» (сура 7 «Ограды», аят 27). В первом аяте речь идёт о Фараоне, которому приписывается действие, совершённое не им самим, а его воинами по его приказу. Их следует понимать следующим образом: «Фараон ослаблял израильтян, приказывая убивать их сыновей и оставлять в живых женщин». Во втором аяте сообщается, что Иблис сорвал одежды с Адама и его жены. На самом деле он был лишь причиной этого, тогда как само действие было совершено Аллахом.

Лексико-синтаксическое перенесение — это собственно употребление слова в переносном значении. Аз-Заркаши выделяет более сорока видов такого маджāза, иллюстрируя их примерами из Корана, и мы назовём некоторые из них:

а) перенос названия целого на его часть и наоборот. Например, в аяте «Они затыкают уши пальцами» (сура 2 «Корова», аят 19) под словом асāби‘ ‘пальцы’ подразумевается часть целого, т. е. кончики пальцев. В аяте «Обрати же своё лицо в сторону Заповедной мечети» (сура 2 «Корова», аят 144) под словом ваджх ‘лицо’ подразумевается всё тело;

б) перенос названия общего на частное и наоборот. Первый случай имеет место в аяте «[Ангелы] просят прощения для тех, кто на земле» (сура 42 «Совет», аят 5), поскольку здесь имеются в виду только праведники. С противоположной формой маджāза мы встречаемся в словах «Мы посланы Господом миров» (сура 26 «Поэты», аят 16), где слово расyль ‘посланник’ употребляется в отношении более одного человека;

в) перенос названия места на то, что находится в нём, и наоборот. Например, в аяте «Те же, чьи лица побелеют, окажутся в милости Аллаха» (сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 107) речь идёт о рае, месте сосредоточения милости Аллаха. В предложении «Пусть он зовёт своё сборище» (сура 96 «Сгусток крови», аят 17) под словом нāди ‘сборище’ подразумеваются люди, присутствовавшие там;

г) называние лица или предмета так, как они назывались в прошлом или будут называться в будущем, например: «...пусть [опекуны] не мешают им выйти замуж за своих [прежних] мужей» (сура 2 «Корова», аят 232) или «Я видел, что выжимаю вино» (сура 12 «Йусуф», аят 36). В первом аяте речь идёт о повторном браке с бывшим мужем, а во втором — о выжимании виноградного сока, из которого впоследствии образуется вино;

д) перенос названия предмета (признака, действия и т. д.) на противоположный предмет (признак, действие и т. д.). Например, в аяте «Обрадуй же их мучительными страданиями» (сура 84 «Разверзнется», аят 24) глагол башшара ‘радовать’ используется в значении ‘огорчать’. А в аяте «Что помешало тебе пасть ниц, когда Я приказал тебе?» (сура 7 «Ограды», аят 12) мы встречаемся с необычным приёмом, в котором глагол مَنَعَ ‘мешать’ используется в значении ‘побуждать’, ‘подталкивать’;

е) взаимная перестановка частей предложения, в том числе однородных. Например, в основе аята لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ «У каждой записи — свой срок» (сура 13 «Гром», аят 38) лежит выражение لِكُلِّ كِتَابٍ أَجَلٌ, а в основе аята إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ «От их ключей изнывали несколько силачей» (сура 28 «Рассказ», аят 76) — выражение لَتَنُوءُ الْعُصْبَةُ أُولُو الْقُوَّةِ بِهَا.

В аятах «Потом он приблизился и спустился» (сура 53 «Звезда», аят 8) и «Жена его стояла и засмеялась, и Мы сообщили ей благую весть» (сура 11 «Худ», аят 71) имеет место перестановка однородных членов предложения. Очевидно, что ангел сначала спустился, а потом приблизился к Мухаммаду. Также очевидно, что жена Ибрахима засмеялась после того, как услышала благую весть.

К этому виду маджāза относят и случаи употребления одной морфологической конструкции вместо другой, например, употребление причастия действительного залога (исм фā‘иль) вместо причастия страдательного залога (исм маф‘yль) или наоборот.

Так, в выражении ‘из жидкости изливающейся’ (сура 86 «Ночной путник», аят 6) слово дāфик употребляется в значении мадфyк. А в выражении ‘завеса скрывающая’ (сура 17 «Ночной перенос», аят 45) слово мастyр употребляется в значении сāтир. Как уже было отмечено ранее, такого рода подмены характерны для арабской грамматики.

Считается, что одно и то же слово или выражение не может быть истолковано в прямом и переносном значениях одновременно.

В традиционной суннитской традиции тафсира обращение к переносному значению допустимо лишь тогда, когда прямое значение исключается в силу убедительных аргументов из Корана и Сунны. Сторонники различных школ калāма расширяют сферу применения маджāза, пользуясь им для рационалистического истолкования божественных атрибутов. Наибольшую значимость маджāз приобретает в тафсирах батинитов, которые приписывают практически всем аятам некий скрытый смысл.

Encyclopaedia of the Qurʾān

Риторика и Коран (8 928 слов) Коран и его местные литературные предшественники: кахин и шазирская речь «Модель каин»: кластеры клятвы, кластеры идха / ява-клауз и т. Д. Yawma / idhā-clause-cluster, отдельные клятвы и более поздние Китаб-анонсы Дальнейшие риторические характеристики ранних сур «Поэт-модель»: сравнения и метафоры, структуры дискурса Qaṣīda и Сура Коран и Библия: Воздержание и каденции В исламской традиции Коран был оценен как неподражаемый; действительно, в третьем / девятом веке возникла догма о том, что Коран по лингвистическому и стилистическому признакам намного превосходит все другие литературные произведения на арабском языке (см. также литературу и Коран). Хотя вера в «неподражаемость Корана» («Иджаз аль-Коран», см. «Неподражаемость») не опирается исключительно на формальные критерии, она была широко принята как утверждение о литературных качествах Корана как в традиционной научной литературе по арабскому языку. риторика (см. Генрих, Риторика и поэтика) и в современной науке (ср. Бинт аль-Шаних, аль-Иджаз аль-Баяни лил-Коран). Кермани (Gott ist schön) контекстуализировал и проследил это утверждение о неподражаемости для исламского священного писания, которое было более поздним развитием в поэзии Корана, назад к ранним слоям коллективной памяти мусульман. В отличие от этого, некоторые недавние ученые полностью отвергли понятие иджаз, как коренящееся в случае Корана. Некоторые сделали это, исходя из предположения о невозможности доказать, что весь корпус Корана является подлинным, и, таким образом, утверждают, что Коран не допускает никаких выводов, сделанных из его утверждений о себе. Другие — на основе внимательного прочтения так называемых стихов о вызовах (âyāt al-taḥaddī) — пришли к выводу, что вызовы Корана следует рассматривать как часть воспитания верующих, а не как подлинную полемику (см. Провокацию). вера и неверие). Аргументы Корана, рассматриваемые с такой точки зрения, кажутся скорее актуальными, чем реальными, собеседники говорящего на Коране превращаются из реальных в вымышленных, вымышленных противников (Радшайт, Die koranische Herausforderung; см. Оппозицию Мухаммеду). Это предположение, предполагающее строгое разделение между биографией Пророка и Корана, устанавливает решающий эпистемологический курс, особенно в случае, когда на карту поставлены вопросы о пророческом самоизображении (см. Сира и Коран; Пророки и ¶ пророчество): То, что могло быть экзистенциально значимой самооценкой Пророка, когда её воспринимают как настоящий вызов, брошенный реальным противникам, сводится к чисто риторическому образцу, как пример хвастовства о достигнутых доктринальных достижениях. Ввиду внутренних свидетельств, подкрепленных внешними свидетельствами (см. Новые открытия, касающиеся взаимодействия между Пророком и его доктринальными и политическими противниками, о чём свидетельствует светская литература Имхофа Религиозера Ванделя), автор этой статьи не разделяет пессимизм из тех исследователей Корана, которые полностью отрицали законность установления связей между биографией Пророка и Кораном, при условии, что эта биография не понята в ограниченном смысле истории личного развития Пророка. Внимательное прочтение текстов Корана — не как собрание литературных останков, оставленных более неосуществимой харизматической фигурой, а затем оформленных как апологетически-полемические дискуссии редакторами (см. Сборник Корана; академическое исследование Корана после просвещения), но как последовательность свидетельств о продолжающемся и прогрессивном процессе общения (см. форму и структуру Корана) между Пророком и его аудиторией (-ами) — обещает понимание развития риторических явлений, видимых в процессе генезиса Корана. Необыкновенное исламистское притязание на неподражаемость (иджаз) будет вновь рассмотрено в контексте краткого изложения некоторых поразительно стилистических феноменов Корана. Ввиду скудной научной работы, проделанной в области риторики Корана, следующая статья ограничивается обзором различных аспектов, которые заслуживают изучения. Как таковой, он нацелен на отслеживание изменений в риторическом самовыражении послания Корана, а не на сбор всеобъемлющих иллюстративных материалов. Поэтому он не будет пытаться изучать риторический характер различных жанров Корана, таких как рассказывание историй (см. Уэлч, Формульные особенности; см. Также повествования; литературные структуры Корана), полемически-апологетические дебаты (см. Радшайт, Die koranische Herausforderung; McAuliffe, Спор с ними, см. Также дебаты и диспуты, полемический и полемический язык) или разделы гимнов (см. Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus), а также не будет изучаться стиль Корана как таковой (см. Nöldeke, Zur Sprache des Korans; Müller, Untersuchungen; см. также язык и стиль Корана). Скорее, следующее попытается контекстуализировать поразительные риторические явления в тексте в процессе общения с Кораном. Обсуждение начнется с рассмотрения стилистических последствий раннего утверждения о том, что речь о Коране должна быть речью прорицателя или провидца (каин, пл. Куххан или кахана; см. Предсказателей), до исследования взаимосвязи между речью о Коране и поэта (shāʿir, pl. shuʿarāʾ; см. поэтов и поэзию), с особым акцентом на стилистические характеристики ранних мекканских сур (см. также хронологию и Коран). В третьей части мы кратко остановимся на риторических вопросах более поздних, более вдохновленных Библией, частей Корана (см. Евреи и иудаизм; христиане и христианство; люди книги; дети Израиля; Священные Писания и Коран). Коран и его местные литературные предшественники: кахин и шазирская речь Уже во времена Пророка между его слушателями возникли разногласия по поводу нового литургического общения в отношении характера речи, произнесенной Пророком. Ранние суры передают различные инсинуации, поднятые против Пророка и опровергнутые в тексте, самым общим и неуказанным из которых является то, что он кахин, «предсказатель» (вопрос 52:29: фа-дхаккир фа-ма анта би-нишмати раббика би -кахинин ва-ла маджнунин), поэт (вопрос 52:30: я йакулуна шанирун, натараб-баху бихи райба л-мануни) или безумец маджнун (вопрос 68: 2: ма анта би-нишмати рабби би-мажнунин)), то есть человек, одержимый (вдохновляющими) демонами (джиннами) вообще (см. безумие; джинны). Другой вид доноса, мотивированный отказом принимать конкретные сообщения, состоял в том, чтобы называть его измышлениями (q 52:33: am yaqūlūna: taqawwalahu, bal lā yuʾminūna), рассказами или легендами (q 83:13: asāṭīr al-awwalīn), все из которых с таким же успехом могли быть произведены другими людьми или были не более чем повторения ранее рассказанных рассказов (Boullata, риторическая интерпретация; см. поколения; ложь; подделка). Принимая во внимание, что последний упомянутый вердикт может быть просто объяснен как результат желания не быть обеспокоенным новым сообщением, ссылки на двух типов общественных деятелей, предсказателя и поэта, кажутся более серьезными (см. Доисламская Аравия и Коран).). Они не являются полностью произвольными, так как многие суры используют художественные приемы, которые обычно связаны с речью вдохновенных людей. Это особенно касается речи доисламского каина, религиозного чиновника, о котором мы очень мало знаем (Wellhausen, Reste). Кахин был человеком с оккультными способностями, которым он занимался как профессией и за что получил вознаграждение. Он произнес свои высказывания в особой ритмической форме, известной как сайдж, состоящей из последовательности коротких беременных предложений, обычно с одним рифмой (см. Рифмованную прозу). Все речевые акты, которые произошли от невидимых сил, все речевые акты, которые не были ежедневным мирским использованием слов, но имели какое-то отношение к невидимым силам, такие как проклятие (см. Проклятие), благословение (см.) гадание (см.), заклинание, вдохновение и откровение (см. откровение и вдохновение) должны были быть сформулированы в этой форме… Магические слова, произнесенные компетентным предсказателем, часто сравниваются в старой арабской литературе со смертоносными стрелами, выпущенными ночью, которые летают незаметно для их жертв (Изуцу, Бог, 183 ф .; см. Магию). Однако образцы высказываний каин, которые были переданы в ранней исламской литературе, не всегда являются подлинно подлинными. В некоторых случаях они, кажется, смоделированы после стихов из Корана, таких как части истории Сати (Neuwirth, Der Historische Muhammad), переданной Ибн Исаком (ум. 150/767; Sira, i, 10-11) и приведенной Изуцу (Бог, 174). Более того, литературная форма этого редкого материала никогда не изучалась систематически. Поэтому трудно сделать надежные выводы о связи между доисламской речью каин и стилистическими явлениями в Коране. Тем не менее, отождествление, которое можно найти в традиционной литературе (arabarī, Taʾrīkh, i, 1933 f.) Некоторых разделов текста Корана с речью кахин, было широко принято в науке; эта идентификация даже привела к предположению, что некоторые куранские суры представляют собой наиболее надежное свидетельство самой речи каина (Wellhausen, Reste, 135). Однако можно утверждать, что существует сходство между речью кахинов и рифмованным прозой, саджой и кораном. Рифмованная проза в строгом смысле слова, состоящая из скоплений очень коротких и, таким образом, синтаксически стереотипных речевых единиц, отмеченных рифмами фонетически поразительного образца, характерна для ранних сур. Но хотя используется старая традиционная форма сверхъестественного общения, она служит средством передачи нового содержания, больше не с целью высвобождения магической силы слов или формой, в которой можно сформулировать «пророчество» в чувство предсказания (см.) будущих событий (Изуцу, Бог, 184). Sajʿ полностью отказывается от поздних сур, где рифма использует простую схему -ūn / -īn — для обозначения конца довольно длинных и синтаксически сложных стихов. В этих стихах рифмующийся конечный слог перестал быть действительно релевантным завершающим устройством; эта функция передается определённой синтаксической структуре — клаузуле или рифмованной каденце (см. ниже; см. также форму и структуру Корана). Таким образом, стиль саджи характерен исключительно для ранних сур, тех текстов, которые вызывали — и, следовательно, явно передают — у некоторых слушателей впечатление, что они связаны с кахиновой речью. Далее, связь между речью каин и ранними сурами будет выяснена путем сосредоточения внимания на группе разделов посвящения, которые в западной науке были связаны с речью каин, а именно на вступительных клятвах (см. В) серии ранних мекканских сур. Эти вступительные клятвы (хотя никогда не изучались в контексте) традиционно считались темными, неясными, загадочными. «Модель каин»: кластеры клятвы, кластеры идха / ява-клауз и т. Д. Вводные клятвы, которые в двадцать одном случае инициируют суру, а в шести случаях отмечают начало нового раздела, полностью лишены юридических коннотаций (см. Закон и Коран; контракты и союзы; завет). Несколько формальных характеристик доказывают свою исключительно литературную функцию, наиболее поразительным из которых является разнообразие и разнообразие созданных предметов. Второй характеристикой является их сложный формульный характер: они либо появляются в форме wa-X или lā uqsimu bi-X, ¶ в большинстве случаев (восемнадцать раз, все они были ранними мекканцами), продолжая дальнейшими клятвами, составляющими расширенные группы присяг. Клятвы, как правило, сопровождаются заявлением в инна А-ля-Б. Хотя клятвы чаще всего относятся к неодушевленным предметам и, следовательно, не обращаются к высшей силе, которой нужно опасаться мести, они действительно передают особенно серьезное настроение, поскольку объекты, вызванные в некоторых случаях, проецируют катастрофическую ситуацию; в других случаях они создают тревожные загадки для слушателей. Клятвенные кластеры в Коране могут быть классифицированы следующим образом (см. Нойвирт, Изображения): (1) Клятвенные кластеры типа wa-l-fāʿilāt, вызывающие катастрофический сценарий: q 37: 1-3; 51: 1-4; 77: 1-5; 79: 1-5; 100: 1-5 (см. Апокалипсис; истории о наказании) (2) Клятвенные скопления, относящиеся к конкретным священным местам: q 52: 1-6; 90: 1-3; 95: 1-3 (см. Мирское и священное; священные участки) (3) Группы клятвы, призывающие к космическим явлениям и определённым периодам времени дня или ночи: q 85: 1-3; 86: 1, 11-2; 89: 1-4; 91: 1-7; 92: 1-3; 93: 1-2 (см. Погоду; космология; день и ночь; день, время) Несколько представительных примеров будут обсуждаться. Клятвенные кластеры, которые не называют явным образом свои объекты, а только называют их неизвестными, пугающими и быстро приближающимися явлениями (женские причастия слов движения или звука кажутся предвестниками катастрофы), считались наиболее сложными как традиционными толкователями (см. толкование Корана: классического и средневекового) и современных ученых, например, q 100: 1-5, 6-11: Ва-л-шадияти-шабда / фа-л-мурияти-кадда / фа-л-мугирити шуба / фа-атхарна бихи накша / фа-васанна бихи джамша / инна л-инсана ли-раббихи ла-канах / ла-инках — ¶ шахид / ва-иннаху ли-шубби л-хайри ла-шадид / а-фа-ла яшламу идха буштхира ма фи л-кубур / ва-шушила ма фи лудур / инна раббахум бихим явмашридхин Задыхающиеся бегуны / разжигающие огонь в искрах / штурмующие вперед утром / их след — облако пыли /, которое, наконец, появляется в центре толпы / воистину, человечество неблагодарно / истинно своему господину (см.) свидетель / и воистину он ради любви добра (алхайр) жесток / знает ли он? Когда то, что находится в могилах, разграблено (см. Захоронение; смерть и мертвые) / и то, что находится в грудях, извлечено / истинно, их господин в тот день будет о них хорошо осведомлен. Пять клятв изображают вид холста или «таблицы» одного и того же объекта, видимого на нескольких последовательных этапах непрерывного и быстрого движения: группа лошадей, всадники которых совершают набег, газва (вопрос 100: 3: al-mughīrāt; см. экспедиции и сражения; боевые действия; война). Частица fa- подчеркивает прогресс их движения (q 100: 1, 5: al-ʿādiyāt / fa-wasaṭna), который заканчивается внезапной остановкой в ​​пункте назначения в лагере врага. Движение направлено на достижение определённой цели: победить врага врасплох, возможно, даже когда он ещё спит (вопрос 100:3: ṣubḥan). При ближайшем рассмотрении таблица, изображенная в кластере присяги, кажется неполной, её имманентное напряжение не разрешено. Описание прерывается в тот самый момент, когда можно было ожидать нападения на вражеский лагерь. Вместо этого делается общее утверждение о неблагодарности человека к Богу (см. Благодарность и неблагодарность), его упрямстве (см. Наглость и упрямство) и жадности (см. Жадность) — акцент делается на двух яростных психических движениях человека, которые могут быть приняты, чтобы отразить насилие. движения лошадей (см. насилие). Это утверждение приводит к риторическому вопросу о знаниях человеком об их эсхатологической судьбе (вопрос 100: 9; см. Эсхатология), который снова распространяется на описание психической ситуации человечества в тот день (см. Последнее суждение; воскресение).). На этом этапе образ прерванной панели газвы продолжается: эсхатологические пейзажи (структурированные в аналогично экстатически ускоряющейся форме кластера ида-предложения: q 100: 9 f .: idhā buʿthira ma fī l- qubūri / wa- ṣṣuṣṣila mā fi l- ṣudūri) представляет собой картину, которая точно предполагает насильственную атаку, ведущую к перевороту всего, поскольку она изображает опустошение: пробуждение и рассеяние (buʿthira bqy, 425a) спящих (ma fī l-qubūri), опустошение самых скрытых сосудов (вопрос 100: 10: ма фи л-шудури). Предполагаемая здесь атака уже была предположительно прототипирована группой наездников Газвы, изображенных в кластере присяги. Таким образом, угрожающий сценарий вводных разделов, эффект которого усиливается не менее пугающими ассоциациями, вызванными стилем речи каин, опирается на более глубокий подтекст: группа нападавших бедуинов (см. Врасплох) застает врага врасплох после быстрой и насильственной поездки — возможно, сценарий наводящий страх в превосходстве в доисламском контексте — проявляется как образ последнего дня (см. Символические образы). Он служит прототипом, легко понятным для слушателей, поскольку он вытекает из подлинного социального опыта, для ещё неопытных инцидентов, приведших к последнему решению. Группа клятвы в Q 77: 1-6, хотя обычно интерпретируется как ссылка на ангелов в их различных действиях (см. Ангела), относится к «ветрам, поднимающим грозовые тучи, которые дают картину приближающегося гибели» (Белл, Коран, II, 626; см. Воздух и ветер). Ещё раз мы сталкиваемся с таблицей насильственно движущихся существ — со времени их более раннего использования в q 100 женских множественных причастий в речи Корана есть катастрофическая коннотация — которая прототипически ¶ предвосхищает ожидаемые эсхатологические события. Хотя сама тема эсхатологии не поднимается до конца суры, матрица образов, созданных кластером присяги, остается непрерывно эффективной. Припев повторяется десять раз по всему тексту: «горе тому дню тем, кто считает ложным!» (См. Обман; веса и меры; измерение) служит для того, чтобы сделать что-то слышимым из рассказа, напоминание (зикр; см. Воспоминание), предназначенное для быть предупреждением, которое было частью появления загадочных существ, спроецированных в группе присяги (вопрос 77: 5: fa-l-mulqiyāti dhikrā). Этот тип кластера присяги вскоре претерпевает изменения. В несколько более позднем тексте q 51: 1-4, снова представляющем группу облаков, которые сигнализируют о ливне, структурная функция вводных кластеров присяги изменилась. Хотя он все ещё вводит прототип типичной таблицы неизбежных эсхатологических инцидентов, смысл «загадки», которая отмечала ранние случаи, теперь исчез, и ожидание явного упоминания эсхатологических явлений немедленно рассеивается. На этом этапе слушатель в достаточной степени привык к прототипному представлению последнего дня, который он или она может немедленно перевести. Дальнейший шаг к демистификации загадочной речи достигается в 37: 1-5, суре второго мекканского периода, где в последний раз появляется группа присяг типа ва-л-фашилат. Здесь заклятые объекты больше не принадлежат к эмпирической сфере человеческого опыта, а относятся к сфере небесных существ, ангелов. С формальной стороны также есть изменение: обычная семантическая цезура между формулами клятвы и последующим утверждением исчезла, и обе текстовые единицы демонстрируют сильную концептуальную согласованность: кластер присяги с участием ангелов, поющих гимны (q 37: 3: fa ll-taliyāti dhikrā) продолжается утверждением that, которое само представляет текст этого ангельского чтения (вопрос 37:4: inna ilāhakum la-wā widun). С этим последним кластером wa-l-fāʿilāt перестала действовать более ранняя функция кластеров присяги, то есть изобразить прототип панели эсхатологических событий. Второй и третий виды кластеров клятвы менее загадочно закодированы: они выражены либо wa-l-X, либо lā uqsimu bi-X. Группа этих скоплений намекает на священные места. Ранним примером является q 95: 1-3: wa-l-tīni wa-l-zaytūn / wa-ṭuri sīnīn / wa-hadhā l-baladi l-amin / la-qad khalaqnā l-insāna fī aanisani taqwim / thumma radadnāhu асфа сафилин-иллах ласман халишати фа-хум аджрун гайру мамнун / фа-ма юкадхдибука банду би-л-дин / а-лайса ллаху би-анками л-хакимин Благодаря фигу и маслине / горе Синай / и этой земле в безопасности / несомненно, мы создали человека самым прекрасным образом возведенным / затем сделали его самым низким из низших / за исключением тех, кто верил и совершал дела праведности для них, награда по праву их / что тогда, после этого заставит вас объявлять ложным в отношении суда? / разве Бог не лучший из судей? Первые клятвы вызывают пару плодов (соответственно плодоносящих деревьев; см. Сельское хозяйство и растительность; деревья), а затем ещё одну пару, упоминающую две местности (см. Географию). Последующее утверждение принимает другое семантическое направление, говоря о нестабильности человека со времени его создания и его отступления, после совершенства, в дряхлость старости (см. Биологию как творение и этапы жизни). Из этого двудольного аргумента — вопрос 95: 6 следует считать более поздним дополнением, а не частью дискурса суры — делается вывод (фа), заключенный в риторическом вопросе, что истинность последнего суждения больше не может быть отказано Дискурсивная нить, которая объединяет три группы стихов, становится видимой при внимательном рассмотрении изображений группы присяги. Два вида деревьев могут быть просто взяты как знаки божественной щедрости, дарованной творением (см. Ст.); ансамбль инжира и оливы, тем не менее, предлагает символическое значение, отстаиваемое уже традиционными мусульманскими экзегетами, которые читают эти два стиха как намек на ал-Шам, библейскую святую землю (см. Сирию). Из двух мест, которые следуют в следующей паре клятв, первая напоминает о Богоявлении (QV) на горе Синай (QV), предоставленном Моисею (QV), тогда как вторая ссылается на Мекку (QV) и связана с её святилищем, это ḥарам. Теофании символизируют божественное общение и, в конечном счете, божественное наставление, данное людям, которое знаменует собой истинное, значимое начало человеческого времени (см. Ст.). Хотя физическое время (вопрос 95: 4), которое идет циклически, в конечном итоге приводит к гибели человечества, в рамках парадигмы спасения (см. В истории) человеческое долголетие гарантировано. Для людей историческое спасительное время затмевает циклическое движение, линейно идущее к точке, где должно быть дано обещание (см.) Божественного наставления, то есть к последнему суду (см. Историю и Коран). Группа присяги, относящаяся к творению (природа — намек на божественное сохранение человечества) и наставлениям (теофанические места, символизирующие божественное общение с людьми), служит для того, чтобы вызвать у слушателей ожидание растворения обоих: растворение творения в физическом уничтожении. в конце «естественного времени» и закрытия, производимого путем представления полученной инструкции в конце «исторического спасительного времени» в день суда. Решение загадки, поставленной в группе присяги, выполняется только в самом конце суры, где Бог восхваляется как лучший судья (см. Суждение), и тенор суры возвращается к подобному гимну тону начала (видеть природу как знаки; псалмы). Параллельный случай — q 90: 1-3, где вступительные клятвы снова поднимают две идеи создания и инструкции, вызывая ожидание закрытия, которое представляет предоставление залога инструкции на последнем суде. Несколько позднее вопрос 52, однако, начинается со сложной группы присяг, состоящей из разнообразных объектов, таких как два священных места, священное писание (см. Книгу) и — возможно, апокалиптически — бурное море: "у горы / и книга, написанная / в развернутом пергаменте (см. свитки) / часто посещаемым домом / поднятой крышей / наполненным морем ", — свидетельствует развитие. Здесь утверждение (q 52: 7-8) о неизбежности наказания (см. Наказание и наказание; награда и наказание) немедленно начинает разрешать напряженность в умах слушателей, их ожидание — вызванное первоначальным введением символов Божественное наставление (священные места и священное писание) и намеки на распад природы (наполненный морем) — экспликации эсхатологического исполнения, человеческой передачи клятвы Божественного наставления (см. ошибка; заблуждение). Эсхатологическая сцена, состоящая из кластера явма-клауз (q 52: 9-10), следует немедленно. Это приводит к тому, что диптих изображает благословенных и проклятых в запредельном (q 52:23-8), таким образом завершая выполнение ожидания слушателей эсхатологического рассказа (см. ад и огонь ада; сад; рай). Все суры присяжного кластера демонстрируют одинаковое развитие кластеров присяги и их последующее утверждение: от функциональных единиц, демонстрирующих напряжение между собой, до чисто декоративных элементов без какой-либо ощутимой семантической цезуры между двумя частями и, следовательно, без возможности построить структуру предвкушения (см. Neuwirth, Изображения, для подробного обсуждения сур, представленных ссылками на небесные явления, то есть q 81: 15-9; 89: 1-30; 90: 1-11; 91: 1- 15; 92: 1-21 и фаз дня и ночи, т. Е. Q 51: 7-9; 75: 1-22; 85: 1-7; 86: 1-17; см. Планеты и звезды). Суры с вводными группами присяги, все ещё тесно связанными с традицией более раннего арабского священного языка (см. Южную Аравию, религия в предисламском языке), безусловно, заслуживают того, чтобы считаться их собственным типом ввиду имманентной динамики, которая доминирует над ними. Этот эффект — этой стипендией полностью пренебрегли (см., Например, Уэлч, Шуртан) — формально обусловлен накоплением параллельных фраз во вводном разделе, что создает собственный ритм. Это структурно связано с ожиданием решения загадки, вызванной в сознании слушателей накопленными метафорическими элементами, которые не могут быть сразу понятными или, по крайней мере, правдоподобными для них. «Динамизация» всей композиции, созданная вводным разделом, является основной характеристикой этой очень ранней текстовой группы и остается примерной для структуры суры как таковой. Yawma / idhā-clause-cluster, отдельные клятвы и более поздние Китаб-анонсы В Коране есть вводные разделы, которые типологически тесно связаны, особенно эсхатологические сцены с их кластерами фраз явма / идха-1-Х-фаʿала, которые создают сравнительно сильный ритмичный зародыш. Многие из этих кластеров, однако, имеют напряжение, разрешаемое немедленно в последующем аподозе; только с несколькими расширенными кластерами решение приостановлено (например, q 56: 1-6;: 81: 1-3; 82: 1-4; см. Neuwirth, Studien, 188 f.). Тем не менее, ни в одном случае кластеров йавма / идха-х-фашала напряжение не влияет на всю суру. С кластерами присяги все по-другому. В случае кластеров wa-l-fāʿilāt ожидание экспликации загадки, поставленной в кластере — перевод событий, представленных метафорически через их эмпирически известные прототипы, в их эсхатологические аналоги — выполняется только на конец суры или её первой основной части. Непосредственное выполнение ожидания, пробуждаемого в кластере присяги, происходит только в более поздних текстах, где кластеры присяги потеряли свою функцию создания напряжения. Это не просто совпадение, что стандартное начало, характерное для очень многих более поздних сур, появляется из этих мощных представлений группы присяги. В конце концов, среди первоначально многочисленных изображений, спроецированных в клятве, остается только изображение книги «Аль-Китаб» (или «Аль-Курбан»). Это самый абстрактный из всех используемых символов, по сути, не более чем простой знак. Шесть сур начинаются с клятвы у книги: q 36: 2; 38: 1; 43: 2; 44: 2; 50: 1; 52: 2. Таким образом, книга является единственной реликвией из сложного ансамбля разнообразных принадлежностей откровения, используемых в качестве объектов клятв, изначально включающих космическое (q 51: 1-4; 77: 1-5 [облака]; 51: 7; 53: 1 ; 74:32; 85: 1; 86: 1; 91: 1-2 [небесные тела]), растительный (q 95: 1), топографический (q 52: 1, 4; 90: 1; 95: 2-3), культовые (q 52: 3; 68: 1) и социальные (q 90: 2) элементы. Таким образом, книга как символ откровения по преимуществу приобретает уже в ранние мекканские времена, но особенно в более поздние мекканские периоды — хадха / дхалика л-китаб становится стандартным начальным признаком почти всех более поздних сур — достоинства, которое она сохранила до сегодняшнего дня, то есть представления самой благородной эмблемы исламской религии.¶ Дальнейшие риторические характеристики ранних сур Одним из ранних способов, привлекающих внимание, является двойной риторический вопрос: «Lehrfrage» (ср. Neuwirth, Studien, 132 f.) Прилагается к недавно введенному, но загадочному термину. Новое понятие названо (al-X) и сразу же следует его эхо в простой, а затем расширенной форме вопроса (mālX? Wa-ma adrāka mā lX?) — что приводит к пояснительному глянецу, как в q 101: 1- 3: аль-кариша / ма л-карина? / Ва-ма адрака ма л-кариша? / Йавма такуну… (для стилистической оценки всей суры, см. Продажи, Звук и значение; дальнейшие примеры — q 69: 1- 3; 83: 7-9, 18-20; 90: 11-13; 101: 9-11; 104: 4-6). Таким образом, новый термин — особенно угрожающий косвенный вызов неизбежных эсхатологических событий — может таким образом запечатлеть в уме. Вопрос о ма-адраке остается ограниченным ранними сурами; переодевшись в простого ал-х ма-л-х? на более позднем этапе (q 56:27 и далее, 41-2) он полностью исчезает из риторического спектра Корана. Повторение элементов характерно для ранних текстов. Оно начинается от повторения совершенно идентичной фразы (как в вопросе 94: 5-6: инна мана л-шусри юшра / инна мана л-шусри юшра): "Итак, во всяком случае, с каждой трудностью, есть облегчение, воистину, с каждая трудность — это облегчение ") для повторений структурных элементов, поэтому часто встречается изоколон: q 88: 12-6: фиха ʿайнун джария / фиху сурурун марфуна / ва-аквабун мавтуша / ва-намарик мамфуфа / ва-зарабиту, ва «В нём будет пузырящаяся пружина (см. Источники и фонтаны) / в ней будут подняты троны на высоких бочках / поставлены кубки (см. Чашки и сосуды) и установлены подушки в рядах / и разбросаны обширные ковры». Конечно, кластер присяги полагается на повторение строго параллельных элементов: wa-l-shamsi wa-ḍuhāhā / wa-l-qamari idhā talāhā / wa-l-nahāri idhā jallāhā /…, "Солнцем (см.) и его великолепием / Луной (qv) по мере того, как она следует за ним / по дням, когда она показывает свою славу…. "q (q 91: 1-3). В равной степени кластер «клада идха» состоит из идентичных структур, образующих серию параллелизмов или даже изокол, как в вопросе 81: 1-13: идха л-шамсу кувират / ва-идха л-нуджуму нкадарат / ва-идха л-джибалу суййират / ва-идха л-шишару шушилат / ва-идха л-вуйшу шуш-шират / ва-идхуджуджи-би идха л-нуфусу цууджиджат / ва-идха л-мавудуду сушилат / би-аййи дханбин килилат / ва-идха л-шуфушушират / ва-идха л-саману кушишат / ва-идха л-джаху uzlifat Когда солнце закручивается вокруг / когда звезды падают / и когда горы вынуждены уходить / и когда беременными женщинами-верблюдами пренебрегают / и когда дикие звери собираются вместе / и когда моря переполняются / и когда души соединяются / и когда допросят заживо похороненного ребёнка / за какой грех она была убита (см. детоубийство) / и когда страницы раскрыты / и когда сорваны небеса (см. небо и небо) / и когда адский огонь горит / и когда приближается рай / [тогда …] Следует отметить, что в этих кластерах условные предложения, которые обычно были бы idhā faʿala l-X, отображают перевернутую синтаксическую последовательность idhā l-X faʿala, иначе знакомую только по поэзии. В арабском языке этимологические повторения в морфологически различной форме особенно часто встречаются в мадар-конструкциях (см. Грамматику и Коран); Параномазии этого типа появляются в ранних сурах (ср. с 52: 9-10: йавма тамру л-саману мавра / ва-тасиру л-джибалу сайра: «В тот день, когда небосвод будет в ужасном смятении, и горы будут летать» туда-сюда "и часто в других местах). Очевидно, что с точки зрения передачи информации многие из этих устройств неэффективны, поскольку они скорее склонны приостанавливать, чем передавать информацию; однако, их функция раскрывается, когда текст исполняется устно (см. чтение Корана). Коран, изобилующий императивами, обращенными к Пророку и / или верующим (см. Наставления): читать (q 96: 1: икра и часто) или повторять (q 73: 4: rattili l-qurʾāna tartīlā, и часто) текст, чтобы вспомнить путем повторения (q 19:16: удхкур, или q 88:21: дхаккир, и часто; см. память), сам текст представляет собой устное общение (см. устность; устность и письменность в аравия). Навид Кермани (Gott ist schön, 197) зашел так далеко, что заявил: Если текст явно составлен для чтения, выполняя свое поэтическое назначение только тогда, когда он читается или — в более общем смысле — исполняется, его следует рассматривать как партитуру, а не как литературное произведение, как однажды сказал Пол Валери о стихотворении. Хотя партитура может быть прочитана или тихо напевая в частном порядке, в конечном итоге она предназначена для исполнения. Частота апелляционных выражений, предполагающих присутствие адресатов, особенно поражает в начале ранних сур, где внимание слушателей иногда возбуждается непосредственно через императив (q 73: 1-2; 74: 1-2; 87: 1 ; 96: 1 (призыв к провозглашению) или связанная форма (q 106: 3, с предшествующим адресом). Вводные части полемики начинаются с восклицания: «горе, восклицание» (q 83: 1-3; 104: 1-2; ср. Q 77:24 f; 107: 4-7) или проклятие формула (q 111: 1таббат йада X, «пусть руки Х погибнут») или с дейстической формулой, также знакомой из внутренних разделов сур (q 107: 1: a-ra -ayta lladhī, "вы видели того, кто… "). На первый взгляд может показаться, что вводные разделы гимнов стоят сами по себе. Они сильно напоминают библейские модели и, точнее, литургические тексты, такие как еврейский берахит, которые также состоят из относительных положений (bārūkh attā adonai asher…). В трех случаях вспоминаются как творение, так и божественное наставление, как в случае с берахт: q 87:1-5, саббини сма раббика л-ашла / лладхи халака фа-пилва…; с 96: 1-5, икра бими сми раббика лалди халак / халака л-инсана мин халак / икра…; и q 55: 1-3, ал-рашман / халлама л-коран / халака л-инсан / халамах … В равной степени библейски настроены разделы гимнов во внутренней части сур, как, например, q 85: 13-6 и, в частности, q 53: 43-9, что, кажется, повторяет знаменитый гимн из 1 Царств 2: 6. В том же духе ряд сур завершается заключительным восклицанием, заключенным в императив, который в большинстве случаев требует литургической деятельности: q 96:19 (призыв к прострации; см. Поклон и прострация), q 69:52 (призыв к божественная похвала; ср. q 56:74; см. также хваление; слава; прославление бога; хвала), q 52:48 f. (призыв к терпению; см. доверие и терпение), вопрос 84:24 (объявление о наказании); см. также заключительные восклицания из q 53:62 (простирание), q 93:11 (чтение), q 94: 7-8 (отделение от неверующих), q 86: 15-7 (терпение), q 51:60 (восклицание горе); только последнее восклицание в q 55:78 принимает форму доксологии (см. Baumstark, Gebetstypus): tabāraka smu rabbika, «благословенно имя вашего господина». Но с учётом состава большинства ранних сур, состоящих из разнообразных элементы, кажется проблематичным попытаться провести однозначное различие между текстами, запечатленными в древних арабских литературных традициях, и другими, более библейски оформленными. «Поэт-модель»: сравнения и метафоры, структуры дискурса Утверждение о том, что Пророк был поэтом, скорее всего, основывалось бы не столько на конкретных стилистических свидетельствах, сколько на общем сходстве между диалектом ¶ʾʾʾnic¶¶ и другими жанрами возвышенной, необычной речи (ср. Жиллио, Poète ou prophète ?, 380-8 : «Prophétie contre poésie. De la construction d’un prophète»). Это правда, что ранние суры, которые, хотя и не имеют метрической привязки и не несут моноржима, побудили это конкретное обвинение, очень поэтичны (для изучения их стилистических приемов, см. Продажи, Звук и значение, и т. Д., Звуки, дух) и пол). Действительно, «кахин-модель» речи является лишь частным случаем поэтической дикции. Как показал Кермани, высокая степень «поэтичности» («Poetizität») не может быть отвергнута Корану в целом. Мало того, что весь Коран морфологически и синтаксически тесно связан с тем, что называют поэтическим bарабийей (см. Грамматику и Коран), но он также широко использует выбранный словарь, который — легко поддается требованиям знакомых счетчиков — имел зарекомендовал себя как поэтический (Блох, Vers и Sprache). Джей-Джей Глюк (Есть ли поэзия) пытался отследить риторические приемы, используемые поэтами. Прежде всего, приоритет, который в большинстве текстов Корана отдается украшениям речи и устройствам обращения к слушателям, которые совершенно не нужны для необработанной передачи информации, является убедительным доказательством его близости к сфере поэзии. (Для обсуждения средневековых научных дебатов о связи между Кораном и поэзией см. Kermani, Gott ist schön, 233—314; von Grunebaum, документ десятого века.) Similes (см. Ташбих) и метафоры (istiʿāra; см. Метафору) — это, конечно, самые яркие проявления поэтической речи. Современное исследование этих тропов в Коране, которое было достигнуто для доисламской поэзии Ренате Якоби (Studien zur Poetik, 115-27, 153-67) и Томасом Бауэром (Altarabische Dichtkunst, 181—204) — ещё предстоит сделать , Т. Саббах (Le Métaphore Dans Le Coran) является лишь инвентарем; его классификация метафорических употреблений не учитывает контексты, в которых используются слова, и области их метафорического применения. Больше исследований были сделано на теологический спорном аспекте tashbīh, а именно случаев Коранического антропоморфизме (г.о.), например, Божья хитрость (макр, например, 3:54; 4: 142) и тому подобное (см. Van Ess, Tashbīh wa-tanzīh; см. Богословие и Коран). С момента появления в 1892 году исследования К. К. Торрея «Коммерческие богословские термины в Коране», в котором содержится подробный обзор ряда слов, затрагивающих торговлю и их часто метафорическое использование в Коране, торговля была определена как одна из главных сфер. изображений в Коране. Торри и последующие ученые, последовавшие за ним, предположили, что слова и метафоры из коммерческой сферы образуют группу терминов, полученных из коммерческих приложений, которые приобрели богословский оттенок в Коране (см., Например, награду и наказание; также, экономику; веса и меры). торговля и коммерция). В отличие от Торрея, который «принял меркантильное происхождение Мухаммеда и Мекки, а затем нашел доказательства этому в Коране» (Rippin, Commerce, 128), Эндрю Риппин (коммерция эсхатологии) представляет аннулирование теории коммерческого фона. Он демонстрирует, что термины Торрея используются в Коране в трех контекстах, когда речь идет о пророках прошлого, в законодательстве мусульманской общины и в описании эсхатологии. Обращая аргумент Торрея, он приходит к выводу, что символизм эсхатологии частично происходит из образа основ морального и процветающего общества, символизм разрешает кажущиеся беззакония жизни в том виде, в каком она на самом деле проживается, — наличие страданий и несправедливости как основных фактов. — отражая божественно управляемое общество, в котором зло получает надлежащую награду. Символизм придает более высокий смысл истории, связывая её с трансцендентальными мифическими паттернами (Rippin, Commerce, 134; см. Этику и Коран; добро и зло; грех, крупное и незначительное; угнетение; притеснение на земле и т. Д.). Риппин выступает за предельную осторожность при попытке исторической контекстуализации символики текста, которую он рассматривает как продукт более поздних мусульманских чтений, ориентированных на конкретные идеологические цели. Сравнительное исследование, сопоставляющее Коран и поэтические сравнения и метафоры, все ещё является желательным. Qaṣīda и Сура Хотя утверждение, отождествляющее речь Корана с поэтической речью, вытекает из наблюдений, сделанных на основе самых ранних текстов, примечательно, что можно различить интригующие отношения между Кораном и поэзией. Эти отношения в меньшей степени зависят от небольших изолированных речевых единиц — таких, как различные тропы в обеих канонических корпусах (которые все ещё ждут сравнения), — чем от общей структуры как гашида, так и суры (см. Суры). На определённом этапе развития Корана, сура как литературная единица, кажется, отражает структуру доминирующего поэтического жанра, qaṣīda. Qaṣīda была стандартной формой доисламской поэзии, состоящей из последовательности трех разделов, каждый из которых передавал свое настроение: ностальгический nasīb, оплакивающий потерю стабильности, вспоминая разрушенную связь между поэтом и возлюбленным, сопровождался описание движения в космосе, путешествия (см.), расила или, более часто, описание верхового верблюда (см.), используемого поэтом — раздел, в котором изображен поэт, возвращающийся к самосознанию и возвращающийся к миру вспоминая примеры своей прошлой деятельности, его ¶ вмешиваясь в реальность через эксплуатацию «кайроса», решающего момента для достижения перемен. Вспомнив о своих героических достижениях, поэт завершил свое стихотворение воспоминанием фахра, самовосхвалением или похвалой коллектива, подтверждающими героические достоинства племенного общества. Социальный статус чтения этих стихов, как подчеркивал Андрас Хамори (Искусство средневековой арабской литературы, 21 ф.), Должен был приближаться к ритуалу: Крайняя условность, повторяемость и тематическое ограничение qaṣīda не должны удивлять нас … Уже в шестом веке, до пришествия ислама, эти стихи, а не мифы или религиозные ритуалы, служили средством для концепции, которая разобрала эмоционально несвязные факты жизни и смерти, и путем сортировки установила их на приемлемом уровне. снять созерцание. Поэты-кашиды говорили в подтверждение модели, которую они разделяли, их поэзия имела тенденцию становиться общим опытом, тем более, что утверждение было посредством воспроизведения прототипных событий, которые модель так удачно наметила. Поэт, таким образом, находится в центре стихотворения; тот, кто устанавливает модель для идентификации через свое слово, является в то же время фигурой, стоящей в центре выдумки. Глядя на полностью разработанные (чаще всего) трехсторонние суры среднего и позднего мекканского периодов (см. Neuwirth, Rezitationstext), мы можем проследить сопоставимую структуру: сура начинается с раздела, который опирается на различные стандартные темы, такие как гимны, списки добродетелей или пороки (см. достоинства и пороки, приказы и запреты), полемика против неверующих и утверждения божественного происхождения сообщения; Большинство из этих тем также служат для предоставления заключительной части, которая в идеале должна быть завершена темой подтверждения откровения. Однако центр суры фиксируется в течение более длительного периода развития Корана. В нём содержится один или несколько стереотипных повествований о пророках, изображающих их в их борьбе за идеологическую переориентацию в их общинах, объявляющих о том, что «кайрос», уникальный момент для обретения спасения, наступил, тем самым иллюстрируя шанс, предоставленный слушателям Мухаммеда в свет истории. Функционируя как неотъемлемая часть в литургии сообщества и как зеркало современной истории, эти суры обеспечивают ритуализированную память и в то же время реальный опыт. Ввиду структуры чрезвычайно могущественного жанра кашиды, где поэт появляется одновременно как главный герой и передатчик послания, в котором содержатся правила того, что должно быть, возможно, неудивительно найти фигуру Пророк — или целая группа представителей этого типа — как главный герой драмы и носитель слова (см. Слово Божие) снова в средней части суры. Таким образом, Пророк, как поэт-кашида в стихотворении, образцовый деятель и говорящий в одном человеке. Здесь, как и в случае древней речи каин, кажется, что более ранний жанр был поглощен, чтобы сформировать основу нового священного канона. Это предположение не означает, что позиция Корана в отношении поэтов должна была развиваться позитивно. В вопросе 26: 224-6 мы читаем: ва-л-шушарану яттабишухуму л-гхавана / а-лам тара аннахум фи кулли вадин йахимуна / ва-аннахум якулуна ма ла яфшалуна, "а поэты следуют за вами, да поют, не видите, что в каждом вади они безумно ошибаются в любви / и говорят, что не делают? ". Эти стихи следует отличать от более позднего добавления к ст. 26: 227 (см. Neuwirth, Der Historische Muḥammad, 103), которое отражает поздняя мединская застройка. В вопросе 26: 224-6 поэтов обвиняют в том, что они не соответствуют высоким требованиям, предъявляемым в их поэзии («делать то, что они говорят»), и, таким образом, неспособны функционировать как представители своего коллектива. Пресс-секретарь общества уже не поэт, а пророк. В добавлении к Медину, ст. 26: 227, исключены из приговора те поэты, которые активно поддерживали общество, которое, как церковные воины, не может позволить себе высмеивать себя (см. Imhof, Religiöser Wandel). Коран и Библия: Воздержание и каденции Хотя в Коране нет явных утверждений о том, что он создан по образцу библейской речи, некоторые обвинения в том, что его учил смертный (вопрос 16: 103: innamā yuʿallimuhu basharun), были выдвинуты против Пророка и опровергнуты в Коране. Однако гораздо более уместно, что Коран как послание, переданное на Аравийском полуострове поздней античности, обязательно опирается как на языческие, так и на монотеистические традиции. Послание Корана вскоре представило себя как переиздание более ранних библейских писаний и служение аналогичным целям, а именно, чтобы обеспечить литургическую основу для общения между Богом и человечеством. Мы даже можем найти в Коране решающий поворот от сообщения божественного послания к празднованию литургии с памятью истории спасения (то есть библейскими историями), помещенной в его центре (см. Нойвирт, Ссылка). Те средние и поздние мекканские суры, которые, кажется, представляют собой сложные литургии, напоминающие примерно те из более старых монотеистических религий, состоят из следующего: вводный раздел, чтение из Священных Писаний и заключительный раздел. Представление библейской истории иногда явно вводится в объявлении, как будто объявляется о том, что в церкви читают перикопу: q 15:51, «Принесите им новости (qv) о гостях Авраама» (qv; nabbiʾhum ʿan) Шайфих Ибрахим; ср. с 19: 2: зикру рамати рабби Шабдаху Закарийя: «Это рассказ о милости [qv] вашего господина к его слуге Захарии [qv]»). Коранических переизданий библейских текстов достаточно, чтобы заполнить полный справочник (см. Speyer, Erzählungen). Именно на этой стадии мекканского развития в Коране часто встречаются литургические формулы, знакомые по иудаизму и христианству, как, например, вопрос 27:59: al- duamdu lillāhi wa-salāmun ʿalā ʿibādihi lladhīna ṣṭafā: "Хвала Богу, и мир будет на его избранные слуги "(ср. doxa en hypsistois theō kai epi gēs eirēnē en anthrōpois eudokias, Луки 2:14; см. христианскую доксологию и еврейские берахы, отраженные в частых восклицаниях в Коране аль-Чамду лиллах и субану раббастум, лалхи Gebetstypus, полное введение может быть идентифицировано в Fātiḥa [см.], См. Neuwirth и Neuwirth, Fātiḥa). Однако вопрос о стилистическом и риторическом влиянии библейских текстов на Коран до сих пор не изучен. Только несколько изолированных параллелей бросаются в глаза, такие как явно библейские звучащие гиперболы в 7:40: Инна Лладхина Кадхдхабу би-аятина ва-стакбару Шанха ла туфаттау лахуму абвабу л-самани ва-ла-ятхану джамалу фи самми л-кияни: "Для тех, кто отвергает наши знаки (см.) и относится к ним с высокомерием (см.), врата небесные не откроются им и не войдут в сад, пока верблюд не сможет пройти через игольное ушко "(ср. от Матфея 19:24; от Марка 10:25; от Луки 18:25; см. притчи) или от 39:67: ва-л-аршу джамишан кабшатуху йавма л-киямати ва-л-самавату мавийятун би -yamīnihi, «И в день воскресения (см.) вся земля (см.) будет схвачена его рукой, и небеса будут свернуты в его правой руке» (ср. Исаия 34: 4, 40:12 ; см. для дальнейших примеров Шпейер, Erzählungen; см. левую и правую руку). ¶ Более заметной стилистической проблемой, разделяемой Библией и Кораном, является, безусловно, рефрен, который встречается четыре раза в Коране (вопрос 26, 54, 55, 77), опять же в основном в средних мекканских сурах, где акцент сместился с древней арабской традиции. к библейскому. Хотя в анонимных и даже более длинных речевых единицах, повторяющихся в доисламской и мухамрамской поэзии (т. Е. В поэзии, охватывающей доисламскую и исламскую эпохи), встречаются случаи, когда рефрен появляется с частотой стиха fa-bi-ayyi ālāʾi rabbikumā. Тукадхибан, «Тогда какое из преимуществ вашего господина вы отрицаете?» (например, вопрос 55:13) не встречается в поэзии (см. Благословение; Благодать). Этот рефрен имеет, однако, близкий аналог в рефрене kīle-ōlām ḥasdō в Псалме 136, текст, который во многих отношениях напоминает утонченную композицию Сурата аль-Рахмана («Милосердный», вопрос 55) и должен быть хорошо известен. в монотеистических кругах, поскольку он играет главную роль в еврейской литургии (см. Нойвирт, Коранская литературная структура). Мы можем заключить, что воздержания в Коране, возможно, были вдохновлены Псалмами (Q.V.) или литургической поэзией, сформированной по образцу Псалмов. Другим важным риторическим феноменом, который, по-видимому, имеет сильный библейский отпечаток, является клаузула — или каденция, как её можно назвать по аналогии с последней частью речевых единиц в григорианском пении, — которая через их особый звуковой паттерн вызывает ожидание окончание как, например, заключительный двоеточие поздних мекканских и мединских длинных стихов Корана (см. Neuwirth, Studien, 157-70; см. также форму и структуру Корана). В Коране каденция опирается не столько на идентичный музыкальный звук, сколько на широко распространенное выражение. Его легко идентифицировать как маркер конца, поскольку он семантически отличается от контекста: он не участвует в основной теме дискурса se, но добавляет к нему моральный, полемический или гимнальный комментарий. Хотя верно и то, что не все многораздельные стихи имеют такие формальные окончания, каденции можно считать характерными для позднего мекканского и всех мединских текстов Корана. На социальном уровне они предают новый повествовательный договор между говорящим и его аудиторией, осознавая, что существует базовое согласие не только в отношении нравственного поведения человека, но и в отношении образа Бога как могущественного соагента, постоянно присутствующего в человеке. взаимодействие (см. бог и его атрибуты; сила и бессилие; судьба; судьба). Но каденции достигают ещё большего в плане создания новой идентичности: они обеспечивают маркеры священного, которые превращают повествовательные события в этапы истории спасения, превращая обычное хронометрическое время повествований в знаменательное время. Наблюдение Азиза аль-Азме (Хронофаг, дискурс, 193 ф.) Полезно, чтобы осветить этот момент: Бесполезные синтагмы обычного времени являются инструментом финалистской парадигмы, чьи примеры перемежают ход этого потока в определённых местах акцентуации, которые заключают в себе ценности святости, придавая чувство святости исторической преемственности. Этими ценностями являются, прежде всего, целостность божественного порядка, который царствовал с созданием Адама (см. Адам и Ева), императив его полного восстановления в раю и неустойчивые попытки установить этот порядок в истории пророчества. Само собой разумеется, что каденции обязаны своим эстетическим эффектом своему широко предсказуемому звучанию. Их стереотипный внешний вид, обусловленный морфологическими и синтаксическими ограничениями, налагаемыми рифмой (см. Müller, Untersuchungen), в письменном тексте может показаться неловким. Однако в изложенном тексте обоюдоострый стиль длинных стихов, состоящий из естественной плавной прозы, сливающейся с искусственной, священной речью в формульном заключении, мощно отражает двумерность речи Корана, которая одновременно вызывает мир и будущую жизнь. , время (кв) и вечность (кв).

Rhetoric and the Qurʾān (8,928 words) The Qurʾān and its local literary forerunners: Kāhin and shāʿir speech The «kāhin-model»: Oath clusters, idhā/yawma-clause-clusters, etc. Yawma/idhā-clause-clusters, isolated oaths and later kitāb-annunciations Further rhetorical characteristics of early sūras The «poet-model»: similes and metaphors, structures of discourse The qaṣīda and the sūra The Qurʾān and the Bible: Refrains and cadenzas The Qurʾān has been judged in Islamic tradition as inimitable; indeed a dogma emerged in the third/ninth century holding that the Qurʾān is, linguistically and stylistically, far superior to all other literary ¶ productions in the Arabic language. Although the belief in the «inimitability of the Qurʾān» (iʿjāz al-Qurʾān, see inimitability) does not rely exclusively on formal criteria, it has been widely received as a statement about the literary qualities of the Qurʾān both in traditional scholarly literature on Arabic rhetoric (see Heinrichs, Rhetoric and poetics) and in modern scholarship (cf. Bint al-Shāṭiʾ, al-Iʿjāz al-bayānī lil-Qurʾān). Kermani (Gott ist schön) has contextualized and traced this claim of inimitability for the Islamic scripture, which was a later development in qurʾānic poetics, back to the early strata of Muslim collective memory. As against that, some recent scholars have completely dismissed the notion of iʿjāz as being rooted in the event of the Qurʾān. Some have done so based on the assumption of the impossibility of proving that the entire qurʾānic corpus is genuine, and thus maintain that the Qurʾān does not admit of any conclusions drawn from its self-referential statements. Others have — on the basis of a close reading of the so-called challenge verses (āyāt al-taḥaddī) — reached the conclusion that the qurʾānic challenges should be viewed as part of the indoctrination of the believers rather than a genuine polemic (see provocation; belief and unbelief). The qurʾānic arguments viewed from such a perspective appear topical rather than real, the interlocutors of the qurʾānic speaker being reduced from real to merely imagined, fictitious adversaries (Radscheit, Die koranische Herausforderung; see opposition to muḥammad). That assumption, presupposing a strict separation between the biography of the Prophet and the Qurʾān, sets a decisive epistemic course, particularly in a case where matters of prophetic self-image are at stake (see sīra and the qurʾān; prophets and ¶ prophethood): What may have been an existentially significant self-testimony of the Prophet, when read as a true challenge cast against real adversaries, is reduced to a merely rhetorical pattern, an instance of boasting about doctrinal achievements attained. In view of the internal evidence, enhanced by external evidence (see for new discoveries concerning the interaction between the Prophet and his doctrinal and political adversaries as attested in secular literature, Imhof, Religiöser Wandel), the author of this article does not share the pessimism of those qurʾānic scholars who totally negate the legitimacy of drawing connec­tions between the biography of the Prophet and the Qurʾān, provided this biography is not understood in the limited sense of a history of the Prophet’s personal development. A close reading of the qurʾānic texts — not as a collection of literary remains left by a no longer feasible charismatic figure and later framed as apologetic-polemic discussions by the redactors (see …), but as a sequence of testimonies to an ongoing and progressive communication process (see form and structure of the qurʾān) between the Prophet and his audience(s) — promises insights into a development of rhetorical phenomena discernible in the process of the qurʾānic genesis. The extraordinary Islamic claim of inimitability (iʿjāz) will be revisited in the context of a synopsis of some particularly striking qurʾānic stylistic phenomena. In view of the scanty scholarly work done in the field of qurʾānic rhetoric, the following article is limited to an outline of diverse aspects that deserve to be studied. As such, it aims at tracing developments in the rhetorical self-expression of the qurʾānic message rather than assembling compre-¶ hensive exemplative material. It will therefore not attempt to study the rhetorical character of the diverse qurʾānic subgenres such as story-telling (see Welch, Formulaic features; see also narratives; literary structures of the qurʾān), polemic-apologetic debate (see Radscheit, Die koranische Herausforderung; McAuliffe, Debate with them; see also debate and disputation; polemic and polemical language), or hymnal sections (see Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus), nor will it examine the qurʾānic style as such (see Nöldeke, Zur Sprache des Korans; Müller, Untersuchungen; see also language and style of the qurʾān). Rather, the following will try to contextualize striking rhetorical phenomena in the text within the qurʾānic communication process. The discussion will proceed from an examination of the stylistic implications of the early allegation that qurʾānic speech should be the speech of a soothsayer or seer (kāhin, pl. kuhhān or kahana; see soothsayers), to an inquiry into the relationship between qurʾānic speech and that of a poet (shāʿir, pl. shuʿarāʾ; see poets and poetry), with particular emphasis on the stylistic characteristics of the early Meccan sūras (q.v.; see also chronology and the qurʾān). In the third part it will turn briefly to the rhetorical issues of the later — more biblically inspired — parts of the Qurʾān (see …). The Qurʾān and its local literary forerunners: Kāhin and shāʿir speech Already at the time of the Prophet, controversy over the new liturgical communication arose among its listeners, as to the character of the speech recited by the Prophet. Early sūras transmit various insinuations raised against the Prophet and ¶ refuted in the text, the most general and unspecified being that he is a kāhin, a «soothsayer» (q 52:29: fa-dhakkir fa-mā anta bi-niʿmati rabbika bi-kāhinin wa-lā majnūnin), a poet (q 52:30: am yaqūlūna shāʿirun, natarab-baṣu bihi rayba l-manūni), or a madman, majnūn (q 68:2: mā anta bi-niʿmati rabbika bi-majnūnin), i.e. a person possessed by (inspiring) demons (jinn) in general (see insanity; jinn). Another kind of denunciation motivated by the refusal to accept particular messages consisted in calling his recitations fabrications (q 52:33: am yaqūlūna: taqawwalahu, bal lā yuʾminūna), tales or legends (q 83:13: asāṭīr al-awwalīn), all of which could equally well have been produced by other humans or were no more than repetitions of earlier-told tales (Boullata, Rhetorical interpretation; see …). Whereas the latter-mentioned verdict may simply be explained as resulting from the desire not to be bothered with the new message, the references to the two types of public spokesmen, soothsayer and poet, appear more serious (see …). They are not totally arbitrary since a number of sūras employ artistic devices that are usually associated with the speech of inspired individuals. This concerns particularly the speech of the pre-Islamic kāhin, a religious functionary about whom we know very little (Wellhausen, Reste). The kāhin was a man with occult powers that he exercised as a profession and for which he received a remuneration. He gave his utterances in a particular rhythmic form known as sajʿ consisting in a sequence of short pregnant sentences, usually with a single rhyme (see rhymed prose). All speech-act that had its origin in the unseen powers, all speech-act that was not a daily mundane use of words, but had something to do with the unseen powers, ¶ such as cursing, blessing, divination, incantation, inspiration and revelation, had to be couched in this form…. The magical words uttered by a competent soothsayer are often compared in old Arabic literature to deadly arrows shot by night which fly unseen by their victims (Izutsu, God, 183 f.). The specimens of kāhin sayings that have been transmitted in early Islamic literature are, however, not always assuredly genuine. In some cases, they even appear to be modeled after qurʾānic verses, such as parts of the Satīḥ-story (Neuwirth, Der historische Muhammad) transmitted by Ibn Isḥāq (d. 150/767; Sīra, i, 10-11) and adduced by Izutsu (God, 174). The literary form of this sparse material has, furthermore, never been studied systematically. It is difficult, therefore, to draw secure conclusions about the relationship between pre-Islamic kāhin speech and stylistic phenomena in the Qurʾān. Yet, the identification that is found in traditional literature (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1933 f.) of certain sections of the qurʾānic text with kāhin speech has been widely accepted in scholarship; this identification has even led to the assumption that some qurʾānic sūras represent the most reliable evidence for kāhin speech itself (Wellhausen, Reste, 135). What can be asserted, however, is the similarity between kāhin speech and the qurʾānic device of rhymed prose, of sajʿ. Rhymed prose in the strict sense of the word — consisting of clusters of very short and thus syntactically stereotyped speech units, marked by rhymes of a phonetically striking pattern — is characteristic of the early sūras. But though the old traditional form of supernatural communication is used, it ¶ serves as a vehicle for conveying a new content, no longer for the purpose of releasing the magical power of words, nor as a form in which to couch «prophecy» in the sense of foretelling (q.v.) future events (Izutsu, God, 184). Sajʿ is given up completely in the later sūras where the rhyme makes use of a simple -ūn/-īn — scheme to mark the end of rather long and syntactically complex verses. In these verses, the rhyming end-syllable has ceased to be the truly relevant closing device; that function is transferred to a particular syntactic structure, the clausula or rhyming cadenza (see …). Sajʿ style is thus exclusively characteristic of the early sūras, those texts that aroused — and therefore explicitly transmit — the impression in some listeners that they were related to kāhin speech. In the following, the relationship between kāhin speech and the early sūras will be elucidated by focusing on a group of initiatory sections that in western scholarship have been associated with kāhin speech, namely the introductory oaths of a series of early Meccan sūras. These introductory oaths (though never studied in context) have traditionally been considered dark, obscure, enigmatic. The «kāhin-model»: Oath clusters, idhā/yawma-clause-clusters, etc. The introductory oaths that in twenty-one cases initiate a sūra, and in six cases mark the beginning of a new section, are completely devoid of legal connotations (see ). Several formal characteristics prove their exclusively literary function, the most striking being the multiplicity and diversity of the objects conjured. A second characteristic is their complex formulaic character: they either appear in the form wa-X or lā uqsimu bi-X, ¶ in most cases (eighteen times, all of them early Meccan) continued by further oaths amounting to extended oath clusters. The oaths are usually followed by a statement worded inna A la-B. Though the oaths most frequently refer to inanimate objects and thus do not appeal to a superior power whose revenge has to be feared, they do convey a particularly serious mood since the objects conjured in some cases project a catastrophic situation; in other cases they pose disquieting enigmas to the listeners. The oath clusters in the Qurʾān may be classified as follows (see Neuwirth, Images): (1) Oath clusters of the type wa-l- fāʿilāt that conjure a catastrophic scenario: q 37:1-3; 51:1-4; 77:1-5; 79:1-5; 100:1-5 (see apocalypse; punishment stories) (2) Oath clusters alluding to particular sacred localities: q 52:1-6; 90:1-3; 95:1-3 (see profane and sacred; sacred precincts) (3) Oath clusters calling upon cosmic phenomena and certain time periods of the day or the night: q 85:1-3; 86:1, 11-2; 89:1-4; 91:1-7; 92:1-3; 93:1-2 (see weather; cosmology; day and night; day, times of) A few representative examples will be discussed. Oath clusters that do not explicitly name their objects but only refer to them as unknown, frightening and rapidly ap­pro­aching phenomena (feminine participles of words of motion or sound appear as harbingers of a catastrophe) have been considered to be the most intricate both by traditional exegetes (see …) and by modern scholars, e.g. q 100:1-5, 6-11: Wa-l-ʿādiyāti ḍabḥā/fa-l-mūriyāti qadḥā/fa-l-mughīrāti ṣubḥā/fa-atharna bihi naqʿā/fa-wasaṭna bihi jamʿā/inna l-insāna li-rabbihi la-kanūd/wa-innahu ʿalā dhālika la- ¶ shahīd/wa-innahu li-ḥubbi l-khayri la-shadīd/a-fa-lā yaʿlamu idhā buʿthira mā fī l-qubūr/wa-ḥuṣṣila mā fī l-ṣudūr/inna rabbahum bihim yawmaʾidhin la-khabīr By the panting runners/striking fire in sparks/storming forward in the morning/their track a dust-cloud/that finally appear in the center of a crowd/verily humankind is to its lord (q.v.) ungrateful/verily, he to that is witness/and verily he for the love of good (al- khayr) is violent/does he know? When what is in the graves is ransacked (see burial; death and the dead)/and what is in the breasts is extracted/verily, their lord that day will of them be well informed. The five oaths depict a kind of canvas or «tableau» of one and the same object viewed in several successive stages of a continuous and rapid motion: a group of horses, whose riders are carrying out a raid, ghazwa (q 100:3: al- mughīrāt; see expeditions and battles; fighting; war). The progression of their movement (q 100:1, 5: al-ʿādiyāt/fa-wasaṭna), which ends with a sudden standstill at its destination in the camp of the enemy, is stressed by the particle fa-. The movement is directed towards a fixed aim: to overcome the enemy by surprise, perhaps even while still asleep (q 100:3: ṣubḥan). On closer examination the tableau depicted in the oath cluster appears incomplete, its immanent tension unresolved. The description is interrupted at the very point where the attack on the enemy camp would be expected to start. Instead, a general statement about human ingratitude to God (see ), their obstinacy (see ) and greediness (see ) is made — a focus on two vehement human psychic movements that may be taken to echo the violent movements of the horses (see violence). The statement leads up to a rhetorical question about human knowl-¶ edge of their eschatological fate (q 100:9 f.; see eschatology) which again extends into a description of the psychic situation of humanity on that day (see …). At this point the imagery of the interrupted panel of the ghazwa is continued: the eschatological scenery (structured in a likewise ecstatically accelerating form of an idhā-clause cluster: q 100:9 f.: idhā buʿthira mā fī l- qubūri/wa-ḥuṣṣila mā fī l- ṣudūri) presents a picture that precisely presupposes a violent attack leading to the overturn of everything, since it portrays devastation: the awakening and dispersal (buʿthira b-q-y, 425a) of the sleepers (mā fī l-qubūri), the emptying of the most concealed receptacles (q 100:10: mā fī l-ṣudūri). The attack presupposed here has already been presumed prototypically by the panel of the ghazwa-riders portrayed in the oath cluster. The threatening scenario of the introductory sections, whose effect is enhanced through the equally frightening associations conjured by the kāhin speech style, thus relies on a deeper subtext: the panel of Bedouin attackers taking the enemy by surprise after a rapid and violent ride — perhaps the fear-inducing scenario par excellence in the pre-Islamic context — reveals itself as an image of the last day (see symbolic imagery). It serves as a prototype, easily understandable for the listeners as it derives from genuine social experience, for the as yet not-experienced incidents leading up to the last judgment. The oath cluster in q 77:1-6, though usually interpreted as a reference to angels in their various activities (see angel), refers «to the winds bringing up the storm-clouds which give the picture of approaching doom» (Bell, Qurʾān, ii, 626; see air and wind). Once more we are confronted with a tableau of violently moving beings — from the time of their earlier use in q 100 feminine plural participles in qurʾānic speech have a catastrophic connotation — that prototypically ¶ anticipate the eschatological events to be expected. Although the eschatological topic itself is not raised until the end of the sūra, the matrix of images created by the oath cluster remains continuously effective. The refrain repeated ten times throughout the text: «woe that day to those who count false!» (see ) serves to make audible something of the recitation, the reminder (dhikr; see remembrance), meant to be a warning, which was part of the appearance of the enigmatic beings projected in the oath cluster (q 77:5: fa-l-mulqiyāti dhikrā). This type of oath cluster soon goes through a change. In the somewhat later text q 51:1-4, again presenting a panel of clouds that signal a rainstorm, the structural function of the introductory oath clusters has changed. Though it still introduces a prototypical tableau of imminent eschatological incidents, the sense of an «enigma» that had marked the early cases, has now disappeared, and the anticipation of the explicit mention of eschatological phenomena is immediately dissipated. By this stage, the listener is sufficiently accustomed to the prototypical representation of the last day that he or she can immediately translate. A further step towards the demystification of enigmatic speech is achieved in q 37:1-5, a sūra of the second Meccan period where an oath cluster of the type wa-l- fāʿilāt appears for the last time. Here, the objects conjured no longer belong to the empirical sphere of human experience but to the realm of celestial beings, angels. On the formal side there is a change, too: The usual semantic caesura between the oath formulae and the ensuing statement has vanished, and both textual units display a strong conceptual coherence: the oath cluster involving angels singing hymns (q 37:3: fa-l-tāliyāti dhikrā) is continued by a ¶ statement that itself presents the text of that angelical recitation (q 37:4: inna ilāhakum la-wāḥidun). With this last wa-l- fāʿilāt-cluster, the earlier function of the oath clusters, i.e. to depict a prototypical panel of the eschatological events, has ceased to operate. The second and third kinds of oath clusters are less enigmatically coded: they are phrased either wa-l-X or lā uqsimu bi-X. A group of these clusters alludes to sacred localities. An early example is q 95:1-3: wa-l-tīni wa-l-zaytūn/wa-ṭūri sīnīn/wa-hādhā l-baladi l-amīn/la-qad khalaqnā l-insāna fī aḥsani taqwīm/thumma radadnāhu asfala sāfilīn/illā lladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāti fa-hum ajrun ghayru mamnūn/fa-mā yukadhdhibuka baʿdu bi-l-dīn/a-laysa llāhu bi-aḥkami l-ḥākimīn By the fig and the olive/by Mount Sinai/and this land secure/surely, we have created man most beautifully erect/then have rendered him the lowest of the low/except those who have believed and wrought the works of righteousness for them is a reward rightfully theirs/what then, after that will make you declare false in regard to the judgment?/is not God the best of judges? The first oaths invoke a pair of fruits (resp. fruit-bearing trees; see agriculture and vegetation; trees), followed by another pair mentioning two localities (see geography). The ensuing statement takes a different semantic direction, speaking about human instability from the time of their creation and their falling back, after perfection, into the decrepitude of old age (see biology as the creation and stages of life). From this bipartite argument — q 95:6 should be considered a later addition, and not part of the sūra’s discourse — the conclusion (fa-) is drawn, ¶ clad in a rhetorical question, that the truth of the last judgment can no longer be denied. The discursive thread that holds the three verse groups together becomes visible through a close look at the imagery of the oath cluster. The two kinds of trees may simply be taken as signs of divine bounty granted with creation; the ensemble of fig and olive, however, suggests a symbolic meaning, advocated already by the traditional Muslim exegetes who read the two verses as an allusion to al-Shām, the biblical holy land (see syria). Of the two localities that follow in the next oath pair, the first recalls the theophany on Mount Sinai granted to Moses, whereas the second alludes to Mecca, and is associated with its sanctuary, its ḥaram. Theophanies symbolize divine communication and ultimately the divine instruction granted to people that marks the true, significant beginning of human time. Though physical time (q 95:4) that runs in a cyclical way ultimately causes humanity’s downfall, within the paradigm of salvation history human longevity is secured. For human beings, historical salvific time eclipses the cyclical movement, running linearly towards the point where the pledge of divine instruction is to be rendered, i.e. toward the last judgment (see history and the qurʾān). The oath cluster referring to creation (nature being an allusion to the divine preservation of humanity) and instruction (theophany-localities symbolizing divine communication with people) serves to arouse the listeners' anticipation of the dissolution of both: the dissolution of creation in physical annihilation at the end of "natural time, " and the closure wrought by rendering account for the received instruction at the end of "historical salvific time, " on judgment day. The solution of the enigma posed in the oath cluster is fulfilled only at ¶ the very end of the sūra where God is praised as the best judge and the tenor of the sūra returns to the hymn-like tone of the beginning (see …). A parallel case is q 90:1-3, where the introductory oaths again raise the two ideas of creation and instruction, arousing the expectation of a closure that presents the rendering of the pledge of instruction at the last judgment. The somewhat later q 52, however, starting with a complex oath cluster made up of diverse objects like two sacred sites, the holy scripture (see book) and the — perhaps apocalyptically — turbulent sea: "by the mount/and a book written/in parchment unrolled (see scrolls)/by the house frequented/by the roof upraised/by the sea filled full, " attests a development. Here the statement (q 52:7-8) about the imminence of the punishment (see …) immediately starts to resolve the tension in the listeners' minds, their expectation — prompted by the initial introduction of symbols of divine instruction (sacred sites and scripture) and allusions to the dissolution of nature (sea filled full) — of the explication of eschatological fulfillment, of human rendering of the pledge of divine instruction (see error; astray). An eschatological scene constituted by a yawma-clause-cluster (q 52:9-10) follows immediately. This leads to a diptych portraying the blessed and the cursed in the beyond (q 52:23-8), thus completing the fulfillment of the listeners' anticipation of the eschatological account (see …). All of the oath-cluster sūras demonstrate a similar development of the oath clusters and their ensuing statement: from functional units exhibiting a tension between ¶ each other, to purely ornamental elements without any sensible semantic caesura between the two parts and thus without the power to build up a structure of anticipation (see Neuwirth, Images, for a detailed discussion of the sūras introduced by references to celestial phenomena, i.e. q 81:15-9; 89:1-30; 90:1-11; 91:1-15; 92:1-21; and of phases of day and night, i.e. q 51:7-9; 75:1-22; 85:1-7; 86:1-17; see planets and stars). The sūras with introductory oath clusters still closely associated with the tradition of earlier Arabian sacred language (see …) certainly deserve to be considered as a type of their own, in view of the immanent dynamics that dominates them. This effect — that scholarship has neglected completely (see e.g. Welch, Ḳurʾān) — is formally due to the accumulation of parallel phrases in the introductory section, which creates a rhythm of its own. It is structurally due to the anticipation of a solution for the enigma aroused in the listeners' minds by the amassed metaphorical elements, not immediately comprehensible or at least plausible to them. The «dynamization» of the entire composition produced by the introductory section is the main characteristic of this very early text group and has remained exemplary for the structure of the sūra as such. Yawma/idhā-clause-clusters, isolated oaths and later kitāb-annunciations There are introductory sections in the Qurʾan that are closely related typologically, especially the eschatological scenes with their clusters of yawma/idhā-l-X-faʿala-phrases, that build up a comparably strong rhythmical incipit. Many of these clusters, however, have the tension resolved immediately in the closely following apodosis; with only a few extended clusters is the solution suspended (e.g. q 56:1-6; ¶ 81:1-3; 82:1-4; see Neuwirth, Studien, 188 f.). Yet, in no case of the yawma/idhā-l-X-faʿala-clusters does the tension affect the entire sūra. It is different with the oath clusters. In the case of the wa-l- fāʿilāt-clusters, the anticipation of an explication of the enigma posed in the cluster — the translation of the events presented metaphorically, through their empirically known prototypes, into their eschatological analogues — is fulfilled only at the end of the sūra or of its first main part. The immediate fulfillment of the anticipation roused in the oath cluster occurs only in the later texts where oath clusters have lost their tension-creating function. It is not merely by coincidence that the standard incipit, characteristic of so many later sūras, emerges from these powerful oath-cluster introductions. In the end, among the originally numerous images projected in the oath, only that of the book, of al- kitāb (or al- qurʾān), remains in use. This is the most abstract of all the different symbols used, essentially no more than a mere sign. Six sūras start with an oath by the book: q 36:2; 38:1; 43:2; 44:2; 50:1; 52:2. The book is thus the only relic from among a complex ensemble of manifold accessories of revelation used as objects of oaths, originally comprising cosmic (q 51:1-4; 77:1-5 [clouds]; 51:7; 53:1; 74:32; 85:1; 86:1; 91:1-2 [celestial bodies]), vegetative (q 95:1), topographic (q 52:1, 4; 90:1; 95:2-3), cultic (q 52:3; 68:1) and social (q 90:2) elements. The book as the symbol of revelation par excellence thus acquires, already in early Meccan times, but particularly during the later Meccan periods — hādhā/dhālika l-kitāb becomes the standard initial sign of nearly all the later sūras — the dignity which it has preserved until the present day, i.e. that of representing the noblest emblem of the Islamic religion.¶ Further rhetorical characteristics of early sūras An early device introduced to arouse attention is the twofold rhetorical question, the «Lehrfrage» (cf. Neuwirth, Studien, 132 f.) attached to a newly introduced but enigmatic term. The new notion is named (al-X) and is immediately followed by its echo in simple and then extended question form (mā l-X? Wa-mā adrāka mā l-X?) — leading to an explanatory gloss, as in q 101:1-3: al-qāriʿa/mā l-qāriʿa?/Wa-mā adrāka mā l-qāriʿa?/yawma takūnu… (for a stylistic evaluation of the entire sūra, see Sells, Sound and meaning; further examples are q 69:1-3; 83:7-9, 18-20; 90:11-13; 101:9-11; 104:4-6). A new term — particularly a threatening indirect evocation of the imminent eschatological events — can thus be impressed onto the minds. The mā-adrāka-question remains limited to early sūras; after having changed into a simple al-X mā l-X? at a later stage (q 56:27 f., 41-2) it disappears completely from the qurʾānic rhetorical spectrum. Repetition of elements is characteristic of the early texts. It ranges from the repetition of a completely identical phrase (as in q 94:5-6: inna maʿa l-ʿusri yusrā/inna maʿa l-ʿusri yusrā, «So, verily, with every difficulty, there is relief, verily, with every difficulty, there is relief») to repetitions of structural elements, thus the isocolon is frequent: q 88:12-6: fīhā ʿaynun jāriya/fīhā sururun marfūʿa/wa-akwābun mawḍūʿa/wa-namāriqu maṣfūfa/wa-zarābiyyu mabthūtha, «Therein will be a bubbling spring (see springs and fountains)/therein will be thrones raised on high/goblets (see cups and vessels) placed and cushions set in rows/and rich carpets spread out.» Of course, the oath cluster relies on the repetition of strictly parallel elements: wa-l-shamsi wa-ḍuḥāhā/wa-l-qamari idhā talāhā/wa-l-nahāri idhā jallāhā/…, «By the sun (q.v.) and his splendor/by the moon (q.v.) as she follows him/by the day as it shows up its glory….» ¶ (q 91:1-3). Equally, the idhā-clause-cluster is made up of identical structures forming a series of parallelisms or even isocola, as in q 81:1-13: idhā l-shamsu kuwwirat/wa-idhā l-nujūmu nkadarat/wa-idhā l-jibālu suyyirat/wa-idhā l-ʿishāru ʿuṭṭilat/wa-idhā l-wuḥūshu ḥush-shirat/wa-idhā l-biḥāru sujjirat/wa-idhā l-nufūsu zuwwijat/wa-idhā l-mawʾūdatu suʾilat/bi-ayyi dhanbin qutilat/wa-idhā l-ṣuḥufu nushirat/wa-idhā l-samāʾu kushiṭat/wa-idhā l-jaḥīmu suʿʿirat/wa-idhā l-jannatu uzlifat When the sun is wound round/and when the stars fall/and when the mountains are made to pass away/and when the pregnant she-camels are neglected/and when the wild beasts are gathered together/and when the seas overflow/and when the souls are joined/and when the infant buried alive is questioned/for what sin was she killed (see infanticide)/and when the pages are laid open/and when the heaven is stripped off (see heaven and sky)/and when hellfire is set ablaze/and when paradise is brought near/[then…] It is noteworthy that in these clusters, the conditional clauses that normally would be idhā faʿala l-X display the inverted syntactic sequence idhā l-X faʿala, otherwise familiar only from poetry. In Arabic, etymologic repetitions in morphologically different shape are particularly frequent in maṣdar-constructions (see grammar and the qurʾān); paranomasias of this type appear in early sūras (cf. q 52:9-10: yawma tamūru l-samāʾu mawrā/wa-tasīru l-jibālu sayrā, "On the day when the firmament will be in dreadful commotion and the mountains will fly hither and thither, " and frequently elsewhere). It is evident that, from the perspective of the transmission of information, many of these devices are not efficient, since they ¶ are apt to suspend rather than to convey information; their function is revealed, however, once the text is performed orally (see recitation of the qurʾān). The Qurʾān, abounding in imperatives addressed to the Prophet and/or the believers (see exhortations): to recite (q 96:1: iqraʾ, and often) or to chant (q 73:4: rattili l-qurʾāna tartīlā, and often) the text, to recall by reciting (q 19:16: udhkur, or q 88:21: dhakkir, and often; see memory) the text, itself presents the claim of being an oral communication (see orality; orality and writing in arabia). Navid Kermani (Gott ist schön, 197) has gone so far as to claim: If a text is explicitly composed for recitation, fulfilling its poetic purpose only when recited or — more generally speaking — performed, it should be viewed as a score, not as a literary work, as Paul Valéry once said of the poem. Although a score can be read or hummed quietly in private, it is ultimately intended to be performed. The frequency of appellative expressions presupposing the presence of addressees is particularly striking in the beginnings of early sūras, where the attention of the listeners is sometimes aroused directly through an imperative (q 73:1-2; 74:1-2; 87:1; 96:1, calling to proclaim), or a related form (q 106:3, with a preceding address). Polemic introductory parts start with a waylun li-, «woe to-,» exclamation (q 83:1-3; 104:1-2; cf. q 77:24 f.; 107:4-7) or a curse-formula (q 111:1tabbat yadā X, «may the hands of X perish»), or with a deictic formula, also familiar from interior sections of sūras (q 107:1: a-raʾayta lladhī, «did you see him who…»). It might, on first sight, appear that the hymnic introductory sections stand by themselves. They are strongly reminiscent of biblical models and, more precisely, of ¶ liturgical texts such as the Jewish berākhōt that are likewise made up of relative clauses (bārūkh attā adonai asher…). In three instances both creation and divine instruction are recalled as is the case in the berākhōt: q 87:1-5, sabbiḥi sma rabbika l-aʿlā/lladhī khalaqa fa-sawwā…; q 96:1-5, iqraʾ bi-smi rabbika lladhī khalaq/khalaqa l-insāna min ʿalaq/iqra…; and q 55:1-3, al-raḥmān/ʿallama l-qurʾān/khalaqa l-insān/ʿallamahu…. Equally biblically-tuned are hymnic sections in the interior of sūras, like q 85:13-6 and, particularly, q 53:43-9, which seems to echo the famous hymn from 1 Samuel 2:6. In the same vein, a number of sūras conclude with a final exclamation clad in an imperative that in most cases calls for a liturgical activity: q 96:19 (call for prostration; see …), q 69:52 (call for divine praise; cf. q 56:74; see also …), q 52:48 f. (call for patience; see …), q 84:24 (announcement of punishment); see also the final exclamations of q 53:62 (prostration), q 93:11 (recitation), q 94:7-8 (segregation from unbelievers), q 86:15-7 (patience), q 51:60 (exclamation of woe); only the final exclamation in q 55:78 takes the shape of a doxology (see Baumstark, Gebetstypus): tabāraka smu rabbika, «blessed is the name of your lord.» But in view of the composition of most early sūras made up of diverse elements, it appears problematic to attempt an unambiguous distinction between texts imprinted by ancient Arabian literary traditions and others more biblically styled. The «poet-model»: similes and metaphors, structures of discourse The allegation that the Prophet was a poet would likely have been based less on particular stylistic evidence than on the general similarity between qurʾānic diction ¶ and other genres of elevated, non-ordinary speech (cf. Gilliot, Poète ou prophète?, 380-8: «Prophétie contre poésie. De la construction d’un prophète»). It is true that the early sūras, which — though not metrically bound nor carrying a monorhyme — prompted that particular accusation, are highly poetic (for a study in their stylistic devices, see Sells, Sound and meaning, and id., Sounds, spirit and gender). Indeed, the «kāhin-model» of speech is only a special case of poetic diction. As Kermani has shown, a high degree of «poeticity» («Poetizität») cannot be denied to the Qurʾān as a whole. Not only does the entire Qurʾān morphologically and syntactically adhere closely to what has been termed poetic ʿarabiyya (see grammar and the qurʾān), but it also makes extensive use of a selected vocabulary that — lending itself easily to the demands of the familiar meters — had established itself as poetic (Bloch, Vers und Sprache). J.J. Gluck (Is there poetry) has tried to trace rhetorical devices employed by poets. Above all, the priority given in most qurʾānic texts to adornments of speech and devices of appeal to the listeners that are completely unnecessary for the raw transmission of information is a convincing proof of its proximity to the realm of poetry. (For a discussion of the medieval learned debates about the relation between Qurʾān and poetry, see Kermani, Gott ist schön, 233—314; von Grunebaum, A tenth century document.) Similes (q.v.; tashbīh) and metaphors (istiʿāra) are, of course, the most striking evocations of poetic speech. A modern survey of these tropes in the Qurʾān — as achieved for pre-Islamic poetry by Renate Jacobi (Studien zur Poetik, 115-27, 153-67) and Thomas Bauer (Altarabische Dichtkunst, 181—204) — is still to be done. T. Sabbagh(Le métaphore dans le Coran) is only an inventory; his classifica-¶ tion of metaphorical usages does not consider the contexts in which the words are used, nor the fields of their metaphorical application. More research has been done on the theologically contro­versial aspect of tashbīh, namely the cases of qurʾānic anthropomorphism, e.g. God’s cunning (makr, e.g. q 3:54; 4:142) and the like (see van Ess, Tashbīh wa-tanzīh; see ). Since the appearance in 1892 of the study by C. C. Torrey, The commercial theological terms in the Koran, that provides a thorough survey of a number of words touching on commerce and their often metaphoric use in the Qurʾān, commerce had been identified as one major realm of images in the Qurʾān. Torrey, and later scholars following him, suggested that the words and metaphors from the commercial realm form a cluster of terms derived from commercial applications which have taken on theological overtones in the Qurʾān. As against Torrey who «assumed a mercantile background of Muḥammad and Mecca and then found evidence for that in the Qurʾān» (Rippin, Commerce, 128), Andrew Rippin (The commerce of eschatology) presents a reversal of the commercial-background-theory. He demonstrates that Torrey’s terms are employed in three contexts in the Qurʾān, in speaking about the prophets of the past, in legislating the Muslim community and in descriptions of eschatology. Inverting Torrey’s argument, he concludes that the symbolism of eschatology is partially derived from the image of the foundations of a moral and flourishing society, the symbolism resolves the seeming iniquities of life as it is actually lived — the presence of suffering and injustice as basic facts — by reflecting a divinely-ruled society in which ¶ evil gets its proper reward. The symbolism gives a higher meaning to history by relating it to transcendental mythic patterns (Rippin, Commerce, 134; see …). Rippin advocates utmost caution in attempting a historical contextualization of the symbolism of the text, which he regards as a product of later Muslim readings tailored towards particular ideological ends. A comparative study juxtaposing qurʾānic and poetic similes and metaphors is still a desideratum. The qaṣīda and the sūra Though the allegation identifying qurʾānic speech with poetical speech arises from observations made on the basis of the earliest texts, it is noteworthy that an intriguing relationship between Qurʾān and poetry can be discerned. This relationship relies less on small isolated speech units — such as the various tropes in both canonical corpora (that still await a com­pa­ri­son) — than on the overall structure of both qaṣīda and sūra. At a certain stage in the qurʾānic development, the sūra as a literary unit seems to reflect the structure of the dominating poetical genre, the qaṣīda. The qaṣīda was the standard form of pre-Islamic poetry consisting of a sequence of three sections, each conveying a different mood: a nostalgic nasīb, lamenting the loss of stability by recalling the disrupted relation between the poet and a beloved, was followed by the description of a movement in space, a journey, raḥīl or, more often, a description of the riding camel used by the poet — a section that portrayed the poet regaining his self-consciousness and reattaching himself to the world through recalling instances of his past activities, his ¶ interfering with reality through exploitation of the "kairos, " the crucial moment for achieving a change. After evoking his heroic achievements, the poet concluded his poem with an evocative fakhr, a self-praise or praise of the collective confirming the heroic virtues of tribal society. The social status of the recitation of these poems, as Andras Hamori (The art of medieval Arabic literature, 21 f.) stressed, must have come close to that of a ritual: The extreme conventionality, repetitiousness, and thematic limitation of the qaṣīda need not astonish us…. Already in the sixth century, before the coming of Islam, these poems, rather than myths or religious rituals, served as the vehicle for the conception that sorted out the emotionally incoherent facts of life and death, and by the sorting set them at the bearable remove of contemplation. Qaṣīda poets spoke in affirmation of a model they shared, their poetry tended to become a shared experience, all the more as the affirmation was through the replay of prototypal events which the model so successfully charted. The poet, then, is located in the center of the poem; the one who establishes the model for identification through his word, is at the same time the figure standing in the center of the artifice. Looking at the fully developed (most often) tripartite sūras of the middle and late Meccan periods (see Neuwirth, Rezitationstext) we can trace a comparable structure: The sūra starts with a section that draws on various standard themes such as hymns, lists of virtues or vices (see virtues and vices, commanding and forbidding), polemic against unbelievers and affirmations of the divine origin of the message; most of these themes also serve to furnish the final part which should, ideally, be concluded with the topic of affirming the revelation. The ¶ center of the sūra, however, is fixed over a longer period of qurʾānic development. It contains one or more stereotyped narratives about prophets, portraying them in their struggle to achieve an ideological reorientation in their communities, announcing that the "kairos, " the unique moment to gain salvation, has come, thus exemplifying the chance granted to Muḥammad’s listeners in the light of history. Functioning both as a fixed part in the liturgy of the community and as a mirror of contemporary history, these sūras provide ritualized memory and at the same time real experience. In view of the structure of the extremely powerful genre of the qaṣīda, where the poet appears at once as the protagonist in and the transmitter of the message that contains the rules of what should be, it is perhaps not surprising to find the figure of the Prophet — or a whole group of representatives of this type — as the protagonist of the drama and the bearer of the word (see word of god) again in the middle part of the sūra. The Prophet is thus, like the qaṣīda poet in the poem, the exemplary figure and the speaker in one person. Here, as in the case of the ancient kāhin speech, it appears that an earlier genre has been absorbed to shape the foundation of a new sacred canon. This suggestion does not imply that the stance taken in the Qurʾān towards poets should have developed positively. In q 26:224-6 we read: wa-l-shuʿarāʾu yattabiʿuhumu l-ghāwūna/a-lam tara annahum fī kulli wādin yahīmūna/wa-annahum yaqūlūna mā lā yafʿalūna, «And the poets, the beguiled follow them/do you not see that in every wadi they err about madly in love/and that they say what they do not do?» These verses should be distinguished from the later addition of q 26:227 (see Neuwirth, Der historische Muḥammad, 103) that reflects a late Medinan development. In q 26:224-6 the poets are accused of not ¶ coming up to the high claims raised in their poetry («to do what they say») and thus of being incapable of functioning as spokespeople of their collective. The spokesperson of society is no longer the poet but the prophet. The Medinan addition q 26:227 excludes from the verdict those poets who have actively sided with the community, which, as an ecclesia militans, cannot afford to have itself satirized (see Imhof, Religiöser Wandel). The Qurʾān and the Bible: Refrains and cadenzas Although the Qurʾān contains no explicit allegations that it is modeled on biblical speech, some accusations that he was taught by a mortal (q 16:103: innamā yuʿallimuhu basharun) were raised against the Prophet and are refuted in the Qurʾān. It is, however, much more relevant that the Qurʾān as a message communicated in the Arabian peninsula of late antiquity necessarily draws from both pagan and monotheistic traditions. The qurʾānic message soon presented itself as a re-narration of the earlier biblical scriptures and one serving analogous purposes, namely to provide a liturgical base for the communication between God and humanity. We can even locate in the Qurʾān the decisive turn from the communication of a divine message to the celebration of liturgy with the memory of salvation history (i.e. biblical stories) placed in its center (see Neuwirth, Referentiality). Those middle and late Meccan sūras that appear to constitute complex liturgies resembling roughly those of the older monotheistic religions are comprised of the following: an introductory section, reading from the scriptures, and a closing section. The presentation of the biblical story is sometimes explicitly introduced by an announcement, as if a pericope to be read in church were being announced: q 15:51, «Bring them news (q.v.) about the guests of Abraham» (q.v.; nabbiʾhum ʿan ḍayfi¶ Ibrāhīm; cf. q 19:2: dhikru raḥmati rabbika ʿabdahu Zakariyya, «This is a recital of the mercy [q.v.] of your lord to his servant Zechariah [q.v.]»). Qurānic re-narrations of biblical texts are enough to fill a comprehensive reference book (see Speyer, Erzählungen). It is particularly in this stage of Meccan development that liturgical formulae familiar from Judaism and Christianity become frequent in the Qurʾān, like q 27:59: al- ḥamdu lillāhi wa-salāmun ʿalā ʿibādihi lladhīna ṣṭafā, «Praise be to God and peace be on his elected servants» (cf. doxa en hypsistois theō kai epi gēs eirēnē en anthrōpois eudokias, Luke 2:14; see for the Christian doxology and the Jewish berākhā reflected in the frequent qurʾānic exclamations al-ḥamdu lillāh and subḥāna rabbinā/llāhi, Baumstark, Gebetstypus; a complete introitus may be identified in the Fātiḥa [q.v.], see Neuwirth and Neuwirth, Fātiḥa). The question, however, of the stylistic and rhetorical impact of biblical texts on the Qurʾān has not yet been studied. Only a few isolated parallels strike the eye, such as the pronouncedly biblical sounding hyperboles in q 7:40: inna lladhīna kadhdhabū bi-āyātinā wa-stakbarū ʿanhā lā tufattaḥu lahumu abwābu l-samāʾi wa-lā yadkhulūna l-jannata ḥattā yalija l-jamalu fī sammi l-khiyāṭi, «To those who reject our signs and treat them with arrogance, the gates of heaven will not open for them, nor will they enter the garden, until the camel can pass through the eye of the needle» (cf. Matthew 19:24; Mark 10:25; Luke 18:25; see parables) or q 39:67: wa-l-arḍu jamīʿan qabḍatuhu yawma l-qiyāmati wa-l-samāwātu maṭwiyyatun bi-yamīnihi, «And on the day of resurrection the whole of the earth will be grasped by his hand and the heavens will be rolled up in his right hand» (cf. Isaiah 34:4, 40:12; see for further examples Speyer, Erzählungen; see …).¶ A more prominent stylistic issue shared by the Bible and Qurʾān is certainly the refrain which appears four times in the Qurʾān (q 26, 54, 55, 77), again mostly in middle Meccan sūras where the focus has shifted from the ancient Arabian tradition to the biblical. Although there are instances of anaphors and even longer speech units repeated in pre-Islamic and muḥaḍram poetry (i.e. poetry that spans the pre-Islamic and the Islamic eras), a refrain appearing with the frequency of the verse fa-bi-ayyi ālāʾi rabbikumā tukadhdhibān, «Then which of the benefits of your lord will you two deny?» (e.g. q 55:13) is not found in poetry (see blessing; grace). That refrain has, however, a close counterpart in the refrain kīle-ōlām ḥasdō in Psalm 136, a text that in many respects resembles the sophisticated composition of Sūrat al-Raḥmān ("The Merciful, " q 55) and must have been well known in monotheistic circles since it plays a major role in Jewish liturgy (see Neuwirth, Qurʾānic literary structure). We can conclude that refrains in the Qurʾān may have been inspired by the Psalms (q.v.) or else by liturgical poetry shaped after the model of the Psalms. Another major rhetorical phenomenon that appears to have a strong biblical imprint is the clausula — or the cadenza, as it might be termed in analogy to the final part of speech units in Gregorian chant — which, through their particular sound pattern, arouse the expectation of an ending as, for example, the concluding colon of the later Meccan and Medinan long verses of the Qurʾān (see Neuwirth, Studien, 157-70; see also form and structure of the qurʾān). In the Qurʾān the cadenza relies less on an identical musical sound than on a widely stereotyped phrasing. It is easily identifiable as an end marker since it is semantically distinguished from its context: it does not partake in the main theme of the discourse ¶ but adds a moral, polemic or hymnal comment to it. Although it is true that not all multipartite verses bear such formulaic endings, cadenzas may be considered characteristic of the later Meccan and all the Medinan qurʾānic texts. On a social level, they betray a novel narrative pact between the speaker and his audience, the consciousness that there is a basic consensus not only on human moral behavior but also on the image of God as a powerful co-agent ever-present in human interaction (see …). But cadenzas achieve even more in terms of constructing a new identity: they provide markers of the sacred that transform narrative events into stages of salvation history, changing the ordinary chronometric time of the narratives into signifying time. An observation of Aziz al-Azmeh (Chronophagous discourse, 193 f.) is useful to illuminate this point: The vacuous syntagms of ordinary time is the instrument of a finalist paradigm whose instances punctuate the course of this flow at certain loci of accentuation that enclose values of sacredness, lending a sense of sacredness to historical suc­ces­sion. These values are, primarily, an integrality of divine order which reigned with the creation of Adam, the impera­ti­ve of its complete restoration in paradise and the intermittent attempts to calque this order in the history of prophecy. It goes without saying that the cadenzas owe their aesthetic effect to their widely predictable sound. Their stereotypical appearance, which is due to the morphological and syntactical constraints imposed by the rhyme (see Müller, Unter­su­chun­gen) would, in a written text, appear awkward. In the recited text, however, the double-¶ edged style of the long verses, consisting of naturally flowing prose merging into artificial, sacred, speech in the formulaic conclusion, powerfully reflects the bi-dimensionality of qurʾānic speech which evokes simultaneously world and hereafter, time and eternity.

---

Primary

Ibn Isḥāq, Sīra, ed. Wüstenfeld

Ibn Qayyim al-Jawziyya, Tibyān

Ṭabarī, Tafsīr, ed. Būlāq, 30 vols., Cairo 1323/1905

id., Taʾrīkh, ed. de Goeje

Secondary

H. Abdul-Raouf, Qurʾān translation. Discourse, texture and exegesis, London 2001

A. al-Azmeh, Chronophagous discourse.

A study of the clerico-legal appropriation of the world in Islamic tradition, in F.E. Reynolds and D. Tracy (eds.), Religion and practical reason in the comparative philosophy of religions, Albany 1994, 163—211

Th. Bauer, Altarabische Dichtkunst. Eine Untersuchung ihrer Struktur und Entwicklung am Beispiel der Onagerepisode, 2 vols., Wiesbaden 1992

A. Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus im Koran, in Der Islam 16-18 (1927-9) 229-48

Bell, Qurʾān

Bint al-Shāṭiʾ (ʿĀ. ʿAbd al-Raḥmān), al-Iʾjāz al-bayānī lil-Qurʾān wa-masāʾil Nāfiʾ b. al-Azraq, Cairo 1971

A. Bloch, Vers und Sprache im Altarabischen. Metrische und syntaktische Untersuchungen, Basel 1946, 1970

I.J. Boullata, The rhetorical interpretation of the Qurʾān.

Iʿjāz and related topics, in Rippin, Approaches, 139-57

J. van Ess, Tashbīh and Tanzīh, in ei2, x, 341-4

Cl. Gilliot, Poète ou prophète? Les traditions concernant la poésie et les poètes attribuées au prophète de l’islam et aux premières générations musulmanes, in F. Sanagustin (ed.), Paroles, signes, mythes. Mélanges offerts à Jamal Eddine Bencheikh, Damascus 2001, 331-96

J.J. Gluck, Is there poetry in the Qurʾān? in Semitics 8 (1982), 43-89

G.E. von Grunebaum, A tenth century document of Arabic literary theory and criticism, Chicago 1950

S.M. Hajjaji-Jarrah, The enchantment of reading.

Sound, meaning, and expression in sūrat al-ʿādiyāt, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 228-54

A. Hamori, The art of medieval Arabic literature, Princeton 1974

W. Heinrichs, Rhetoric and poetics, in J. Meisami and P. Starkey (eds.), Encyclopedia of Arabic literature, London 1998, ii, 651-6

A. Imhof, Religiöser Wandel und die Genese des Islam. Das Menschenbild altarabischer Panegypriker im 7. Jahrhundert, Ph.D. thesis (unpub.), Bamberg 2002

Izutsu, God

¶ R. Jacobi, Studien zur Poetik der altarabischen Qaside, Wiesbaden 1971

N. Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, München 2000

Th. Lohmann, Die Gleichnisse Muhammeds im Koran, in Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 12 (1966), 75-118, 241-87

J.D. McAuliffe, «Debate with them in the better way.»

The construction of a qurʾānic commonplace, in A. Neuwirth et al. (eds.), Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature. Towards a new hermeneutic approach, Beirut 1999, 163-88

F.R. Müller, Untersuchungen zur Reimprosa im Koran, Bonn 1969

A. Neuwirth, Das islamische Dogma der «Unnachahmlichkeit des Korans» in literaturwissenschaftlicher Sicht, in Der Islam 60 (1983), 166-83

id., Der historische Muhammad im Spiegel des Koran — Prophetentypus zwischen Seher und Dichter? in W. Zwickel (ed.), Biblische Welten. Festschrift für Martin Metzger zu seinem 65. Geburtstag, Göttingen 1993, 83-108

id., Images and metaphors in the introductory sections of the Makkan suras, in Hawting and Shareef, Approaches, 3-36

id., Qurʾānic literary structure revisited, in S. Leder (ed.), Story-telling in the framework of non-fictional Arabic literature, Wiesbaden 1998, 388—420

id., Referentiality and textuality in sūrat al-Ḥijr.

Some observations on the qurʾānic «canonical process» and the emergence of a community, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 143-72

id., Vom Rezitiationstext über die Liturgie zum Kanon. Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus, in Wild, Text, 69-105

id., Studien

id. and K. Neuwirth, Sūrat al-fātiḥa — Eröffnung des Text-Corpus Koran oder Introitus der Gebetsliturgie? in W. Groß, H. Irsigler and Th. Seidl (eds.), Text, Methode und Grammatik. Wolfgang Richter zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1991, 331-57

Th. Nöldeke, Zur Sprache des Korans, in Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Straßburg 1910, 1-30, trans. G. Bousquet, Remarques critiques sur le style et la syntaxe du Coran, Paris 1953

M. Radscheit, Die koranische Herausforderung. Die tahaddī-Verse im Rahmen der Polemikpassagen des Korans, Berlin 1996

G. Richter, Der Sprachstil des Korans, Leipzig 1940

A. Rippin, The commerce of eschatology, in Wild, Text, 125-36

id., The poetics of qurʾānic punning, in bsoas 57 (1994), 193—207

T. Sabbagh, Le métaphore dans le Coran, Paris 1943

M. Sells, A literary approach to the hymnic sūras of the Qurʾān.

Spirit, gender, and aural intertextuality, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 3-25

id., Sound and meaning in sūrat al-qāriʿa, in Arabica 40 (1993), 403-30

id., Sounds, spirit and gender in sūrat al-qadr, in jaos 111 ¶ (1991), 239-59

M. Sister, Metaphern und Vergleiche im Koran, in Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen/Westasiatische Studien 34 (1931), 104-54

Speyer, Erzählungen

Ch.C. Torrey, The commercial-theological terms in the Koran, Leiden 1892

A.T. Welch, Formulaic features of the punishment-stories, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 77-116

id., Ḳurʾān, in ei2, v, 400-29

J. Wellhausen, Reste altarabischen Heidentums, Leipzig 1887, Berlin 19612

Cite this page

Neuwirth, Angelika, «Rhetoric and the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00176>