Обсуждение:Посещение
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Поездка в другое место и пребывание там в течение определённого периода времени. Термины, которые обычно приходят на ум при рассмотрении концепции посещения, получаются из корня z-w-r. Эти термины встречаются в сборниках хадисов (см. Ḥadīth и qur'ān) в отношении посещения могил (см. Погребение), обычно для молитвы за умершего (см. Wensinck, Handbook, 89-90, см. Смерть и мертвые, формулы молитв). На народном языке зияра отождествлялась с духовными практиками (см. Ṣūfism и qur'ān) с участием посещения гробниц святых (см. Святой), чтобы паломники могли получить благословение, попросить чудеса (qv) и благодеяния или искать посредничество за грехи (См. Грех, майор и минор, ходатайство). Этот термин в этом смысле не встречается в Коране. Слова, вытекающие из корня z-w-r, которые относятся к концепции посещения, происходят только один раз, в аяте 102:2, «пока вы не придете (зуртум) к могилам». Согласно ат-Табари (д. 310/923) Термин «zurtum» является метафорой (qv) для смерти, которая заканчивает борьбу за материальные блага (ат-Табари, Tafsir, 12/678-679). Более распространённым термином, используемым в Коране для посещения или посещения, является умра, как в аяте 2:196, что относится к второстепенному паломничеству к Каабе. Глагол i’tamara также встречается в аяте 2:158, который указывает, что подразумевает и включает в себя коранические основы для юридических правил, описывающих паломничество (см. Ṭabarī, Tafsīr, 2/47-55, 212—219). Пример того, как далеко поздний юридический дискурс отошёл от Корана в качестве основы права (см. Закон и qur'ān), довольно длинное обсуждение хаджжа и умры аль-Азиз шарх аль-ваджиз (3/456-523) Абу аль-Касима аль-Рафи‘и (ум. 623/1226), самый важный юридический текст шафиитов периода позднего средневековья, который не относится к двум кораническим отрывкам, но основывает всю свою дискуссию на хадисах.
Матхаба, как место посещения, упоминается в аяте 2:125, хотя, как представляется, существует спор относительно конкретных границ района вокруг Каабы, к которому он относится. Ат-Табари сказал, что он может ссылаться на всю Мекку, Харам или, более конкретно, на непосредственную территорию самой Каабы. Наконец, термин та’иф или тафа стал интерпретироваться как своего рода посещение сверхъестественного существа. В аяте 7:201 сатана (Shayṭān, см. Дьявол) посещает людей, хотя характер посещения был, по словам ат-Табари, вопросом какого-то спора. Он утверждал, что некоторые богословы считали, что посещение (та’иф) произошло в форме шёпота или тихого голоса, который человек услышал и, таким образом, был побуждён к действию. Другие считали, что сатана наткнулся на человека в виде эмоций, таких как гнев или ревность (см. Зависть). В аяте 68:19 происходит изменение этого состояния, в котором говорится: «Итак, пришло (тафа) на него посещение (та’иф) от вашего Господа [все вокруг], пока они спали» (см. Сон). В этом случае ат-Табари утверждает, что та’иф обозначает повеление (‘амр) Бога, воплощенную Мухаммадом. Однако, согласно Ибн Касиру (ум. 774/1373, Tafsir, 8/214), тафа относится к курайшитам (q.v.), которые отвергли Мухаммада, а та’иф относится к их уничтожению. Другими словами, Бог посетил [разрушил] людей курайшитов, которые отвергли Мухаммада как пророка (см. Оппозицию мухаммаду, пророкам и пророчеству). Для посетителей в смысле «гости» смотрите гостеприимство и вежливость; Абрам. |
Traveling to another place and staying there for a period of time. The terms that usually come to mind when considering the concept of visiting are derived from the root z-w-r. These terms occur in ḥadīth literature (see ḥadīth and the qurʾān) in reference to visiting graves (see burial), usually in order to pray for the deceased (see Wensinck, Handbook, 89-90; see death and the dead; prayer formulas). In popular parlance, ziyāra came to be identified with spiritual practices (see ṣūfism and the qurʾān) involving the visitation of saints' tombs (see saint) so that pilgrims could acquire blessings, request miracles (q.v.) and benefactions, or seek mediation for sins (see sin, major and minor; intercession). The term, in this sense, does not occur in the Qurʾān. Words stemming from the root z-w-r, which pertain to the concept of visiting, occur only once, in q 102:2, «until you come (zurtum) to the graves.» According to al-Ṭabarī (d. 310/923), the term «zurtum» is a metaphor (q.v.) for death that ends the struggle for material wealth (q.v.; Tafsīr, xii, 678-9). The more common term used in the Qurʾān for visiting or visitation is ʿumra, as in q 2:196 that refers to the minor pilgrimage to the Kaʿba (q.v.). The verb iʿtamara also occurs in q 2:158 which specifies what ʿumra entails and serves as the qurʾānic basis for legal rules outlining pilgrimage (q.v.; see Ṭabarī, Tafsīr, ii, 47-55, 212-19). An example of how far later legal discourse moved away from the Qurʾān as a basis of law (see law and the qurʾān) is the rather lengthy discussion of ḥajj and ʿumra in the al-ʿAzīz sharḥ al-Wajīz (iii, 456—523) by Abū l-Qāsim al-Rāfiʿī (d. 623/1226), the most important Shāfiʿī legal text of the late medieval period, which does not refer to the two qurʾānic passages but bases its entire discussion on ḥadīth.
Mathāba, as a place of visitation, is mentioned in q 2:125 although there appears to have been a dispute as to the specific boundaries of the area around the Kaʿba to which it refers. Al-Ṭabarī said that it could refer to the whole of Mecca (q.v.), the ḥaram, or more specifically to the immediate area of the Kaʿba itself. Finally, the term ṭāʾif, or ṭāfa, came to be interpreted as a kind of visitation from a supernatural entity. In q 7:201 Satan (Shayṭān; see devil) visits humans, although the nature of the visitation was, according to al-Ṭabarī, a matter of some dispute. He argued that some theologians held that the visitation (ṭāʾif) came in the form of a whisper (q.v.) or a low voice that the individual heard and was thus prompted into action. Others held that Satan came over the person in the form of emotions such as anger (q.v.) or jealousy (see envy). In q 68:19, a variation of this occurs, which states «So there came (ṭāfa) on it a visitation (ṭāʾif) from your lord (q.v.) [all around], while they slept» (see sleep). In this instance, al-Ṭabarī maintains that ṭāʾif refers to the command (amr) of God as embodied by Muḥammad. According to Ibn Kathīr (d. 774/1373; Tafsīr, viii, 214), however, the «it» refers to the Quraysh (q.v.) who rejected Muḥammad and ṭāʾif refers to their destruction. In other words, God visited [destruction on] the people of Quraysh who rejected Muḥammad as a prophet (see opposition to muḥammad; prophets and prophethood). For visitors in the sense of "guests, " see hospitality and courtesy; abraham. |
Encyclopedia of Medieval Pilgrimage
| Зияра — это арабское слово, означающее «посещение», и обозначает паломничество. Мусульмане взялись за святые места, такие как святыни святых, основатели суфийских орденов, потомки Пророка Мухаммада, видные ученые и пророки. Помимо них, все, что наделено аурой святости, может быть местом для зияр, как деревья, скалы, колодцы, пещеры и источники. Это явление относится к восьмому столетию, но оно стало более распространенным с XII века вперед. В отличие от хаджа, официального мусульманского паломничества, которое все способные мусульмане должны выполнять, по крайней мере, один раз в своей жизни, зияра не был предписан Кораном и поэтому имел местный и неканонический характер. Места, которые можно было посетить, времена паломничества и связанные с ними ритуалы и молитвы варьировались от региона к региону.
Поскольку места, посещаемые во время зияр, считались наделенными сверхъестественной силой, люди совершали паломничество, чтобы искать исцеления, ходатайства с Богом, благословения, защиты от зла, дождя, обильного урожая и т. Д. Зияра считался полезным не только для человека Который исполнил его, но и того, кого посещали. Согласно одному путеводителю по паломничеству Шии, можно было посетить могилу верующего и попросить Бога утешить его в его одиночестве и успокоить печаль своих родственников. Ритуалы зияр были столь же разнообразны, как и его цели. Помимо чтения частей из Корана, особенно в начальной главе, Фатиха, паломники произносят специальные молитвы, сочиненные для таких посещений. Ещё одним средством выражения преданности служил кругооборот святой семь раз, вероятно, параллельно с паломничеством в Меккан. Считалось, что физический контакт с святынями, как касание их или лежащий на них, или даже потребление почвы от них, как полагают, приводит к лечению больных. (См. Также «Прикосновение к реликвиям»). Паломники также принесли жертвы святыням мертвых суфийских святых, таких как основатель ордена Мавлавия Джалал-эль-Руми (d. 1273) в Турции. (См. Также Ex Votos). Распространение зияры способствовало появлению жанра литературы паломничества в X веке. (См. Также Путеводители). Эти работы описывали святилища, их особые достоинства и ритуалы, которые должны выполняться во время посещений. Самая ранняя сохранившаяся работа этого типа — книга шиитского юриста Хасана б. 'Alī b. Faddāl al-Taymī al-Kūfī (д. 838-39) и озаглавлен Kitāb al-ziyārāt (Книга паломничества). Паломнические путеводители были в основном местного значения, ссылаясь на святые места, найденные в одном конкретном регионе. Таким образом, были отдельные сирийские и египетские паломнические литературы, а также шииты, относящиеся главным образом к святым местам в Иране и Ираке. Тем не менее, были также универсальные паломнические путеводители для всего исламского мира, самым ранним из которых является синайский ученый Сили-благ «Китаб аль-Ишхарат ила марифат аль-зиерат» (Путеводитель по местам паломничества). Аби Бакр аль-Харави (д. 1215). Зияра распространилась по всему Ближнему Востоку и Северной Африке. В Иране самыми важными местами паломничества (Персидзарат) были гробницы потомков Пророка, прежде всего среди них святыня восьмого шиитама Али Али-Рида (д. 818) в Мешхеде и его сестра Фатима Ма 'Сума в Кумм. Кроме того, в многочисленных иранских святынях якобы содержались останки потомков имамов, называемых Имамзаде (потомок лич. Пер. -Имама), и их посещают благочестивые Шии. Самые важные места для зийары для шиитов расположены в Ираке, а именно в храме первого Имама Али (д. 661) в Наджафе и его сына Хусайна (д. 680) в Карбале, где он был мученик. Другим важным центром паломничества в Ираке был город Казимаман, где погребены седьмой и девятый иммы Муса аль-Казим (д. 802) и его внук Мухаммад аль-Джавад (д. 834). Связи, которые стали местами для зияры, также существовали в большом количестве в Сирии и Палестине. В Дамаске основные места паломничества были расположены в и вокруг Конгрегационалистской мечети: кладбище малых ворот, суфийское кладбище, гора. Qāsiyūn, квартал Sālihiyya и т. Д. Другим важным центром в Сирии был Алеппо, в котором содержалось множество святынь, которые посещали как сунниты, так и шииты. В Палестине важными центрами зияры были города Иерусалима и Хеврона. Последний был известен большим количеством гробниц, почитаемых мусульманами, такими как Авраам. В средневековом Египте одним из самых популярных мест для паломничества была святыня суфийского святого Ахмада аль-Бадави (д. 1276) в Танта. Кладбище Карафа было важным сайтом зияры в Каире. В Тунисе, в городе Кайраван, могила компаньона Пророка Абу Зама аль-Балави (г.) стала местом паломничества в одиннадцатом веке. В шестнадцатом веке в Марракеше началось поклонение известному мусульманскому юристу Qādī'Iyād (д. 1149), в результате которого толпы посетителей его могилы. Наконец, в Турции было принято посещать гробницы спутника Пророка Абу Айюба аль-Ансари (ум. 672) в Стамбуле и суфийского хадж-байрама-вали (д. 1429-30) в Анкаре, прежде чем отправиться в паломничество В Мекке. Последователи суфийских орденов исполняли зияру в гробницах их основателей. Самым известным среди них, вероятно, является Хаджи Бекташ Вали (XIII век), основатель ордена Бекташия. Были, наконец, места, которые были одинаково почитаемы и посещались мусульманами, христианами и евреями, такими как знаменитая Пещера Илии на горе Кармель или Иезекииль и Эзра в Ираке. Другим примером общего святилища является подземный источник за пределами Акко в Палестине под названием «Айн аль-Бакар». Согласно легенде, Адам поливал здесь свой скот, отсюда и название, что означает «Весна скота». Основной причиной распространения зийары было ослабление центральной власти в халифате Аббасидов и появление в X веке разных династий всей мусульманской империи. Новые независимые местные правители покровительствовали святилищам в своих областях как средство повышения их престижа и авторитета. Тем не менее, в некоторых случаях зийара считалась частью так называемой «низкой культуры», и ей противостояли ученые ортодоксального ислама, такие как известный богослов и юрист Ибн Таймийя, живший в Сирии и Египте (д. 1328), И, таким образом, они могут быть недовольны правителями. Имеются данные о запрете зияры в Каире в 865, 1011 и 1023-24 годах. Нелегкое отношение египетских властей к посещению могил продолжалось вплоть до пятнадцатого века. Поскольку и богатые, и бедные выразили свое благочестие, посетив святыни и другие святые места, зияра стал поводом для разного социального слоя, чтобы более тесно взаимодействовать. (См. Также «Бедные паломники и паломничество дворян»). Это также позволило женщинам больше свободы и общительности. (См. Также «Женщины-паломники»). Фактически, одна из причин, почему египетские власти не одобряли посещения могил, заключалась в активном участии женщин. Поскольку многие святыни посещались мусульманами, евреями и христианами, зияра также обеспечивала почву для более тесного контакта между представителями трех конфессий, особенно в Сирии и Палестине. Помимо центров активного социального взаимодействия, сайты ziyāra стали местами для торговли. Экономическое значение зияры особенно очевидно в том, что посещения могил часто совпадали с сельскохозяйственными фестивалями, как это было в Сирии и Египте. Многие мусульмане предпочли совершить зияру, а не отправиться в паломничество в Мекку, потому что последнее было дорогостоящим делом, а в шиитском Иране обычай посещения гробниц имамов стал более дешевой заменой хаджу. Иногда это считалось даже более достойным. В сборнике хади Ибн Бабуи (д. 991) шестой имам Джа’фар аль-Садик утверждает, что "всякий, кто посещает могилу Хусейна (то есть второй имам) [… 9 в обычный день, он получит Заслуга двадцать паломничества в Мекку […] и всякий, кто посещает могилу Хусейна в праздник, он получит заслугу тысячи паломничества в Мекку ". |
Ziyāra is an Arabic word meaning «visit», and designates pilgrimage Muslims undertook to holy places, such as shrines of saints, founders of Sufi orders, descendants of the Prophet Muhammad, prominent scholars, and prophets. Apart from these, anything endowed with an aura of sanctity could be a place for ziyāra, like trees, rocks, wells, caves, and springs. This phenomenon dates to the eighth century, but it became more widespread from the twelfth century forward. As opposed to the Hajj, the official Muslim pilgrimage which all able Muslims must perform at least once in their lives, ziyāra was not prescribed by the Qur'ān, and therefore had a local and non-canonical character. The places that could be visited, the times of pilgrimage, and the rituals and prayers associated with them varied from region to region.
Since the places visited during ziyāra were believed to be endowed with supernatural power, people undertook pilgrimage in order to seek cure, intercession with God, blessing, protection from evil, rain, plentiful harvest, etc. Ziyāra was considered beneficial not only to the person who performed it, but also the one who was being visited. According to one Shiʽi pilgrimage guide, one could visit the grave of a believer and ask God to console him in his loneliness and appease the sorrow of his relatives. The rituals of ziyāra were as varied as its goals. Apart from reciting parts from the Qur'ān, especially the opening chapter, the Fātiha, pilgrims would utter special prayers composed for such visits. Circumambulating the shrine of a saint seven times, probably in parallel to the Meccan pilgrimage, was another means of expressing devotion. Physical contact with the shrines, like touching them or lying on them, or even consuming the soil from them, was believed to bring cure to the sick. (See also Touching of Relics). Pilgrims would also bring offerings to the shrines of dead Sufi saints, such as that of the founder of the Mawlawiyya order Jalāl al-Dīn Rūmī (d. 1273) in Turkey. (See also Ex Votos). The spread of ziyāra contributed to the emergence of the genre of pilgrimage literature around the tenth century. (See also Guidebooks). These works described sanctuaries, their special merits, and the rituals that should be performed during visits. The earliest extant work of this type is the book by the Shiʽi jurist Hasan b. ʽAlī b. Faddāl al-Taymī al-Kūfī (d. 838-39), and entitled Kitāb al-ziyārāt (Book of Pilgrimages). Pilgrimage guides were mostly of local importance, referring to holy sites found in one particular region. Thus, there were separate Syrian and Egyptian pilgrimage literatures, as well as a Shiʽi one, referring mainly to holy sites in Iran and Iraq. However, there were also universal pilgrimage-guides for the entire Islamic world, the earliest of which is the Kitāb al-ishārāt ilā maʽrifat al-ziyārāt (Guide to Pilgrimage Places) by the Syrian scholar ʽAlī b. Abī Bakr al-Harawī (d. 1215).
Since both the rich and poor expressed their piety by visiting shrines and other holy places, ziyāra became an occasion for different social strata to interact more closely. (See also Poor Pilgrims and Pilgrimage of Nobles). It also allowed women more freedom and sociability. (See also Women Pilgrims). In fact, one of the reasons why Egyptian authorities frowned upon visitations of graves was the active participation of women. Since many shrines were visited by Muslims, Jews, and Christians alike, ziyāra also provided ground for closer contact between representatives of the three confessions, especially in Syria and Palestine. Apart from being centers of active social interaction, ziyāra sites became places for trade. The economic importance of ziyāra is especially apparent in that visitations of graves often coincided with agricultural festivals, as was the case in Syria and Egypt. Many Muslims chose to perform ziyāra rather than going for a pilgrimage to Mecca because the latter was an expensive undertaking, and in Shiʽi Iran the custom of visiting the tombs of the imāms became a cheaper substitute for the Hajj. Sometimes it was even regarded as more meritorious. In a collection of h adīth by the Shiʽi Ibn Bābūya (d. 991), the sixth imām Jaʽfar al-Sādiq states that «whosoever visits the grave of Husayn (i.e. the second imām) [… 9 on an ordinary day, he will gain the merit of twenty pilgrimages to Mecca […] and whosoever visits the grave of Husayn on a holiday, he will gain the merit of a thousand pilgrimages to Mecca.» |
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| (A., Pl. Ziyārāt), благочестивое посещение, паломничество в святое место, гробницу или святыню.
1. В центральных и восточных арабских землях в дореволюционный период. В отличие от ḥadjdj [q.v.], канонического паломничества в Мекку и меньшего паломничества, «ум» [q.v.], зияр не хватало авторитета Писания. Средневековые арабские и еврейские источники часто ссылаются на евреев и христиан, делающих зияру на гробницы и святыни святых (см. JW Meri, Священные путешествия по святым участкам. Культ святых среди мусульман и евреев в средневековой Сирии, Д. Фил, тезис , Оксфордский университет, 1998), а ближневосточные евреи регулярно совершали паломничество к святым местам на Святой Земле, Билад аль-Шаму, Ири и Персии. Первое и самое фундаментальное чувство этого слова относится к посещению могил мертвых (зияр-а-юбур), что отражено в различных сунанских коллекциях (см. Wensinck, Handbook, sv graves), но никогда конкретно в контексте святых И пророков. Другие родственные выражения, которые появляются в средневековых источниках, включают в себя сафари «путешествие» и сафари ила зиятрат аль-ḳubūr «путешествие в могилы». Традиции āadīth обычно относятся к стрессу Пророка против посещения христианских мест отправления культа и его беспокойство о том, что мусульмане будут следовать идолопоклонническим и политеистическим обычаям и поднимать гробницы над землей [см. Masdjid. I. C. 4.]. Пророк призвал посетить гробницы покойного, чтобы молиться и молиться от их имени. Зияра также появляется в других контекстах. Преданные совершали зияру в мечети и другие святые места, многие из которых были связаны со святыми людьми и их легендами. Источники, колодцы, пещеры, горы и т. Д. Зияра была также сделана для мертвых святых (awliyā'), пророков, мистиков и других святых людей [см. Walī]. Другой тип зийары был сделан для таких почтенных предметов, как сандалия Пророка (см. Аль-Юнини, Дхайл мир’ат аль-zamān, Ḥaydarābād 1954-61, ii, 45-6, Meri, op. Cit., 123-4). Преданные также посетили живых святых людей (святых, шуфи) или других таких людей, почитаемых за их благочестие, учение, духовную проницательность и бараку [q.v.]. (См. М. Чемберлен, «Знание и социальная практика в средневековом Дамаске» 1190—1350, Кембридж, 1994, 132-3, Мери, цит., Гл. 2). Один из самых ранних записей мусульманских богословов, обсуждающих правильный этикет (адаб) посещающих гробниц, относится ко 2-8 веку. Аль-Хасан аль-Бари (d. 110/728 [q.v.]) выразил озабоченность по поводу манеры и обычаев надлежащего поведения при посещении гробниц; Он запретил людям забывать о своей торжественной цели и участвовать там в неприемлемом поведении, например, о еде (аль-Туркумани, К. аль-Лума-фи-лавадит ва-л-бида, изд. С. Лабиб, Каир 1986, , 214). А) Шии зияра в арабских землях Все шииты, где бы они ни находились, признавали важность превращения зияры в гробницу внука Пророка аль-Шусайна и других шиимам. Хотя зияра на самом деле не была обязательной, поскольку Джаддж был, подобный обязательный статус, заслуги и воздаяние были тем не менее приписаны ему. Главный Шиитабат [q.v. В Приложении], или города паломничества были почти «вторичной ibibla». Угроза божественного наказания за то, что не выполняет зияр, занимает видное место в традициях зияры. Шиис поддерживал заступничество Имамов за своих последователей, в отличие от суннитов, среди которых ортодоксальные ученые, такие как аль-Газали и Ибн Шайим аль-Джавзия, отрицали заступничество святых, но только приписывали его Пророку. Традиции Зияры возникли в контексте антагонизма сунни-шии, вызванного резней аль-Шусайна и его партии в Карбала [q.v.]. Выполнение канонической молитвы [Шалат аль-farīḍa) было эквивалентно обязательному статусу выполнения ḥadjdj и сверхсмертной молитвы по отношению к рекомендуемой «умре». В других традициях Шии упоминается, что совершение паломничества в Карбала в день «Арафа» равно «тысячам паломничества, тысячам меньших паломничества и тысячам военных экспедиций с Пророком …» (аль-Шейх аль-Муфид, К. аль-Мазар, 1988, 20). Поскольку зияра не представлял собой законную замену или альтернатив ḥadjdj, присуждение по заслугам превосходило заслуги ḥadjdj, было явным. Сын Аль-Шусайна Абу’Абд Аллах уподобил требования, предъявляемые к зиярке аль-Ḥusayn, к тем, кто был в Джаддже. "То, что на нас лежит (mā yalzamunā), — это то, что лежит в ḥadjdj (Ibn Ḳūlūya, Kāmil al-ziyārāt, Beirut 1997, 250-1). В ряде традиций далее рассматривается похвальный статус зияр (см. Там же. , Nadjaf 1356 / 1437-8, 141). Шии больше внимания уделяли ритуалу зияр, чем суннитам. Фактически, ни один шиитовский богослов не выступал против создания зияр. Институционализация ритуала способствовала формированию паломнических центров в городах «Ира». Точно так же преданная роль, приписываемая шиимам и семье Пророка в Египте Фахимид, продолжалась с преемниками династий Сунни (К. С. Тейлор, переоценка шиитской роли в развитии монументальной исламской погребальной архитектуры: случай Египта, в Мукарнасе, Ix [1992], 3-10, C. Williams, Культ святых Алида в памятниках Фатимида Каира, там же, I [1983], 37-52, iii [1985], 39-60). (Б) Оппозиция к зияре Оппозиция к зияре кристаллизовалась после основания школы юриспруденции Шанбали в «Ира». Это был не его основатель Ибн Шанбал (д. 241/855 [q.v.]), а несколько последующих поколений учеников, которые занимались мусульманами, занимающимися практиками зияр, которые нарушали Шурна и Сунну. Тем не менее, Ибн Шанбал сначала запретил прочитывать Ḳur'ān на похоронах, но сразу же передумал после этого (см. Аль-Газали, Илья-аулум аль-дин, iv, 492). Шанбали подтвердил, что до тех пор, пока в Ḳur'ān или Sunna не существовало прецедента для почитания святых и для того, чтобы сделать ziyāra к гробницам (за исключением чтения начальной главы Ḳur'ānn, просящего от имени мертвых и созерцающих смерть и В дальнейшем и т. Д.) Зияру следует рассматривать как еретическое нововведение (bid’d) и почитающих святых как политеизм (ширк). Они также отвергли зияру на том основании, что он поощрял аморальные практики, такие как смешение полов, особенно на фестивалях и в дни святых (мавсим). Одно из ранних джайбалиских осуждений зийары произошло от адвоката Багдада и жителя Дамаска Ибн’Асиля (d. 513/1119 [qv]), который избивает невежественных и жалких (то есть простых людей) за действия, "которые они создали для себя ", А именно, прославляя гробницы и физически вступая в контакт с ними. Ибн Асиль утверждает, что сторонники культа святых оправдывали паломничество к гробницам и святыням, ссылаясь на традицию на авторитете компаньона Джабира b. "Абд Аллах (д. 78/697), в котором Пророк посетил Мечеть Аззаба в понедельник, вторник и среду (Г. Макдиси, Ибн Акил, религия и культура в классическом исламе, Эдинбург, 1997, 209). Основываясь на этой традиции, он и последующие поколения Шанбали обсудили, является ли законным выполнение зияры святынь, гробниц (машахид (см. Мешхад)) и мечетей с гробницами в них. Преданные будут заниматься ночами религиозной преданности, называемой iḥyā, в течение которой они будут читать Ḳur'ānn и молиться. Такие случаи, это было невероятно утвердительно, порождали аморальное поведение. Ибн Асиль ссылается на мужчин и женщин, совершающих аморальные действия и на расходование больших сумм денег. Далее он размышляет над нежелательными ритуалами, которые включают зажигательные огни, целующие гробницы и покрывающие их духами, обращаясь к мертвым с петициями, пишут формулы на бумаге, берут землю из могилы как благословение, висят лохмотья на деревьях и т. Д. Такие практики, он Утверждает, были равносильны дджахили практике (Макдиси, op. Cit., 210). Ибн Таймийя (д. 728/1328 [qv]) был одним из главных критиков культа святых и автором нескольких весьма противоречивых правовых оппонентов (fatāwā) и трактатов о зияре, которые обеспечивают понимание ритуалов святой преданности среди Мусульман и христиан на Ближнем Востоке, особенно в Дамаске, где он прожил большую часть своей жизни. Ибн Таймийя проводит различие между еретическим зыарой (аль-зийара аль-битьяйей), который он связывает с язычниками, евреями и христианами, и легальной зийарой (аль-зийара аль-шарийя), которой предписано Пророком. Первое, равнозначное многобожию, — это когда «гость намеревается, чтобы его мольба была исполнена у гробницы или чтобы он умолял покойного, просить о прохождении дождя через него и обратиться с просьбой к нему или принять клятву от Бога, требуя необходимости» (Madjmū' fatāwā, al-Riyāḍ 1991, xxvii, 31-2). Тем не менее, Ибн Таймийя не отрицает возможности того, что мольба может быть выполнена, если допустить, что «если что-то дано, это должно быть отнесено к личной заслуге патрона гробницы» (Iḳtiḍ' al-ṣirāṭ al-mustaḳīm mukhālafat Ahl al-dajḥīm, Cairo 1950, 374). В то время как некоторые богословы признавали симбиотический характер отношений между живыми и мертвыми, Ибн Таймийя утверждает, что "в законно допустимой зияре живое не нуждается в мертвых, обращаясь к нему (масала) или ищет его ходатайство (тавассуль). Скорее, мертвые получают выгоду от живых, а Бог, Превознесенный, помиловал живущих, которые молят мертвых "(Маджму-тулава, xxvii, 71). Ученик Ибн Таймийи Ибн Шайим аль-Джавзия (д. 1275/1350 [qv]) продолжил крестовый поход своего мастера против практики зийары, которая угрожала ортодоксией и в язвительной полемике против них утверждала, что средневековые сирийцы при исполнении зияр наблюдали обряды (манасики), подобные Те из паломничества в Мекку (Ибн Шайим аль-Джавзияя, Игнат аль-лахфан мин maṣāyid al-shayṭān, Бейрут, 1986, i, 220-21, 304). Относительно таких параллелей см. Мери, Этикет преданности в исламском культе святых, в Культах святых в поздней античности и средневековье. Очерки о вкладе Питера Брауна, изд. J. Howard-Johnston и P.A. Хейворд, Оксфорд, 1999, 263-86; Idem, Священные путешествия. В начале 20-го века пуританский Ваххабийя, приверженцы доктрин Ибн Таймийи, уничтожил памятники, которые стояли над гробницами сподвижников по всему Ḥиджу. (C) Утверждение ziyāra Написав защиту зияры в своем Ишьянуль-эль-дне, Абу-Шамид аль-Газали (д. 505/1111 [qv]) взял противников зияры на задание, подтвердив существование святых и допустимость создания зияр Все гробницы. Но он тоже квалифицировал истинный смысл зияр, который он не просто связывал со святыми. Наличие святости сделало место паломничества эффективным. Мусульмане обладали универсальным чувством святости мертвых, которое проявилось в физическом и духовном контакте преданного с сайтом. Аль-Газали подчеркивает универсальность межличностного опыта самоотдачи и обнимания мертвых всеми своими чувствами, повторяющейся темой в путеводителях паломничества (упр. Cit., Iv, 492). Зияру следует вести в соответствии с Сунной Пророка. Для аль-Газали цели зияры были созерцанием, вспоминая смерть и получение благословений, представление, с которым согласятся даже шанбали. Однако преданный может получить благословения только через свое собственное созерцание и мольбу, а не через мертвого святого. Исключением является Пророк. Аль-Газали цитирует две традиции, одна из которых высоко оценивает зияр: "Посещение гробниц вообще рекомендуется для воспоминания (дхикр) и созерцания (i’tibār). Посещение гробниц праведников рекомендуется для поиска благословений [и] созерцания. Посланник Бога … запретил посещение гробниц, а затем разрешил это потом "(iv, 490). Затем Аль-Газали цитирует каноническую Традицию, связанную с «Али», в которой Пророк передумал разрешить мусульманам посещать мертвых. В отличие от Шанбали, аль-Газали не различал зияру с гробницами близких и святых. Цели были одно и то же — просить Бога от имени мертвых. Поскольку Пророк посетил могилу своей матери, мусульманам разрешено посещать все могилы и помнить мертвых. Однако Пророк никогда не поцеловался, не лежал или не терлся от гробниц. D) литература паломничества Руководства паломничества в совокупности называются кутуб аль-зияр. Гид был компаньоном для ученых паломников, чтобы помнить и призывать благословения мертвому святому и совершать паломничество к его могиле или святыне. Несмотря на то, что они отражают множество влияний и традиций с раннего исламского периода, руководство паломничества дает реальное представление о ритуале зияры и, таким образом, является важным источником понимания почитания святых людей. Гиды иногда упоминают еврейские, христианские и общие святые места. Ряд факторов способствовал появлению паломнических путеводителей как религиозного жанра. Исламская территориальная экспансия с 1-го / 7-го по 3-е / 9-е столетия привела к тому, что мусульманские ученые записывали и комментировали места погребения компаньонов Пророка, которые поселились в гарнизонных городах и тех, кто погиб в битве. Подобные традиции, разной степени подлинности, касающиеся пророков и других библейских фигур, также часто упоминаются. Традиции Зияры эволюционировали из традиций фахаила, которые подчеркивают исламскую природу и святость места, определяя место погребения пророка, мученика или героя. Такие традиции превозносят достоинства отдельных городов, святых мест и святых. Систематическая сборка традиций способствовала появлению региональных историй и путеводителей по паломничеству для таких городов, как Каир, Дамаск, Алеппо, Куфа и Наджаф, а также других литературных жанров, которые часто упоминают места паломничества. Единственным известным образцом паломнической литературы для всего исламского мира и частей христианского Средиземноморья и Византии в конце 6-12 / начале VII—XIII веков является сирийский ученый и аскетический "Али б. Аби Бакр аль-Харави (d. 611/1215 [см. Al-harawī al-mawṣilī]) K. al-Ishārāt ilā ma’rifat al-ziyārāt (изд. J. Sourdel-Thomine, Damascus 1953). Из этого источника происходит почти все наши знания о паломничествах к святыням на Аравийском полуострове. Автор записывает на них сайты и популярные традиции, основанные на первых знаниях и подержанных счетах. «Аль-Харави» регулярно включает в себя популярные традиции, которые он указывает несколькими способами: «Говорят» (ḳīla / yuḳāl), «по местному обычаю» (кама дхакару / ядкурун), или "согласно тому, что люди Сайт упоминается "(kamā dhakara ahl al-mawḍi'). Он часто ставит под вопрос эти традиции, заявляя, что «правда есть …» (wa’l-ṣaḥīḥ anna …). Ишарат послужил основой для поздних средневековых путеводителей по паломничеству и региональных историй, особенно в аль-Шаме. Однако, в отличие от других руководств по паломничеству, нет никаких доказательств того, что он использовался во время зияр. Фактически, автор посвятил работу «халифу Аббасидов» (Y. Rāghib, Essai d’inventaire chronologique des guide à l’usage des pélerins du Caire, в REI, xli [1973], 272-3). Более того, это не так ясно, как египетские путеводители по паломничеству при указании направлений и расстояний. Ishārāt сродни маршруту путешествия, но он не обеспечивает расстояния между местами или упоминает время, проведенное в определённом месте. Фактически, гид — это сборник из памяти, достоверных источников и заметок, которые, возможно, выжили, были присвоены франками в 588/1192. Все путеводители по паломничеству используют общий язык для обозначения паломнических сайтов, язык не просто описательный характер, а один, указывающий на ритуалы, которые совершают преданные и священный характер сайтов. В отсутствие универсальной традиции паломнических путеводителей появилось много традиций, которые отражают разнообразие местных и региональных практик, о чём свидетельствует разнообразие гидов. Паломнические путеводители по всему исламскому миру имеют тенденцию быть производными по своему характеру, часто полагаясь на предыдущие традиции. Самый ранний известный паломнический путеводитель — это происхождение Шии, К. аль-Зиярат из юриста Куфана аль-Хасан b. 'Alī b. Faḍḍāl al-Taymī al-Kūfī (д. 224 / 838-9). Не существует корреляции между ростом паломнических путеводителей Шии в «Ира» и развитием путеводителей по паломничеству в Египте. Ни египетские, ни более поздние сирийские руководства не выдают происхождение шиитов. Авторы путеводителей Сунни и Шиви полагаются на литературу faḍā'il с целью прославления места. Однако путеводители Шии также опираются на традиции, приписываемые ряду Имамов, в первую очередь шестому Имаму Дьяфар аль-Шади [q.v.], который в значительной степени касается аль-Шусайна, Али и других членов семьи Пророка. Е) путеводители по паломничеству Шии Они касаются обрядов (манасик) зияры, а не только адаба или этикета, как в случае Сунни. Манасик обычно и в использовании сунни относится к обрядам, и обряды руководства ḥadjdj Shīīī подчеркивают важность ритуального поведения в большей степени, чем сунниты. Самые ранние известные путеводители Шии включают в себя аль-Куфи (см. Выше), Ибн Шулуи (д. 368 / 978-9) Камил аль-Зийарат, его ученик Мухаммад б. Мухаммед аль-Нуман аль-Шарити (аль-Шейх аль-Муфид) (д. 413/1022) К. Аль-Мазар и Ибн Давуд аль-Жумами (d. 368/978 или 379/989) К. аль- Мазарат аль-кабир. Такие проводники описывают ритуальное поведение и мольбы, выраженные до совершения паломничества, такие как типы ритуалов и обрядов, которые аль-Шейх аль-Муфид называют манасиком. Он и Ибн Шулуя ссылаются на традиции, свидетельствующие о том, что Шии уделяли большое внимание зияре гробнице Али в Наджафе и Аль-Мусайну в Карбала. Одна такая традиция Абу Абд Аллаха б. Аль-Шусайн утверждает, что «создание зияр для аль-Ḥusayn … равно и более достойно, чем двадцать паломничества в Мекку» (Ибн Шулуя, изд. Наджаф, 161). Аналогичная традиция касается посещения аль-Ḥusayn в день «Арафа». Поскольку предписанные ритуальные действия составляли центральную часть преданности Шии зияры, ученые Шии и Имамы осуществляли контроль над своими обрядами и призывали преданных сделать зияру в соответствии с традициями Имамов в той мере, в которой это не было сделано, считалось неисламским и Приводят к сокращению продолжительности жизни (там же, 43). Это контрастирует с сунни-зийарой, в которой мало контроля. Для шии, выполняя зияр, было много преимуществ в дополнение к получению временных преимуществ от исполнения ḥadjdj и’umra, а также рассеивание печали и изгнание грехов. Где бы они ни жили, Шии наблюдал те же обряды и ритуалы. Формализация и консолидация ритуала были необходимым следствием развития центральных центров паломничества, которых не было для суннитов. Кроме того, местные культы невелики. Однако местные ритуальные практики не сохранились в руководствах паломничества, но сохранились только в местных историях. Правитель Шии Шамданид Алеппо Сайф аль-Доула (р. 333-56 / 944-67 [q.v.]) был преданным святых, которые покровительствовали и строили святыни в Алеппо и его отдаленных деревнях. Сирийскому паломнику было возложено воздерживаться от мирских удовольствий. Зияра в святилище аль-Хусайн в Карбала был особым опытом, который требовал полного участия преданного в мученичестве Аль-Шусайна и выражения великой скорби, а не только грусти, выражающейся в смерти отношений, Окончательное проявление, требующее, чтобы паломник испытал физическое и эмоциональное ослабление. В отличие от большинства направляющих сунни, шииты были написаны видными богословами, такими как вышеупомянутый Ибн Шулуя и его ученик аль-Шейх аль-Муфид. Последний аль-Мазар делится на две части, первая из которых касается заслуг (faḍā'il) Куфы, её [конгрегационной] мечети и Евфрата и т. Д. Далее следует описание зияры к гробнице Али и Обсуждение необходимости посещать Аль-Шусайн и заслуги совершения зияры, особенно в различные святые дни. Так высокоразвитыми были ритуалы зияры, которые Шиви произносил формульными выражениями на каждом этапе. Руководства Шии можно было бы рассматривать как пособия для богословов, которые инструктировали бы неграмотных и обычных паломников способами групповой деятельности зияр. Вторая часть руководства посвящена прежде всего зияре Пророку Мухаммаду и его домохозяйству, которые были погребены в Медине и шиимам. Аль-Шейх аль-Муфид посвящает часть сокращенным мольбам, что предполагает, что они предназначались прежде всего для мгновенного запоминания перед исполнением зияр, а не для чтения или изучения. Шиис также молился о специальных молитвах зияры, как у гробницы первого Имама Али, который состоял из серии молений и изречений отдельных глав Ḳur'ān, помещая правую и левую щеку на землю и произнося проклятия против врагов «Али» и Тех, кто его обидел. В этих путеводителях не упоминаются места в Сирии, куда паломники «Ири-шии» совершили паломничество, так как там не были погребены имамы. Однако Шии Сирии и Ливана совершали многие из тех обрядов и ритуалов, упомянутых в этих путеводителях в местных святынях, как те, что делались в святилищах Имамов в Иране и Персии. Несмотря на отсутствие свидетельств относительно ритуалов Шии зияры в Сирии, богословы Алепп и Дамаскин Шии отправились бы в священные города Ирины, а богословы, которые приветствовали с востока и поселились в аль-Шаме, распространили надлежащее учение Имама и учил надлежащим обрядам зияры. Самый ранний сохранившийся египетский паломнический путеводитель, послуживший основой для более поздних работ, — это Муршид аль-зуллар ила ḳubūr al-abrār из адвоката Шафи и юриста ḥadīth’Abd al-Raḥmān b. 'Утман (d. 615/1218) (изд. Каир, 1995). Как и другие гиды, он начинается со священной топографии центра паломничества, в данном случае Джабал-аль-Мушанам и кладбища Шарафа. Затем следуют описания мечетей и их сторонников, исторические рассказы о зияре и традиции, касающиеся мертвого слушания живого, обсуждение правильности ходьбы на кладбище с сандалиями, формулы, выраженные при входе на кладбище, паломнический этикет и различные ритуалы (Жертвоприношение, молитва и т. Д.). Наконец, автор перечисляет гробницы, их эффективные качества, связанные ритуалы и точные маршруты паломничества. Руководство было не просто описательным, но и предписывающим. Фактически, он изобилует указаниями и указаниями паломника, когда он шел от станции к станции. Современник Ибн Утмана, Мадд аль-Дин b. Мухаммад б. "Абд Аллах аль-Насих (д. Приблизительно 696 / 1296-97), несовершеннолетний египетский чиновник на службе визиря Ибн Ханны, написал второй путеводитель: " Мишба аль-дададжи ва-гхаут аль-раджи ва-каф аль- Lādjī. В течение 9-го / 15-го века мишень Ṣūfī Shas al-Dīn Abū'Abd Allāh Muḥammad b. Мухаммад б. Аль-Зайят (д. 815/1412) написал аль-Кавакиб аль-саййара фи тартиб аль-зийара фи-ларафайн аль-кубра ва’л-люгра (Каир 1907). Другой путеводитель был составлен Нур аль-Дином Абу-л-Ḥasan’Alī b. Aḥmad b. 'Умар б. Халаф б. Maḥmūd al-Sakhāwī al-Ḥanafī (d. 1482/3?), Озаглавленный Tuḥfat al-ahbāb wa-bughyat al-ṭullāb fi 'l-khiṭaṭ wa' l-mazārāt wa 'l-tarādjim wa' l-biḳā' al-mubārakāt , Cairene ziyāra превратился в сложное учебное заведение с учеными путеводителями, известными как машаих аль-зийара, которые проводили посетителей (zuwwār) через кладбища Шарафа Джабал аль-Мушанам [q.v.]. Руководство по паломничеству было разработано гораздо позже в аль-Шаме, чем в Египте. Однако большинство наших знаний о средневековой сирийской зиртате происходит из исторических источников. В отличие от Египта, где литература Зияры была известна во времена Фахимида и Мамлука, самый ранний путеводитель по паломничеству в Сирии относится к началу 10-го / 16-го века. Отсутствие институционализированного контроля сунни над зиярой, как и с поздними машайи аль-зийарой, и ранней традиции стипендии, сосредоточенной вокруг традиций паломничества, побудило к появлению гидов позже. Тем не менее, стихи, подобные тому, который читал историку Дамаскан Ибн’Асакиру (д. 572/1176 [q.v.]) на горе. Ḳāsiyūn, похвалите выполнение ziyāra его местам паломничества. Мусульмане привыкли писать стихи об их святых местах. Краткие описания мест паломничества также встречаются в географических работах, таких как Нухбат аль-Дахр аль-Димашвили и более полных счетах в туристических маршрутах, таких как Рилас Ибн Джубайр и Ибн Балуша, которые обычно упоминают места паломничества в данном населенном пункте. Халил б. Шахин аль-Шахири (д. 873/1468) в своем Зубдат кашф аль-мамалик, изд. И tr. E.F.C. Розенмюллер, Лейпциг 1828 года, последовательно перечисляет конгрегационные мечети, медресе, святыни (мешхеды), места паломничества (мазарат) и благословленные места (amākin mubāraka). Центральность этих обозначений в работе аль-Шахири и акцент, который он ставит на «благословенные места», указывают на современное значение, связанное с местами паломничества. VI-XII-XII-XIII вв. Характеризуются повышенной активностью в составлении паломнических традиций и описаний мест паломничества, связанных с ними ритуалов и легенд. Эти работы представляют собой переход от устной к письменной зиярской «традиции» среди ученых и историков в аль-Шаме. Историки, такие как Ибн Асакир, Мухаммад б. «Али ал-Асими» (д. 556/1161 [q.v.]), Yaḥyā b. Аби-Лайи (д. 625-30 / 1228/33 [см. Ibn abī ṭayyi']), Ибн аль-Адим (d. 660/1262), Ибн Шаддад (д. 684/1285) и Ибн-эль-Шина (d 890/1485) [q.vv.] включают в свои истории подробные кадастры гробниц, святынь и других памятников для периодов Мирдасид, Шамданид, Айюбид и Мамлук. Их работы содержат существенные сведения о создании памятников, их эффективности, связанных с ними легендах, о практике и убеждениях простых людей и их встречах со святым. Некоторые из этих традиций основаны на личном опыте писателей или их современников. Примечательно, что знаменитость, присуждаемая традициям зияры в отношении гробниц Семьи Пророка, его сподвижников и последователей в этих работах. Ибн’Асакир посвящает ряд глав своих Тарихов местам молитв, гробницам и святыням в Дамаске и вокруг него, в который производится зияра. Один из разделов включает в себя девятнадцать традиций, касающихся захоронений пророков и сподвижников, рассказанных рядом соратников и нескольких сообщений историка Дамаскана Абу Цур’а (d. 270/894), который критикует подлинность ряда гробниц, заявив, например, "Что касается Мудрика б. Зияд, я не нашел упоминания о нём, кроме как на планшете на его могиле из неизвестного источника … " Подобно Ишарату аль-Харави, работы Ибн аль-Адима и Ибн Шаддада отражают популярный уровень дискурса, а также упоминают деятельность людей. Ибн аль-Адим, который был современником аль-Харави, от которого он лично слышал несколько рассказов, посвящает главу своего Бугят-аль-Шалаба фитариха Халаба "местам паломничества (мазарат), гробницам пророков и святых И благородные населенные пункты (мавалин) в Алеппо и его районах, которые известны исполнением моления "(изд. С. Заккар, Бейрут, 1988-9, i, 459). Учёт включает 57 паломнических мест для Алеппо и его районов, включая счета, полученные от аль-Харави и отца автора. Ибн Шаддад посвящает три главы аль-А’ла-аль-хашира местам паломничества в Алеппо, Дамаске, Иордании, Палестине и Ливане. Он широко опирается на аль-Харави для палестинцев и Дамаскин зияр, а также на Ибн аль-Адима и Ибн Аби Лайи для сайтов Алепп. Судебная практика Шанбали Мухаммад б. «Абд аль-Хади (д. 744/1343), который был членом семьи Маддиси, также создал ряд более не существующих произведений, в том числе брошюру о зияре, а другую в» āadīth "о жизни пророков и их могилы. Он также включает в себя уникальные подробности о местах паломничества Айюбид. Ибн Шулун (d. 953/1546 [qv]), плодовитый историк и комментатор политического и социального климата Мамлюка и раннего Османского Дамаска, был одним из многих набожных верующих, которые регулярно делали зияру гробницам и святыням В своем родном Дамаске, судя по его многочисленным работам, которые упоминаются или посвящены местам паломничества и святынь Дамаска, включая Муфакахат аль-ххиллан фи-вавадит аль-zamān и аль-Шалаид аль-дьяварияй фи тарих аль-Ṣāliḥiyya. Тринадцать других сочинений, посвященных различным аспектам культа святых, теперь теряются, но широко цитируются в вышеупомянутых работах и в его автобиографии, аль-Фулк аль-машун фливаль Мухаммад ибн Шулун. Два других произведения сохранились, первый из которых — Туйфат аль-Шабиб фима warada fi l-kathīb (см. J. Sadan, Le Tombeau de Moisse à Jéricho et a Damas, в REI, xlix [1981], 59-99) , Касается гробниц Моисея в Дамаске и Иерихоне, а Гайат аль-байан фи тардджамат аль-Шейх Арсалан — краткая биография святого Дамаска 6-го / 12-го века и описание его захоронения. Женщины, посещающие святыни, побудили Ибн Шулуна написать уже не существующий аль-Таваджджухат аль-ситт ила-кафф аль-ниша’ан Бабр-аль-Ситт против их посещения знаменитой святыни внучки Пророка Сайиды Зайнаб в деревне к югу от Дамаска. В аль-Шалаид аль-дьявария, который он написал об истории аль-Шалилия (q.v.) за пределами Дамаска, Ибн Шулун посвящает главу своим знаменитым местам паломничества и мавзолеям. Он начинается с перечисления ряда гротов, пещер и мишрабов, мечетей и медресе, за которыми следуют самые важные гробницы, для которых он предоставляет подробные биографические отчеты, основанные на данных семьи Маддиши и других. Маддиси также составили ряд важных биографических работ, часть которых сохранилась. Первый известный путеводитель по паломничеству Дамаскин — Ибн аль-Шаврани (д. 1000/1592) К. аль-Ишхарат ила амакин аль-зийаррат (Дамаск, 1981), который опирается на работы Ибн Шулуна, Фахаила аль-Шама аль-Рабаи и Ибн Асакир Тарих мадинат Димаш. Ибн аль-Шаврани написал Ишарата в ответ на просьбу, намереваясь "направлять [других] в праведность, чтобы он помогал тому, кто нападает на паломничество (Шалиб аль-Зийара), повинуясь словам Бога Превознесенный: «Да будет со мною община, которая будет призывать к праведности» (Ḳur'ān, III, 104). Гид, который включает более ста паломнических мест для Дамаска и отдаленных деревень и ряда других сирийских населенных пунктов, таких как Алеппо и его окрестные деревни, гробницы, святыни, мечети, минареты и священные гроты, открывается благодаря похвале Дамаска и его конгрегационной мечеть , Традиции, касающиеся главы Yaḥyā b. «Закарийя», минарет, где «су» спустится в конце времен и несколько отдельных святынь, таких как гробницы Худа, аль-Сайида Русяйя и Нур аль-Дин [q.vv.]. Для каждой записи автор дает биографию святого. Остальная часть гида заказана по местоположению, начиная с западной части города, затем переходя к южной, восточной и северной частям. В шестую главу входят места паломничества в отдаленных деревнях. За этим следует ряд северных сирийских населенных пунктов. Ибн аль-Шаврани включает в себя места паломничества на основе традиционных традиций зияры, таких как те, которые были найдены в работах аль-Рабаи, Ибн’Асакир и Ибн Шулун. Заключительная глава посвящена этикету ziyāra. Согласно Ибн аль-Хаврани, зияра начинается с воспоминания о Боге и намерения совершить паломничество. Затем автор указывает, что преданный размышляет о себе и о своих грехах, которые мешают ему приблизиться к Богу. Он испытывает катарсическое состояние, в котором он упрекает себя и ругает себя, а затем плачет. Затем он просит Бога и читает из Ḳur'ān, будучи искренним в достижении своей цели и воздерживается от глухих слов, Зияра был не только средством для выполнения личных молений; Преданный должен был помнить Бога и загробную жизнь, молиться и читать Ḳur'ān. Это конечная цель зияр. Ḳāḍī Maḥmūd al-'Adawī's (d. 1032/1623) K. al-Ziyārāt bi-Dimashḳ (Damascus 1956), который является признанным подражанием Ишарату Ибн аль-Шаврани, опирается на многие из тех же источников и на ряд литературных, Преданными и историческими произведениями, и упоминает могилы 98 святых и другие места паломничества. Акцент на биографические детали делает это биографической работой, а не путеводителем паломничества, который будет использоваться во время зияр. Аль-Адави не говорит о цели, для которой руководство должно использоваться. Однако можно предположить, что он служил аналогичной юбилейной функции Ишбарта Ибн аль-Шаврани, но не подчеркивает этикет паломничества. Yāsīn al-Faraḍī b. Мухафа аль-Джуфи аль-Биджаи аль-Шанафи аль-Матуради (д. 1095/1684), автор руководства аль-Нубдха аль-ласифа фи-л-мазарат аль-шарифа четко излагает цель, которой должны пользоваться преданные Это. Аль-Бишаи предполагал, что руководство будет использоваться во время паломничества в качестве помощи, чтобы вспомнить святых, которые были захоронены в определённом месте, возможно, даже предполагая, что паломник должен посетить столько мест паломничества, сколько возможно. В течение восемнадцатого столетия Дамаскин Шуфи Абд аль-Гани аль-Набулуси (d. 1143? / 1731 [qv]) совершил несколько поездок по Биладу аль-Шаму, Египту и Ḥиджа, в котором он тщательно записывал детали паломнических мест, которые он Посетил, и в одном из своих нескольких путешествий аль-Шара аль-унсийи-л-рильла аль-Лудсийя он совершил 44-дневную поездку из Дамаска в Иерусалим, в которой он посетил многочисленные святыни. |
(a., pl. ziyārāt), pious visitation, pilgrimage to a holy place, tomb or shrine.
1. In the central and eastern Arab lands during the pre-modern period. Unlike the ḥad̲j̲d̲j̲ [q.v.], the canonical pilgrimage to Mecca, and the lesser pilgrimage, the ʿumra [q.v.], the ziyāra lacked the authority of Scripture. Mediaeval Arabic and Hebrew sources frequently refer to Jews and Christians making a ziyāra to tombs and shrines of holy persons (cf. J.W. Meri, Sacred journeys to sacred precincts. The cult of saints among Muslims and Jews in medieval Syria , D. Phil, thesis, Oxford Univ. 1998), and Near Eastern Jews routinely undertook pilgrimages to holy places in the Holy Land, Bilād al-S̲h̲ām, ʿIrāḳ and Persia. The first and most fundamental sense of this word applies to visiting the graves of the dead (ziyārat al-ḳubūr), as is reflected in the various Sunan collections (see Wensinck, Handbook, s.v. graves), but never specifically in the context of saints and prophets. Other related expressions which appear in mediaeval sources include safar «journeying» and safar ilā ziyārat al-ḳubūr «journeying to visit graves». Ḥadīt̲h̲ traditions generally refer to the Prophet’s stricture against visiting Christian places of worship, and his concern that Muslims would follow idolatrous and polytheistic practices and raise tombs above the ground [see masd̲j̲id. I. C. 4.]. The Prophet urged visiting the tombs of the deceased to pray and supplicate on their behalf. Ziyāra also appears in other contexts. Devotees made a ziyāra to mosques and other holy places, many of them associated with holy persons and their legends, e.g. springs, wells, caves, mountains, etc. Ziyāra was also made to dead saints (awliyāʾ), prophets, mystics and other holy persons [see walī ]. Another type of ziyāra was made to such venerable objects as the Prophet’s sandal (cf. al-Yūnīnī, D̲h̲ayl mirʾāt al-zamān , Ḥaydarābād 1954-61, ii, 45-6; Meri, op. cit., 123-4). Devotees also visited living holy men (saints, Ṣufīs) or other such individuals revered for their piety, learning, spiritual insight and baraka [q.v.]. (cf. M.M. Chamberlain, Knowledge and social practice in medieval Damascus 1190—1350, Cambridge 1994, 132-3; Meri, op. cit., ch. 2).
(a) S̲h̲īʿī ziyāra in Arab lands All S̲h̲īʿīs, wherever they resided, recognised the importance of making the ziyāra to the tomb of the Prophet’s grandson al-Ḥusayn and the other S̲h̲īʿī Imāms. Although the ziyāra was not in fact obligatory as the ḥad̲j̲d̲j̲ was, a similar obligatory status, merits and recompense were nevertheless ascribed to it. The major S̲h̲īʿī ʿatabāt [q.v. in Suppl.] or pilgrimage cities were almost a "secondary ḳibla ". The threat of divine punishment for not performing the ziyāra figures prominently in ziyāra traditions. S̲h̲īʿīs upheld the intercession of the Imāms for their followers, in contrast to the Sunnīs, among whom the orthodox scholars like al-G̲h̲azālī and Ibn Ḳayyim al-D̲j̲awziyya denied the intercession of saints but only attributed it to the Prophet. Ziyāra traditions arose in the context of Sunnī-S̲h̲īʿī antagonism precipitated by the massacre of al-Ḥusayn and his party at Karbalāʾ [q.v.]. Performing canonical prayer [ ṣalāt al-farīḍa) was equivalent to the obligatory status of performing the ḥad̲j̲d̲j̲ and supererogatory prayer to that of the recommended ʿumra . Other S̲h̲īʿī traditions mention that performing the pilgrimage to Karbalāʾ on the day of ʿArafa equals «one thousand Pilgrimages, one thousand lesser pilgrimages and one thousand military expeditions with the Prophet…» (al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Mufīd, K. al-Mazār , Ḳum 1988, 20). Since the ziyāra did not represent a legal substitute or alternative to the ḥad̲j̲d̲j̲, the award of merits surpassing those of the ḥad̲j̲d̲j̲ was explicit. Al-Ḥusayn’s son Abū ʿAbd Allāh likened the requirements of setting out on a ziyāra to al-Ḥusayn to those of the ḥad̲j̲d̲j̲. "What is incumbent upon us (mā yalzamunā) is what is incumbent in the ḥad̲j̲d̲j̲ (Ibn Ḳūlūya, Kāmil al-ziyārāt , Beirut 1997, 250-1). A number of traditions further address the commendable status of ziyāra (cf. ibid., Nad̲j̲af 1356/1437-8, 141). S̲h̲īʿīs placed greater emphasis on ziyāra ritual than did Sunnīs. In fact, no S̲h̲īʿī theologian opposed making a ziyāra. The institutionalisation of ritual contributed to the formation of pilgrimage centres in the towns and cities of ʿIrāḳ. Similarly, the devotional role ascribed to the S̲h̲īʿī Imāms and the Family of the Prophet in Fāṭimid Egypt continued with the successor Sunnī dynasties (C.S. Taylor, Reevaluating the Shiʿi role in the development of monumental Islamic funerary architecture: the case of Egypt, in Muqarnas, ix [1992], 3-10; C. Williams, The cult of ʿAlid saints in the Fatimid monuments of Cairo, in ibid., i [1983], 37-52, iii [1985], 39-60). (b) Opposition to ziyāra Opposition to ziyāra crystallised after the founding of the Ḥanbalī school of jurisprudence in ʿIraḳ. It was not its founder Ibn Ḥanbal (d. 241/855 [q.v.]), but rather subsequent generations of disciples who were concerned with Muslims engaging in ziyāra practices which violated the Ḳurʾān and the Sunna. However, Ibn Ḥanbal at first forbade reciting the Ḳurʾān at funerals, but immediately changed his mind afterward (cf. al-G̲h̲azālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, iv, 492). Ḥanbalīs affirmed that so long as no precedent existed in the Ḳurʾān or Sunna for the veneration of saints and for making a ziyāra to tombs (with the exception of reading the opening chapter of the Ḳurʾān, supplicating on behalf of the dead and contemplating death and the Hereafter, etc.), ziyāra was to be considered an heretical innovation (bidʿd) and venerating saints as polytheism (s̲h̲irk). They also rejected the ziyāra on the grounds that it encouraged immoral practices, such as the intermingling of the sexes, especially at festivals and on saints’ days (mawsim). One of the earliest Ḥanbalī condemnations of ziyāra came from the Bag̲h̲dādī jurisconsult and resident of Damascus Ibn ʿAḳīl (d. 513/1119 [q.v.]), who castigates the ignorant and wretched (i.e. the common people) for practices «which they created for themselves», namely, glorifying tombs and physically coming in contact with them. Ibn ʿAḳīl argues that proponents of the cult of saints justified pilgrimage to tombs and shrines by invoking a tradition on the authority of the Companion D̲j̲ābir b. ʿAbd Allāh (d. 78/697) in which the Prophet visited the Mosque of the Aḥzāb on Monday, Tuesday and Wednesday (G. Makdisī, Ibn ʿAqīl, religion and culture in classical Islam, Edinburgh 1997, 209). On the basis of this tradition, he and later generations of Ḥanbalīs deliberated whether it was legal to perform ziyāra to saints’ tombs, shrines (mas̲h̲āhid [see mas̲h̲had ]) and mosques with tombs in them. Devotees would engage in nights of religious devotion called iḥyāʾ during which they would recite the Ḳurʾān and pray. Such occasions, it was implausibly alleged, engendered immoral behaviour. Ibn ʿAḳīl refers to men and women committing immoral acts and to the expenditure of great sums of money. He further elaborates on objectionable rituals which include kindling lights, kissing tombs and covering them with perfume, addressing the dead with petitions, writing formulae on paper, taking earth from the tomb as a blessing, hanging rags on trees, etc. Such practices, he argues, were tantamount to d̲j̲āhilī practices (Makdisi, op. cit., 210). Ibn Taymiyya (d. 728/1328 [q.v.]) was one of the foremost critics of the cult of saints and the author of several highly controversial legal opnions (fatāwā) and treatises concerning ziyāra, which provide insight into the rituals of saint devotion among Muslims and Christians throughout the Near East, particularly in Damascus, where he lived most of his life. Ibn Taymiyya distinguishes between the heretical ziyāra (al-ziyāra al-bidʿiyya), which he associates with pagans, Jews and Christians, and the legal ziyāra (al-ziyāra al-s̲h̲arʿiyya), which is enjoined by the Prophet. The former, tantamount to polytheism, is when «the visitor intends that his supplication be fulfilled at the tomb or that he supplicate the deceased, supplicate for rain through him and make a request of him or take an oath by God, requesting a need» (Mad̲j̲mūʿ fatāwā , al-Riyāḍ 1991, xxvii, 31-2). However, Ibn Taymiyya does not deny the possibility that supplication can be fulfilled, going so far as to say that «if anything is granted, it should be attributed to the personal merit of the tomb’s patron» (Iḳtiḍāʾ al-ṣirāṭ al-mustaḳīm muk̲h̲ālafat ahl al-d̲j̲aḥīm , Cairo 1950, 374). While some theologians acknowledged the symbiotic nature of the relationship between the living and the dead, Ibn Taymiyya argues that «in the legally permissible ziyāra, the living does not have need for the dead by making a request of him (masʾala) or seeking his intercession (tawassul). But rather, the dead derive benefit from the living, and God the Exalted has mercy upon the living who supplicate for the dead» (Mad̲j̲mūʿ fatāwā, xxvii, 71). Ibn Taymiyya’s disciple Ibn Ḳayyim al-D̲j̲awziyya (d. 1275/1350 [q.v.]) continued his master’s crusade against ziyāra practices which threatened orthodoxy and in a scathing polemic against them argued that mediaeval Syrians in performing ziyāra were observing rites (manāsik) similar to those of the Pilgrimage to Mecca (Ibn Ḳayyim al-D̲j̲awziyya, Ig̲h̲āt̲h̲at al-lahfān min maṣāyid al-s̲h̲ayṭān , Beirut 1986, i, 220-21, 304). Concerning such parallels, see Meri, The etiquette of devotion in the Islamic cult of saints, in The cult of saints in Late Antiquity and the Middle Ages . Essays on the contribution of Peter Brown, ed. J. Howard-Johnston and P.A. Hayward, Oxford 1999, 263-86; idem, Sacred journeys. During the early 20th century, the puritanical Wahhābiyya [q.v.], adherents of the doctrines of Ibn Taymiyya, destroyed the monuments that stood over the tombs of the Companions throughout the Ḥid̲j̲āz. (c) Affirming the ziyāra Writing in defence of the ziyāra in his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Abū Ḥāmid al-G̲h̲azālī (d. 505/1111 [q.v.]) took the opponents of ziyāra to task by affirming the existence of saints and the permissibility of making a ziyāra to all tombs. But he, too, qualified the true meaning of ziyāra, which he did not merely associate with saints. The presence of holiness made a pilgrimage site efficacious. Muslims possessed a universal sense of the holiness of the dead which manifested itself in the devotee’s physical and spiritual contact with the site. Al-G̲h̲azālī stresses the universality of the interpersonal experience of self-surrender and embracing the dead with all one’s senses, a recurring theme in the pilgrimage guides (op. cit., iv, 492). Ziyāra should be conducted in accordance with the Sunna of the Prophet. For al-G̲h̲azālī, the goals of ziyāra were contemplation, remembering death and obtaining blessings, a view with which even the Ḥanbalīs would agree. However, the devotee may obtain blessings only through his own contemplation and supplication and not through the dead saint. The exception is the Prophet. Al-G̲h̲azālī cites two traditions, one of which commends ziyāra: «Visiting tombs is altogether recommended for remembrance (d̲h̲ikr) and contemplation (iʿtibār). Visiting the tombs of the righteous is recommended for the purpose of seeking blessings [and] contemplation. The Messenger of God … forbade visiting tombs and then permitted that afterwards» (iv, 490). Al-G̲h̲azālī then quotes a canonical Tradition related by ʿAlī in which the Prophet changed his mind about permitting Muslims to visit the dead. Unlike the Ḥanbalīs, al-G̲h̲azālī did not distinguish between ziyāra to the tombs of loved ones and those of saints. The goals were one and the same—supplicating to God on behalf of the dead. Since the Prophet visited his mother’s grave, it is permissible for Muslims to visit all graves and remember the dead. However, the Prophet never kissed, lay upon or rubbed against tombs. (d) Pilgrimage literature Pilgrimage guides are collectively referred to as kutub al-ziyārāt . The guide was a companion for learned pilgrims to remember and invoke blessings upon the dead saint and to make a pilgrimage to his tomb or shrine. Although they reflect a variety of influences and traditions from the early Islamic period, pilgrimage guides provide a real sense of the variety of ziyāra ritual and thus constitute an important source for understanding the veneration of holy persons. Guides occasionally mention Jewish, Christian and common holy sites. A number of factors contributed to the emergence of pilgrimage guides as a devotional genre. The Islamic territorial expansion from the 1st/7th to the 3rd/9th centuries led to Muslim scholars recording and commenting on the burial sites of the Prophet’s Companions who had settled in the garrison towns and of those martyred in battle. Similar traditions, of varying degrees of authenticity, concerning the prophets and other scriptural figures are also frequently mentioned. Ziyāra traditions evolved from faḍāʾil traditions which emphasise the Islamic nature and sanctity of a location by identifying the burial place of a prophet, martyr or hero. Such traditions extol the merits of particular cities, holy’ sites and saints. The systematic compilation of traditions contributed to the emergence of regional histories and pilgrimage guides for such cities as Cairo, Damascus, Aleppo, Kūfa and Nad̲j̲af, and of other literary genres which often mention pilgrimage sites. The only known specimen of pilgrimage literature for the entire Islamic world and parts of the Christian Mediterranean and Byzantium during the late 6th/12th and early 7th/13th centuries is the Syrian savant and ascetic ʿAlī b. Abī Bakr al-Harawī’s (d. 611/1215 [see al-harawī al-mawṣilī ]) K. al-Is̲h̲ārāt ilā maʿrifat al-ziyārāt (ed. J. Sourdel-Thomine, Damascus 1953). Almost all of our knowledge of pilgrimages to shrines in the Arabian peninsula derives from this source. The author records sites and popular traditions concerning them, based on first-hand knowledge and second-hand accounts. Al-Harawī regularly includes popular traditions, which he indicates in a number of ways: «It is said» (ḳīla / yuḳāl), «according to local custom» (kamā d̲h̲akarū / yad̲h̲kurūn), or «according to what the people of the site mentioned» (kamā d̲h̲akara ahl al-mawḍiʿ). He often questions these traditions by stating that «the truth is …» (wa’l-ṣaḥīḥ anna …). The Is̲h̲ārāt provided a basis for late mediaeval pilgrimage guides and regional histories, particularly in al-S̲h̲ām. Unlike other pilgrimage guides, however, there is no evidence to suggest that it was employed during a ziyāra. In fact, the author dedicated the work to the ʿAbbāsid caliph (Y. Rāg̲h̲ib, Essai d’inventaire chronologique des guides à l’usage des pèlerins du Caire, in REI, xli [1973], 272-3). Morever, it is not as explicit as Egyptian pilgrimage guides in providing directions and distances. The Is̲h̲ārāt is akin to a travel itinerary, but it does not provide distances between places or mention the time spent in a given location. In fact, the guide is a compilation from memory, trustworthy sources, and notes which may have survived being appropriated by the Franks in 588/1192. All pilgrimage guides employ a common language to refer to pilgrimage sites, a language not merely descriptive in nature but one indicative of the rituals that devotees performed and the sacred nature of sites.
These are concerned with rites (manāsik) of ziyāra and not only with adab or etiquette as in the Sunnī case. Manāsik ordinarily and in Sunnī usage refers to the ceremonies and rites of the ḥad̲j̲d̲j̲ S̲h̲īʿī guides stress the importance of ritual behaviour to a greater degree than Sunnī ones. The earliest known S̲h̲īʿī guides include that of al-Kūfī (see above), Ibn Ḳūlūya’s (d. 368/978-9) Kāmil al-ziyārat, his disciple Muḥammad b. Muḥammad al-Nuʿmān al-Ḥārit̲h̲ī (al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Mufīd)’s (d. 413/1022) K. al-Mazār and Ibn Dāwūd al-Ḳummī’s (d. 368/978 or 379/989) K. al-Mazārāt al-kabīr . Such guides describe ritual behaviour and supplications pronounced before undertaking a pilgrimage, such as the types of rituals and rites which al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Mufīd refers to as manāsik. He and Ibn Ḳūlūya cite traditions indicating that S̲h̲īʿīs placed great emphasis on the ziyāra to ʿAlī’s tomb in Nad̲j̲af and that of al-Ḥusayn in Karbalāʾ One such tradition of Abū ʿAbd Allāh b. al-Ḥusayn states that «making a ziyāra to al-Ḥusayn … is equal to and more meritorious than twenty pilgrimages to Mecca» (Ibn Ḳūlūya, ed. Nad̲j̲af, 161). A similar tradition concerns visiting al-Ḥusayn on the day of ʿArafa. Since prescribed ritual acts constituted a central part of S̲h̲īʿī ziyāra devotion, S̲h̲īʿī scholars and Imāms exercised control over its rites and urged devotees to make the ziyāra according to the traditions of the Imāms to the extent that not doing so was considered un-Islamic and would result in a shorter lifespan (ibid., 43). This is in contrast to the Sunnī ziyāra, in which little control existed. For the S̲h̲īʿī, performing the ziyāra had many benefits in addition to receiving the temporal benefits of performing the ḥad̲j̲d̲j̲ and ʿumra, as well as dispelling sadness and expurgating sins. Wherever they resided, S̲h̲īʿī observed the same rites and rituals. The formalisation and consolidation of ritual was a necessary corollary to the development of central pilgrimage centres, which did not exist for the Sunnīs. Nor were local cults insignificant. However, local ritual practices were not preserved in pilgrimage guides, but have only survived in local histories. The S̲h̲īʿī Ḥamdānid ruler of Aleppo Sayf al-Dawla (r. 333-56/944-67 [q.v.]) was a devotee of saints who patronised and constructed shrines in Aleppo and its outlying villages. It was incumbent upon the S̲h̲īʿī pilgrim to abstain from worldly pleasures. Ziyāra to the shrine of al-Ḥusayn in Karbalāʾ was a special experience which demanded the full participation of the devotee in the martyrdom of al-Ḥusayn and the expression of great sorrow, not merely the sadness one expresses over the death of relations but rather its ultimate manifestation requiring the pilgrim to experience physical and emotional debilitation. Unlike the majority of Sunnī guides, S̲h̲īʿī ones were written by prominent theologians, such as the aforementioned Ibn Ḳūlūya and his disciple al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Mufīd. The latter’s K. al-Mazār is divided into two parts, the first of which concerns the merits (faḍāʾil) of Kūfa, its [congregational] mosque and the Euphrates, etc. This is followed by a description of the ziyāra to ʿAlī’s tomb and a discussion of the necessity of visiting that of al-Ḥusayn and the merits of performing the ziyāra to it, especially on various holy days. So highly developed were the ziyāra rites that S̲h̲īʿīs pronounced formulaic expressions at every stage. Shīʿīs guides could perhaps be regarded as manuals for theologians who would instruct illiterate and common pilgrims in the ways of the group activity of ziyāra. The second part of the guide deals primarily with ziyāra to the Prophet Muḥammad and his Household, who were buried in Medina, and to the S̲h̲īʿī Imāms. Al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Mufīd devotes a section to abridged supplications, which suggests that they were meant primarily for instantaneous memorisation before the performance of the ziyāra rather than for reading or study. S̲h̲īʿīs also prayed special ziyāra prayers as at the tomb of the first Imām ʿAlī, which consisted of a series of supplications and recitations of particular chapters of the Ḳurʾān, placing the right and left cheek on the ground and pronouncing imprecations against the enemies of ʿAlī and those who wronged him. These guides do not mention places in Syria to which ʿIrāḳī S̲h̲īʿī pilgrims undertook pilgrimage, as no Imāms were buried there. However, the S̲h̲īʿīs of Syria and Lebanon performed many of the same rites and rituals mentioned in these guides at local shrines as those done at the shrines of the Imāms in ʿIrāḳ and Persia. In spite of the absence of evidence concerning S̲h̲īʿī ziyāra rituals in Syria, Aleppan and Damascene S̲h̲īʿī theologians would have travelled to the holy cities of ʿIrāḳ, and theologians who hailed from the east and settled in al-S̲h̲ām would have disseminated the proper teachings of the Imāms and taught proper ziyāra rites. The earliest surviving Egyptian pilgrimage guide, which served as a basis for later works, is the Murs̲h̲id al-zuwwār ilā ḳubūr al-abrār of the S̲h̲āfiʿī jurisconsult and ḥadīt̲h̲ scholar ʿAbd al-Raḥmān b. ʿUt̲h̲mān (d. 615/1218) (publ. Cairo 1995). Like other guides, it begins with the sacred topography of the pilgrimage centre, in this case D̲j̲abal al-Muḳaṭṭam and the Ḳarāfa cemeteries. This is followed by descriptions of mosques and their endowers, historical accounts concerning the ziyāra and traditions concerning the dead hearing the living, discussion of the propriety of walking in the cemetery with sandals, formulas pronounced upon entering the cemetery, pilgrimage etiquette, and various ritual acts (making sacrifice, prayer, etc.). Finally, the author lists tombs, their efficacious qualities, associated rituals and exact pilgrimage routes. The guide was not merely descriptive but also prescriptive. In fact, it is replete with instructions and directions to the pilgrim as he walked from station to station. A contemporary of Ibn ʿUt̲h̲mān, Mad̲j̲d al-Dīn b. Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Nāsik̲h̲ (d. ca. 696/1296-97), a minor Egyptian official in the service of the vizier Ibn Hanna, wrote a second guide, Miṣbāḥ al-dayād̲j̲ī wa-g̲h̲awt̲h̲ al-rād̲j̲ī wa-kahf al-lād̲j̲ī . During the 9th/15th century, the Ṣūfī mystic S̲h̲ams al-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Muḥammad b. al-Zayyāt (d. 815/1412) composed al-Kawākib al-sayyāra fī tartīb al-ziyāra fi ’l-ḳarāfatayn al-kubrā wa ’l-ṣughrā (Cairo 1907). Another guide was composed by Nūr al-Dīn Abu ’l-Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad b. ʿUmar b. K̲h̲alaf b. Maḥmūd al-Sak̲h̲āwī al-Ḥanafī (d. 1482/3?), entitled Tuḥfat al-ahbāb wa-bug̲h̲yat al-ṭullāb fi ’l-k̲h̲iṭaṭ wa ’l-mazārāt wa ’l-tarād̲j̲im wa ’l-biḳāʿ al-mubārakāt . The Cairene ziyāra developed into an elaborate institution with learned guides known as mas̲h̲āyik̲h̲ al-ziyāra who conducted visitors (zuwwār) through the Ḳarāfa cemeteries on D̲j̲abal al-Muḳaṭṭam [q.v.]. Pilgrimage guides developed much later in al-S̲h̲ām than they did in Egypt. However, most of our knowledge of mediaeval Syrian ziyārat derives from historical sources. In contrast to Egypt, where ziyāra literature was known in Fāṭimid and Mamlūk times, the earliest extant pilgrimage guide for Syria dates to the early 10th/16th century. The absence of institutionalised Sunnī control over the ziyāra as with the later mas̲h̲āyik̲h̲ al-ziyāra, and of an early tradition of scholarship centered around pilgrimage traditions, prompted the later appearance of guides. However, poems such as the one recited to the Damascene historian Ibn ʿAsākir (d. 572/1176 [q.v.]) on Mt. Ḳāsiyūn, praise the performing of the ziyāra to its pilgrimage sites. Muslims were accustomed to writing poetry about their holy places. Brief descriptions of pilgrimage sites are also found in geographical works like al-Dimas̲h̲ḳī’s Nuk̲h̲bat al-dahr and fuller accounts in travel itineraries like the Riḥlas of Ibn D̲j̲ubayr and Ibn Baṭṭūṭa, who routinely mention the pilgrimage sites in a given locality. K̲h̲alīl b. S̲h̲āhīn al-Ẓāhirī (d. 873/1468) in his Zubdat kasḥf al-mamālik, ed. and tr. E.F.C. Rosenmüller, Leipzig 1828, consistently enumerates the congregational mosques, madrasas, shrines (mas̲h̲hads), pilgrimage sites (mazārāt) and blessed sites (amākin mubāraka). The centrality of these designations in al-Ẓāhirī’s work and the emphasis that he places on «blessed places» indicate the contemporary importance attached to places of pilgrimage. The 6th-7th/12th-13th centuries are characterised by increased activity in the compilation of pilgrimage traditions and descriptions of pilgrimage places and the rituals and legends associated with them. These works represent a transition from an oral to a written ziyāra «tradition» among scholars and historians in al-S̲h̲ām. Historians such as Ibn ʿAsākir, Muḥammad b. ʿAlī al-ʿAẓīmī (d. ca. 556/1161 [q.v.]), Yaḥyā b. Abī Ṭayyiʾ (d. ca. 625-30/1228/33 [see ibn abī ṭayyiʾ ]), Ibn al-ʿAdīm (d. 660/1262), Ibn S̲h̲addād (d. 684/1285) and Ibn al-S̲h̲iḥna (d. 890/1485) [q.vv.] include in their histories detailed inventories of tombs, shrines and other monuments for the Mirdāsid, Ḥamdānid, Ayyūbid and Mamlūk periods. Their works provide significant details concerning the founding of monuments, their efficaciousness, legends associated with them, and the practices and beliefs of the common people and their encounters with the holy. Some of these traditions are based on the personal experiences of the writers or their contemporaries. Notable is the prominence accorded to ziyāra traditions concerning the tombs of the Family of the Prophet, his Companions and the Followers throughout these works. Ibn ʿAsākir dedicates a number of chapters of his Taʾrīk̲h̲ to places of prayer, tombs and shrines in and around Damascus to which the ziyāra is made. One section includes nineteen traditions concerning the burial places of prophets and Companions narrated by a number of Companions and several reports by the Damascene historian Abū Zurʿa (d. 270/894), who is critical of the authenticity of a number of tombs, stating e.g. «Regarding Mudrik b. Ziyād, I did not find any mention of him, except on the tablet on his tomb from an unverifiable source….» Like al-Harawī’s Is̲h̲ārāt, the works of Ibn al-ʿAdīm and Ibn S̲h̲addād reflect a popular level of discourse and also mention the activities of the people. Ibn al-ʿAdīm, who was a contemporary of al-Harawī, from whom he personally heard a number of accounts, devotes a chapter of his Bug̲h̲yat al-ṭalab fī taʾrīk̲h̲ Halab to «the pilgrimage sites (mazārāt), tombs of prophets and saints and the noble localities (mawāṭin) in Aleppo and its districts, which are known for the fulfilment of supplication» (ed. S. Zakkār, Beirut 1988-9, i, 459). The account includes 57 pilgrimage places for Aleppo and its districts, including accounts taken from al-Harawī and the author’s father. Ibn S̲h̲addād dedicates three chapters of al-Aʿlāḳ al-k̲h̲aṭīra to pilgrimage sites in Aleppo, Damascus, Jordan, Palestine and Lebanon. He relies extensively on al-Harawī for Palestinian and Damascene ziyārāt and on Ibn al-ʿAdīm and Ibn Abī Ṭayyiʾ for Aleppan sites. The Ḥanbalī jurisprudent Muḥammad b. ʿAbd al-Hādī (d. 744/1343), who was a member of the Maḳdisī family, also composed a number of no longer extant works, including a pamphlet concerning the ziyāra and another on the ḥadīt̲h̲ concerning the lives of the prophets and their graves. He also includes unique details concerning Ayyūbid pilgrimage sites. Ibn Ṭūlūn (d. 953/1546 [q.v.]), a prolific historian and commentator on the political and social climate of Mamlūk and early Ottoman Damascus, was one of the many devout believers who made the ziyāra on a regular basis to tombs and shrines in his native Damascus, judging by his numerous works which mention or are devoted to Damascus’ pilgrimage sites and saints, including Mufākahat al-k̲h̲illān fī ḥawādit̲h̲ al-zamān and al-Ḳalaʾid al-d̲j̲awhariyya fī taʾrīk̲h̲ al-Ṣāliḥiyya . Thirteen other compositions dealing with various aspects of the cult of saints are now lost but widely quoted in the aforementioned works and in his autobiography, al-Fulk al-mas̲h̲ḥūn fī aḥwāl Muḥammad Ibn Ṭūlūn . Two other works survive, the first of which, Tuḥfat al-ḥabīb fīmā warada fi ’l-kat̲h̲īb (cf. J. Sadan, Le tombeau de Moïse à Jéricho et à Damas, in REI, xlix [1981], 59-99), concerns the tombs of Moses in Damascus and Jericho, while G̲h̲āyat al-bayān fī tard̲j̲amat al-S̲h̲ayk̲h̲ Arsalān is a brief biography of a 6th/12thcentury Damascene saint and a description of his burial place. Women visiting shrines prompted Ibn Ṭūlūn to write the no longer extant al-Tawad̲j̲d̲j̲uhāt al-sitt ilā kaff al-nisāʾ ʿan ḳabr al-Sitt, against their visiting the reputed shrine of the Prophet’s granddaughter Sayyida Zaynab in a village south of Damascus. In al-Ḳalāʾid al-d̲j̲awhariyya, which he composed about the history of al-Ṣāliḥiyya [q.v.] outside Damascus, Ibn Ṭūlūn dedicates a chapter to its famous pilgrimage sites and mausoleums. He begins by listing a number of grottoes, caves and miḥrābs, mosques and madrasas followed by the most important tombs for which he provides detailed biographical accounts based on those of the Maḳdisī family and others. The Maḳdisīs also composed a number of important biographical works, parts of which survive. The first known Damascene pilgrimage guide is Ibn al-Ḥawrānī’s (d. 1000/1592) K. al-Is̲h̲ārāt ilā amākin al-ziyārāt (Damascus 1981), which relies upon the works of Ibn Ṭūlūn, al-Rabaʿīʾs Faḍāʾil al-S̲h̲ām and Ibn ʿAsākir’s Taʾrīk̲h̲ madīnat Dimas̲h̲ḳ . Ibn al-Ḥawrānī wrote the Is̲h̲ārāt in response to a request, intending «to guide [others] to righteousness so that it will serve as an aid to the one who sets out on pilgrimage (ṭālib al-ziyāra), obeying the words of God the Exalted, ‘Let there become of you a community that shall call for righteousness’» (Ḳurʾān, III, 104). The guide, which includes over one hundred pilgrimage sites for Damascus and outlying villages and a number of other Syrian localities like Aleppo and its surrounding villages, tombs, shrines, mosques, minarets and sacred grottoes, opens with the praise of Damascus and its congregational mosque, the traditions concerning the head of Yaḥyā b. Zakariyyā’ [q.v.], the minaret where ʿĪsā will descend at the end of time and a number of individual shrines, such as the tombs of Hūd, al-Sayyida Ruḳayya and Nūr al-Dīn [q.vv.]. For each entry, the author provides a biography of the saint. The rest of the guide is ordered by location, beginning with the western part of the city, then proceeding to the southern, eastern and northern parts. The sixth chapter includes pilgrimage sites in the outlying villages. This is followed by a number of northern Syrian localities. Ibn al-Ḥawrānī includes pilgrimage sites on the basis of established ziyāra traditions, such as those found in the works of al-Rabaʿī, Ibn ʿAsākir and Ibn Ṭūlūn. The concluding chapter is devoted to ziyāra etiquette. According to Ibn al-Hawrānī, the ziyāra begins with the remembrance of God and the intent to perform pilgrimage. The author then indicates that the devotee reflects upon himself and his sins which prevent him from nearing God. He experiences a cathartic state in which he rebukes and scolds himself and then weeps. Then he supplicates God and reads from the Ḳurʾān, while being sincere in reaching his goal, and refrains from speaking foul words, Ziyāra was not only a means for fulfilment of personal supplications; the devotee was to remember God and the Afterlife, pray and read the Ḳurʾān. This is the ultimate purpose of ziyāra . Ḳāḍī Maḥmūd al-ʿAdawī’s (d. 1032/1623) K. al-Ziyārāt bi-Dimas̲h̲ḳ (Damascus 1956), which is an acknowledged imitation of Ibn al-Ḥawrānī’s Is̲h̲ārāt, relies upon many of the same sources and a number of literary, devotional and historical works, and mentions 98 saints’ tombs and other pilgrimage sites. An emphasis on biographical details renders this a biographical work rather than a pilgrimage guide to be employed during the ziyāra. Al-ʿAdawī is not explicit about the purpose for which the guide is to be used. However, it may be assumed that it served a similar commemorative function to Ibn al-Ḥawrānī’s Is̲h̲ārāt, but does not stress pilgrimage etiquette. Yāsīn al-Faraḍī b. Muṣṭafā al-D̲j̲uʿfī al-Biḳāʿī al-Ḥanafī al-Māturīdī (d. 1095/1684), the author of the guide al-Nubd̲h̲a al-laṭīfa fi ’l-mazārāt al-s̲h̲arīfa is explicit about the purpose for which devotees should use it. Al-Biḳāʿī intended that the guide be employed during pilgrimage as an aid to remembering the saints who were buried in a particular location, perhaps even suggesting that the pilgrim should visit as many pilgrimage sites as he possibly can.
|
Литература
Primary:
- Ibn Kathīr, Tafsīr, ed. M.Ḥ. Shams al-Dīn, 8 vols., Beirut 1998
- al-Rāfiʿī, Abū l-Qāsim ʿAbd al-Karīm b. Abī Saʿīd Muḥammad, al-ʿAzīz sharḥ al-Wajīz, ed. ʿA.M. Muʿawwaḍ and ʿĀ.A. ʿAbd al-Mawjūd, 13 vols., Beirut 1997
- Ṭabarī, Tafsīr, 13 vols., Beirut 1999
Secondary:
- Wensinck, Handbook.
- ʽAlī b. Muhammad b. ʽAlī b. ʽAbd al-Samad Sabzivārī, Dhakhīratu l-Ākhira, Rasūl Jaʽfariān, ed. (Qum, 1374)
- Ayoub, Mahmoud, 'Cult and Culture: Common Saints and Shrines in Middle Eastern Popular Piety,' Religion and Culture in Medieval Islam, Richard G. Hovannisian and Georges Sabagh, eds. (Cambridge, 1993): 103-15
- Boaz, Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo (Cambridge, 2002)
- Ibn Bābūya, Man lā yahduruhu l-faqīh, Hasan al-Mūsawī al-Khurāsān, ed., 4 vols. (Tehrān, 1383)
- Meri, Joseph, The Cult of Saints Among Muslims and Jews in Medieval Syria (Oxford, 2002)
- Meri, Joseph, 'The Etiquette of Devotion in the Islamic Cult of Saints,' The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages: Essays on the Contribution of Peter Brown, James Howard-Johnston and Paul Antony Hayward, eds. (Oxford, 1999): 263-86
- Momen, Moojan, An Introduction to Shiʽi Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiʽism (New Haven, CT, 1985)
- Taylor, Christopher, 'Saints, Ziyāra, Qissa, and the Social Construction of Moral Imagination in Late Medieval Egypt,' Studia Islamica 88 (1988): 103-20
- Trimingham, Spencer, The Sufi Orders in Islam (Oxford, 1998)
- Goldziher, Muh. Studien, ii, 277—341, Eng. tr. Barber and Stern, Muslim studies, ii, 255—341 («Veneration of saints in Islam»)
- J. Sourdel-Thomine, Les anciens lieux de pèlerinage dʾaprès les sources arabes, in BEO, xiv (1954), 65-85
- R.B. Serjeant, Ḥaram and Ḥawṭah, the sacred enclave in Arabia, in ʿA. al-Badawī (ed.), Mélanges Taha Husain, Cairo 1962, 41-58
- MJ. Kister, «ϒou shall only set out for three mosques.» A study of an early tradition, in Le Muséon, lxxxii (1969), 173-96
- Lisa Golombek, The cult of saints and shrine architecture in the fourteenth century, in D.K. Koyumjian (ed.), Near Eastern numismatics, iconography, epigraphy and history. Studies in honor of George C. Miles, Beirut 1974, 419-30
- M.U. Memon, Ibn Taimīya’s struggle against popular religion, with an annotated translation of his Kitāb iqtidāʾ al-ṣirāṭ al-mustaqīm muk̲h̲ālafat ahl al-jahīm, The Hague 1976
- N.H. Oleson, Culte des saints et pèlerinages chez Ibn Taymiyya (661/1268-728/1328), Paris 1991
- A. Elad, Medieval Jerusalem and Islamic worship. Holy places, ceremonies, pilgrimage, Leiden 1995
- J. Gonnella, Islamische Heiligenverehrung im urbanen Kontext am Beispiel von Aleppo (Syrien), Berlin 1995
- C.S. Taylor, In the vicinity of the righteous. Ziyāra and the veneration of Muslim saints in late medieval Egypt, Leiden 1999
- J.W. Meri, Aspects of baraka (blessings) and ritual devotion among medieval Muslims and Jews, in Medieval encounters. Jewish, Christian and Muslim culture in confluence and dialogue, v (1999).