Чтения Корана: различия между версиями

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску
← Предыдущая правкаСледующая правка →
ВизуальныйВики-текст
Нет описания правки
Нет описания правки
Строка 1: Строка 1:
'''Чтения Корана''' ({{lang-en|قراءة‎|«чтение»|к̣ира’а̄т̈}}) — термин, имеющий несколько значений: в общем смысле чтение отдельных частей Корана, как, например, в ритуальной молитве (намаз); чтение всего Корана в качестве духовной практики; специальное чтение слова или отрывка из Корана; особенное чтение всего Корана. В последнем случае говорят о кираате [[Ибн Мас‘уд]]а {{ра}} или кираате народа Куфы, в отличие от кираата других авторитетов или редакции, санкционированной [[‘Усман]]ом {{ра}}.
'''Чтения Корана''' ({{lang-en|قراءة‎|«чтение»|к̣ира’а̄т̈}}) — термин, имеющий несколько значений: в общем смысле чтение отдельных частей Корана, как, например, в ритуальной молитве (намаз); чтение всего Корана в качестве духовной практики; специальное чтение слова или отрывка из Корана; особенное чтение всего Корана. В последнем случае говорят о кираате [[Ибн Мас‘уд]]а {{ра}} или кираате народа Куфы, в отличие от кираата других авторитетов или редакции, санкционированной [[‘Усман]]ом {{ра}}.


<!-- Чтение текстов, провозглашенных Мухаммадом как откровение, с самого начала играло важную роль в мусульманской общине. Это уже видно из того факта, что сбор этих откровений был обозначен как «декламация» ḳur'ān. Тем не менее, Ḳur'ān ещё не был кодифицирован при смерти Пророка, и форма арабских писем, которые использовались для обозначения отдельных частей, а затем всей коллекции была очень неполной; в группе согласных возможен выбор между двумя или более показаниями. Следовательно, вскоре возникли разногласия относительно того, как читать раскрытый текст. Промульгация канонической редакции Ḳur'ān под третьим халифом «Утман» (вскоре после 30/650) была предназначена для исправления этого зла. Копии этой редакции были отправлены из Медины в Куфу, Бахра и Дамаск, самые важные города «Ири» и Сирии. После относительно короткого периода эта редакция, как представляется, была общепринята как официальный текст, наконец, даже в Куфе, где Ибн Масуд (ум. 33/653), выдающийся компаньон Пророка, который поддерживал «чтение» своего ¶ он сначала призвал своих последователей сопротивляться.
== История ==
Чтение текстов, провозглашённых пророком Мухаммадом {{сас}} как откровение, с самого начала играло важную роль в мусульманской общине. Это уже видно из того факта, что сбор этих откровений был обозначен как ''кур’ан'' («рецитация»). Тем не менее, Коран ещё не был кодифицирован при жизни Пророка {{сас}}, а форма арабских букв была далека от совершенства, так как один и тот же знак (без диакритических точек) мог обозначать две и более согласные. По этой причине, вскоре возникли разногласия относительно того, как читать текст Корана. Обнародование канонической редакции Корана под редакцией третьего халифа ‘Усмана {{ра}} (после {{Из хиджры|30|650}}) была предназначена для исправления этой проблемы. Копии этой редакции были отправлены из Медины самые важные города Сирии и Ирака (Куфу, Басру и Дамаск). После относительно короткого периода эта редакция была общепринята как официальный текст по всей территории Халифата, в том числе и в Куфе, где сподвижник Пророка Ибн Мас‘уд {{ра}} отказывался использовать копию ‘Усмана {{ра}} и призывал пользоваться своим списком.


В целом текст Утмана имел сильное объединяющее влияние, которое ощущалось в большей степени. Но таким образом не гарантировалась действительно единая ḳirā'a. Во время декламации, которая была по существу основана на устной традиции, продолжались чтения, отклоняющиеся от официального издания. Поскольку эти чтения вернулись к признанным авторитетам раннего периода и к заслуживающим доверия свидетелям, их также заметили комментаторы по Ḳur'ān и филологи и обратились к экзегетическому или лингвистическому учету. Таким образом, разновидности чтения Ибн Масуда, Убайи b. Ka’b (d. 29/649 или 34/654) и другие ранние «читатели», которые отклонялись от официального текста, были переданы в ранней научной литературе и поэтому пришли к нам, по крайней мере, в выдержках. Шира’а аль-Хасан аль-Бари (d. 110/728) позднее была включена даже в «четырнадцать чтений» (см. Ниже).
В целом текст ‘Усмана {{ра}} имел сильное объединяющее значение, которое сильно ощущалось. Но даже этот список не гарантировал действительно единое «чтение». Во время декламации, которая была по существу основана на устной традиции, продолжались чтения, отклоняющиеся от официального издания. Поскольку эти чтения брались от признанных авторитетов раннего периода и к заслуживающим доверия свидетелям, то их также замечали комментаторы Корана и филологи, которые рассматривали эти отклонения в своих трудах. Таким образом, разновидности чтения Ибн Мас‘уда {{ра}}, Убаййа ибн Ка‘ба {{ра}} и других ранних «чтецов» (''кари''), которые отклонялись от официального текста, были переданы в ранней научной литературе и поэтому их фрагменты сохранились до наших дней. Кира’ат аль-Хасан аль-Басри (ум. {{Из хиджры|110|728}}) позднее даже был включён в число «четырнадцати чтений».


Дальнейшее развитие имело характерные черты. Нерасширенная свобода, с которой был обработан текст в самые ранние времена, сопровождался периодом систематизации и ограничения возможностей «чтений», которые предлагал текст созвучия и устная традиция. Однако полного объединения не было достигнуто. Люди не могли и не могли просто отменить власть традиции. Таким образом, свободный выбор на ḳirā'a был ограничен, но не полностью запрещен. Читая официально принятый согласный текст (уже сам по себе являющийся ограничением), «читатель» все же мог сделать выбор между определённым количеством властей. В деталях история чтения Ḳur’an очень сложна. Небольшие, а иногда и ненадежные источники оставляют очень неопределенным. В целом, однако, ход развития четко распознается, в частности, благодаря проницательным исследованиям Г. Бергштрассера (совместно с О. Претзлом) и Э. Бек (см. Библ.). В этой статье будут кратко упомянуты только существенные аспекты.
В дальнейшем свобода выбора между различными вариантами прочтения одного и того же слова была заметно ограничена. Систематизация чтения Корана основывалась в первую очередь на устной традиции. Несмотря на это, полного единства в чтении Корана не было достигнуто. Таким образом, свободный выбор кираата был ограничен, но полностью не запрещен. Читая официально принятый текст Корана, «чтец» всё же мог сделать выбор между определёнными авторитетами. В деталях история чтения Корана очень сложная; в этой статье будут кратко упомянуты только существенные аспекты.
<!--


Важный прогресс в стандартизации «чтения» был достигнут путем дифференциации букв b, t, th, n, y и т. Д. С помощью штрихов (более поздние точки) и введения знаков гласных. Это разъяснение приобрело важность «Утмана», будучи официально признанным. С течением времени другие различия постепенно устранялись. Такое выравнивание, поначалу, должно быть достигнуто в пределах отдельных городов (amṣār), а затем через влияние одного города на другое. Большинство чтений, как правило, преобладают над показателями меньшинства, что приводит к общему консенсусу. В первой половине IV—X вв., Ибн Муджахид (д. 324/936), влиятельный имам «читателей» в Багдаде, публично и с государственной поддержкой, довел этот процесс до логического завершения. Он запретил дальнейшее использование ḳirā'at Ибн Масуда и других неканонических чтений. Ибн Шанабуд, современник и сокурсник Ибн Муджахида, выполнил этот запрет только после того, как его привлекли к ответственности и высекли. Кроме того, Ибн Муджахид объявил о том, что чтение «Ультиманского согласного текста, стандартизованного традицией и консенсусом», является обязательным и вынуждает Ибн Мийсама, другого сокурсника, отказаться от требования, которое он поддерживал до этого момента, для себя по пунктуации и вокализации текста. В качестве авторитета по традиционному чтению текста «Утмани» Ибн Муджахид признал семь «читателей», принадлежащих к II—VIII веку, среди которых были «Кюфа» (д. 128/745) и «Нафи» Медины (д. 169/785), чьи показания оставались авторитетными ¶ по сей день, с точки зрения «на востоке и в центре исламского мира», а также «Нафи» — за некоторыми исключениями — в Северной Африке из Египта на запад. К семи «читателям», признанным Ибн Муджахидом, были добавлены позднее три других, а затем ещё четыре, но они никогда не достигали того же положения, что и первые семь. Более того, поскольку Ибн Муджахид, упоминая «один из семи человек», часто называл двух других, Абу Бакр Шуба (д. 193/809) и Ḥafṣ (d. 180/796), которые передавали «Аким» независимо друг от друга, стало привычным добавлять имена двух других традиционалистов к каждой из шести других и «Три после семи». Таким образом, возникло недоумение количества имен в списке читателей, признанных каноническими (Gesch. Des Qor., Iii, 186-9; Blachère, 118-23; Bell-Watt, 49 ff.).
Важный прогресс в стандартизации «чтения» был достигнут путем дифференциации букв b, t, th, n, y и т. Д. С помощью штрихов (более поздние точки) и введения знаков гласных. Это разъяснение приобрело важность «Утмана», будучи официально признанным. С течением времени другие различия постепенно устранялись. Такое выравнивание, поначалу, должно быть достигнуто в пределах отдельных городов (amṣār), а затем через влияние одного города на другое. Большинство чтений, как правило, преобладают над показателями меньшинства, что приводит к общему консенсусу. В первой половине IV—X вв., Ибн Муджахид (д. 324/936), влиятельный имам «читателей» в Багдаде, публично и с государственной поддержкой, довел этот процесс до логического завершения. Он запретил дальнейшее использование ḳirā'at Ибн Масуда и других неканонических чтений. Ибн Шанабуд, современник и сокурсник Ибн Муджахида, выполнил этот запрет только после того, как его привлекли к ответственности и высекли. Кроме того, Ибн Муджахид объявил о том, что чтение «Ультиманского согласного текста, стандартизованного традицией и консенсусом», является обязательным и вынуждает Ибн Мийсама, другого сокурсника, отказаться от требования, которое он поддерживал до этого момента, для себя по пунктуации и вокализации текста. В качестве авторитета по традиционному чтению текста «Утмани» Ибн Муджахид признал семь «читателей», принадлежащих к II—VIII веку, среди которых были «Кюфа» (д. 128/745) и «Нафи» Медины (д. 169/785), чьи показания оставались авторитетными ¶ по сей день, с точки зрения «на востоке и в центре исламского мира», а также «Нафи» — за некоторыми исключениями — в Северной Африке из Египта на запад. К семи «читателям», признанным Ибн Муджахидом, были добавлены позднее три других, а затем ещё четыре, но они никогда не достигали того же положения, что и первые семь. Более того, поскольку Ибн Муджахид, упоминая «один из семи человек», часто называл двух других, Абу Бакр Шуба (д. 193/809) и Ḥafṣ (d. 180/796), которые передавали «Аким» независимо друг от друга, стало привычным добавлять имена двух других традиционалистов к каждой из шести других и «Три после семи». Таким образом, возникло недоумение количества имен в списке читателей, признанных каноническими (Gesch. Des Qor., Iii, 186-9; Blachère, 118-23; Bell-Watt, 49 ff.).


После того, как чтения были ограничены «семью», признанной канонической, а другая «три после семи» и «четверка после десяти», все остальные были устранены в практике декламации. В дальнейшем «читателям» пришлось придерживаться исключительно канонических чтений. Однако это не полностью исключало неканонические «девиантные» (shawādhdh) чтения. Позднее они были приведены в качестве полезного доказательства в практической интерпретации Ḳur'ān и в освещении лингвистических проблем. Кроме того, его «Книга Семи» (Китаб аль-Саба, изд. Ш. Ḍайф, см. Библ.) Ибн Муджахид также написал «Книгу девиантных чтений» (Китаб аль-Шаваддх), которая не сохранилась. Дискуссия о неканоническом ḳirā'āt велась на протяжении веков в научной литературе, имеющей все большее значение. Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/928), которые уже упоминались в работах Китаба аль-Маханифа и Ибн Муджахида, были приведены лишь к нескольким из наиболее важных имен — монографиями о неканонических чтениях Ибн Халаваи (370 / 980) и Ибн Джинни (д. 392/1002), классическим пособием аль-Дани (d. 444/1053) о семи чтениях Ḳur'ān (версия стиха аль-Шатиби, d. 590/1194) и его произведения по орфографии, пунктуации гласных и других знаков препинания, Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) работает над Десятью чтениями и классами (ṭabaḳāt) читателей и, наконец, аль-Банной (1117/1705) книгу о четырнадцати чтениях. Для практики декламации литературная традиция составляла, в отличие от ранних времен, почти незаменимое дополнение к устному обучению.
После того, как чтения были ограничены «семью», признанной канонической, а другая «три после семи» и «четверка после десяти», все остальные были устранены в практике декламации. В дальнейшем «читателям» пришлось придерживаться исключительно канонических чтений. Однако это не полностью исключало неканонические «девиантные» (shawādhdh) чтения. Позднее они были приведены в качестве полезного доказательства в практической интерпретации Ḳur'ān и в освещении лингвистических проблем. Кроме того, его «Книга Семи» (Китаб аль-Саба, изд. Ш. Ḍайф, см. Библ.) Ибн Муджахид также написал «Книгу девиантных чтений» (Китаб аль-Шаваддх), которая не сохранилась. Дискуссия о неканоническом ḳirā'āt велась на протяжении веков в научной литературе, имеющей все большее значение. Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/928), которые уже упоминались в работах Китаба аль-Маханифа и Ибн Муджахида, были приведены лишь к нескольким из наиболее важных имен — монографиями о неканонических чтениях Ибн Халаваи (370 / 980) и Ибн Джинни (д. 392/1002), классическим пособием аль-Дани (d. 444/1053) о семи чтениях Ḳur'ān (версия стиха аль-Шатиби, d. 590/1194) и его произведения по орфографии, пунктуации гласных и других знаков препинания, Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) работает над Десятью чтениями и классами (ṭabaḳāt) читателей и, наконец, аль-Банной (1117/1705) книгу о четырнадцати чтениях. Для практики декламации литературная традиция составляла, в отличие от ранних времен, почти незаменимое дополнение к устному обучению.


Знание Ḳur'ān-reading («alm al-ḳirā'a») стало отдельной богословской дисциплиной и имело много практикующих, однако немногие из них написали на ней книги. В этой связи становится понятным, что официальный египетский Ḳur'ān 1924 года (после прочтения «в традициях Ḥafṣ») не основан на ранних рукописях Ḳur'ānic, но является результатом перестроек, полученных из литературы по чтению (см. Bergsträsser, в Isl. xx (1932), 5 ff.)
Знание Ḳur'ān-reading («alm al-ḳirā'a») стало отдельной богословской дисциплиной и имело много практикующих, однако немногие из них написали на ней книги. В этой связи становится понятным, что официальный египетский Ḳur'ān 1924 года (после прочтения «в традициях Ḥafṣ») не основан на ранних рукописях Ḳur'ānic, но является результатом перестроек, полученных из литературы по чтению (см. Bergsträsser, в Isl. xx (1932), 5 ff.)


В декламации профессиональными «читателями» (см. Выше) проводится различие между заклинанием, быстрым и умеренным темпом (tartīl или taḥḳiḳ — ḥadr — tadwīr). Способ исполнения можно обозначить как кантиляцию, но есть и сложные музыкальные настройки (см. Исследования К. Хубера и М. Тальби). Техника чтения подробно изложена в работах по ḳirā'āt.
В декламации профессиональными «читателями» (см. Выше) проводится различие между заклинанием, быстрым и умеренным темпом (tartīl или taḥḳiḳ — ḥadr — tadwīr). Способ исполнения можно обозначить как кантиляцию, но есть и сложные музыкальные настройки (см. Исследования К. Хубера и М. Тальби). Техника чтения подробно изложена в работах по ḳirā'āt.


Особое значение приписывают правила произношения, в том числе теория ассимиляции (idghām [qv], iddighām), модификация a на e (imāla), расширение (madd), формы паузы (waḳf) и сохранение или облегчение (tabdīl) hamza ¶ (см. анализ О. Претца типичного трактата о uṣūl al-ḳirā'a, в Islama, vi (1934), 230, 291—331). Время, требуемое для частного устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ читателей. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (djam') «стих Ḳur'ān делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается так часто, как есть варианты его, каждый раз с другим вариантом» (см. Поучительный отрывок, «Koranlesungsunterricht», Bergsträsser, в Isl., Xx (1932), 36-42). Когда читается весь Юран, отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, «читатели» не могут свободно сочетать текст их декламации от разных ḳirā'āt (Bergsträsser, ibid., 29 ff.). Это, однако, детали, которые касаются только элиты «читателей». Великая масса шуры, состоящая в основном из слепых, в любом случае ограничивалась бы с самого начала изучением одного чтения (Ḥafṣ'an 'ṣim, на западе Warsh’an Nāfi'). В общем, первоначально большое количество чтений ушло в течение столетий в далеко идущее единообразие как в практике декламации, так и в теоретическом «al-ḳirā'a».
Особое значение приписывают правила произношения, в том числе теория ассимиляции (idghām [qv], iddighām), модификация a на e (imāla), расширение (madd), формы паузы (waḳf) и сохранение или облегчение (tabdīl) hamza ¶ (см. анализ О. Претца типичного трактата о uṣūl al-ḳirā'a, в Islama, vi (1934), 230, 291—331). Время, требуемое для частного устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ читателей. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (djam') «стих Ḳur'ān делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается так часто, как есть варианты его, каждый раз с другим вариантом» (см. Поучительный отрывок, «Koranlesungsunterricht», Bergsträsser, в Isl., Xx (1932), 36-42). Когда читается весь Юран, отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, «читатели» не могут свободно сочетать текст их декламации от разных ḳirā'āt (Bergsträsser, ibid., 29 ff.). Это, однако, детали, которые касаются только элиты «читателей». Великая масса шуры, состоящая в основном из слепых, в любом случае ограничивалась бы с самого начала изучением одного чтения (Ḥafṣ'an 'ṣim, на западе Warsh’an Nāfi'). В общем, первоначально большое количество чтений ушло в течение столетий в далеко идущее единообразие как в практике декламации, так и в теоретическом «al-ḳirā'a».


История текста Ḳur'ān и ḳirā'āt также изучалась европейскими и американскими ориенталистами, в частности, Nöldeke и Goldziher, а затем A. Jeffery, G. Bergsträsser, O. Pretzl и E. Beck (см. Bibl.). Опубликованы важные источники, а отдельные этапы развития реконструированы. Джеффри, а также Бергстрессер вместе с Претцем, планировал аппаратуру критика для Ḳur'ān. Бергстрассер и Претцль начали систематический сбор фотостатов ранних рукописей Шурнана в надежде обнаружить варианты, не зарегистрированные в литературе. Из-за их безвременной кончины (1933 и 1941 гг.) Это исследование зашло в тупик. Джеффри также умер (1959), не осознав своего обширного проекта. Однако задача состоит в том, чтобы оценить известные и ещё неизвестные варианты изучения древних арабских диалектов и в целом для будущей исторической грамматики арабского языка. Будет ли многое появляться в пользу исторической интерпретации Ḳur'ān ещё предстоит увидеть. Урожай, полученный до сих пор Бергштрассером и Бек, довольно скуден и не обещает никаких новых результатов. В последние годы своей жизни сам Претцль, по-видимому, «отступил от общей оценки рукописей и чтений Ḳur'ān». Август Фишер, отметивший это в посмертной статье (Isl. Xxviii (1948), 5 f. N. 4), также процитировал отрывок из некролога Спиталера из Pretzl (ZDMG xcvi (1942), 163 ff.). По мнению Фишера, «шурянические» текстовые варианты "по большей части (акцент Фишера) состоят не только в попытках искушения филологически подготовленных специалистов Ḳur'ān на трудных местах в «Утманской редакции».-->
История текста Ḳur'ān и ḳirā'āt также изучалась европейскими и американскими ориенталистами, в частности, Nöldeke и Goldziher, а затем A. Jeffery, G. Bergsträsser, O. Pretzl и E. Beck (см. Bibl.). Опубликованы важные источники, а отдельные этапы развития реконструированы. Джеффри, а также Бергстрессер вместе с Претцем, планировал аппаратуру критика для Ḳur'ān. Бергстрассер и Претцль начали систематический сбор фотостатов ранних рукописей Шурнана в надежде обнаружить варианты, не зарегистрированные в литературе. Из-за их безвременной кончины (1933 и 1941 гг.) Это исследование зашло в тупик. Джеффри также умер (1959), не осознав своего обширного проекта. Однако задача состоит в том, чтобы оценить известные и ещё неизвестные варианты изучения древних арабских диалектов и в целом для будущей исторической грамматики арабского языка. Будет ли многое появляться в пользу исторической интерпретации Ḳur'ān ещё предстоит увидеть. Урожай, полученный до сих пор Бергштрассером и Бек, довольно скуден и не обещает никаких новых результатов. В последние годы своей жизни сам Претцль, по-видимому, «отступил от общей оценки рукописей и чтений Ḳur'ān». Август Фишер, отметивший это в посмертной статье (Isl. Xxviii (1948), 5 f. N. 4), также процитировал отрывок из некролога Спиталера из Pretzl (ZDMG xcvi (1942), 163 ff.). По мнению Фишера, «шурянические» текстовые варианты "по большей части (акцент Фишера) состоят не только в попытках искушения филологически подготовленных специалистов Ḳur'ān на трудных местах в «Утманской редакции».-->




<!-- Чтения Корана (кираат) — термин, обычно используемый для обозначения qirā'āt, различные способы прочтения Корана.{{Превью}}
<!-- Чтения Корана (кираат) — термин, обычно используемый для обозначения qirā'āt, различные способы прочтения Корана.{{Превью}}






Показательные показания являются важным аспектом декламации Корана (см. Прочтение курана, речитаторы qur'ān), но цира’ат относится к более чем тому. Другие элементы, такие как различия в длине слогов, когда ассимиляция согласных к следующим, а также для приостановки или вставки стихотворений — составляют неотъемлемую часть различных систем qirā'āt.
Показательные показания являются важным аспектом декламации Корана (см. Прочтение курана, речитаторы qur'ān), но цира’ат относится к более чем тому. Другие элементы, такие как различия в длине слогов, когда ассимиляция согласных к следующим, а также для приостановки или вставки стихотворений — составляют неотъемлемую часть различных систем qirā'āt.
Сообщения о различных способах чтения или чтения Корана были переданы с самого начала ислама. Традиции со времени Пророка (см. Ḥadīth и qur'ān) упоминают, что имели место различия в декламации и что они были разрешены им, но нет описания характера этих различий. В канонических традициях, которые возвращаются к Мухаммеду, эти различия в декламации связаны с семью афруф (петь. Ḥарф), согласно которым Гавриил (q.v .; Jibrīl) читал Коран Мумаммаду. Контексты этих традиций предполагают, что с ḥарфом подразумевается способ чтения или манера произношения (см. Орал, арабский язык). Однако из ранних работ видно, что во втором / восьмом веке Шарф воспринимался как то же, что и «кира» в узком смысле «варианта чтения». Ранние комментарии к Корану, например, о Муджахиде (ум. 104/722), Суфьяна аль-Таври (d. 162/778), 'Abdallāh b. Wahb (d. 197/812), "Абд аль-Раззак аль-Ṣan'ānī (д. 211/827), аль-Ахфаш аль-Авса (д. 210/825 и 221/835) и аль-Фарра (d. 207/822), демонстрируют, что эти варианты чтения действительно имели место во всем диапазоне лексических проблем: от простых вариантов произношения через разные окончания или словесные формы, синонимы или близкие синонимы до интерполяций целых фраз (см. Экзегезу qur'ān: классическая и средневековая, грамматика и куран).
Сообщения о различных способах чтения или чтения Корана были переданы с самого начала ислама. Традиции со времени Пророка (см. Ḥadīth и qur'ān) упоминают, что имели место различия в декламации и что они были разрешены им, но нет описания характера этих различий. В канонических традициях, которые возвращаются к Мухаммеду, эти различия в декламации связаны с семью афруф (петь. Ḥарф), согласно которым Гавриил (q.v .; Jibrīl) читал Коран Мумаммаду. Контексты этих традиций предполагают, что с ḥарфом подразумевается способ чтения или манера произношения (см. Орал, арабский язык). Однако из ранних работ видно, что во втором / восьмом веке Шарф воспринимался как то же, что и «кира» в узком смысле «варианта чтения». Ранние комментарии к Корану, например, о Муджахиде (ум. 104/722), Суфьяна аль-Таври (d. 162/778), 'Abdallāh b. Wahb (d. 197/812), "Абд аль-Раззак аль-Ṣan'ānī (д. 211/827), аль-Ахфаш аль-Авса (д. 210/825 и 221/835) и аль-Фарра (d. 207/822), демонстрируют, что эти варианты чтения действительно имели место во всем диапазоне лексических проблем: от простых вариантов произношения через разные окончания или словесные формы, синонимы или близкие синонимы до интерполяций целых фраз (см. Экзегезу qur'ān: классическая и средневековая, грамматика и куран).


Чтения перед всеобщим признанием «Утманского мулафа».
Чтения перед всеобщим признанием «Утманского мулафа».


Внедрение «Утманического расзма» (немаркированная согласная структура арабского документа, см. Арабский сценарий, кодеки qur'ān, сборник qur'ān), похоже, не оказала немедленного, решающего влияния на ограничение вариантов чтения с другой RASM. В сравнительно коротком Тафсире Суфьяна аль-Таври, например, 67 различных чтений — все введены с fī qirā'at … («в чтении …») или kāna … yaqra'ūnahā … («… они читали это как …») — есть упомянутых, 24 из которых имеют разную распущенность. Большинство из них — синонимы, которые приписываются Ибн Масуду (д. 32 / 652-3). В целом, по-видимому, во втором исламском столетии варианты чтения с разным расходом, особенно из кодекса Ибн Масуда, все ещё свободно обсуждались и назывались либо цира’атом, либо, реже, шуруфом. Чтение wa-amdadnāhum bi-'īsin’innin («и мы будем поддерживать их серовато-белыми, с красивыми глазами») вместо wa-zawwajnāhum bi-ḥūrin'īnin ("и мы будем их спаривать с белыми, с красивыми глазами ", Q 44:54) упоминается аль-Фарра (Maānī, iii, 44) как цира Ибн Масуда (см. Houris). В своем комментарии к q 44:54 "Абд аль-Раззак аль-Шаньяни (Тафсир, III, 210) просто упоминает о би-синьинине как о ерфе Ибн Масуда, тогда как Суфьян аль-Таври (Тафсир, стр. 52:20) отмечает это как цирада Ибн Масуда, а аль-Шабари (д. 310/923; Тафсир, ad q 44:54) записывает традицию, которая называет это чтение кира’а, а другая, которая называет его ḥарфом. "Abd al-Razzāq (Tafsīr, i, 390) показывает соответствующее использование терминов. Несмотря на то, что, кажется, предпочтение отдается термину Шарф, особенно в связи с чтением Ибн Масуда, оба термина ḥarf и qirā'a, по-видимому, используются взаимозаменяемо, как для «Утманских, так и не-» Утмановских чтений ". В связи с q 17:93 "Абд аль-Раззак упоминает традицию Муджахида: " Мы не знали, что такое дом орнамента (зухраф) ", пока мы не увидели в циране Ибн Масуда золотой дом (дхахаб) '. "Таким образом, положность, которую Шарф может относить к письменному варианту, и к qirā'a к устному, не подтверждается ранними текстами.
Внедрение «Утманического расзма» (немаркированная согласная структура арабского документа, см. Арабский сценарий, кодеки qur'ān, сборник qur'ān), похоже, не оказала немедленного, решающего влияния на ограничение вариантов чтения с другой RASM. В сравнительно коротком Тафсире Суфьяна аль-Таври, например, 67 различных чтений — все введены с fī qirā'at … («в чтении …») или kāna … yaqra'ūnahā … («… они читали это как …») — есть упомянутых, 24 из которых имеют разную распущенность. Большинство из них — синонимы, которые приписываются Ибн Масуду (д. 32 / 652-3). В целом, по-видимому, во втором исламском столетии варианты чтения с разным расходом, особенно из кодекса Ибн Масуда, все ещё свободно обсуждались и назывались либо цира’атом, либо, реже, шуруфом. Чтение wa-amdadnāhum bi-'īsin’innin («и мы будем поддерживать их серовато-белыми, с красивыми глазами») вместо wa-zawwajnāhum bi-ḥūrin'īnin ("и мы будем их спаривать с белыми, с красивыми глазами ", Q 44:54) упоминается аль-Фарра (Maānī, iii, 44) как цира Ибн Масуда (см. Houris). В своем комментарии к q 44:54 "Абд аль-Раззак аль-Шаньяни (Тафсир, III, 210) просто упоминает о би-синьинине как о ерфе Ибн Масуда, тогда как Суфьян аль-Таври (Тафсир, стр. 52:20) отмечает это как цирада Ибн Масуда, а аль-Шабари (д. 310/923; Тафсир, ad q 44:54) записывает традицию, которая называет это чтение кира’а, а другая, которая называет его ḥарфом. "Abd al-Razzāq (Tafsīr, i, 390) показывает соответствующее использование терминов. Несмотря на то, что, кажется, предпочтение отдается термину Шарф, особенно в связи с чтением Ибн Масуда, оба термина ḥarf и qirā'a, по-видимому, используются взаимозаменяемо, как для «Утманских, так и не-» Утмановских чтений ". В связи с q 17:93 "Абд аль-Раззак упоминает традицию Муджахида: " Мы не знали, что такое дом орнамента (зухраф) ", пока мы не увидели в циране Ибн Масуда золотой дом (дхахаб) '. "Таким образом, положность, которую Шарф может относить к письменному варианту, и к qirā'a к устному, не подтверждается ранними текстами.


Рассмотрение обсуждений, в которых рассматриваются варианты чтения во втором / восьмом и третьем / девятом веках, свидетельствует о том, что чтения Ибн Масуда стали все более заметными в качестве возможных или правдоподобных вариантов широко распространенного, более или менее стандартного текста, который в значительной степени согласуется с «Утманом» RASM. Аль-Фарра (Maānī) особенно примечателен тем, что он обсуждает множество вариантов чтения, особенно от Ибн Масуда, многие из которых отличаются от расы «Утманского кодекса».
Рассмотрение обсуждений, в которых рассматриваются варианты чтения во втором / восьмом и третьем / девятом веках, свидетельствует о том, что чтения Ибн Масуда стали все более заметными в качестве возможных или правдоподобных вариантов широко распространенного, более или менее стандартного текста, который в значительной степени согласуется с «Утманом» RASM. Аль-Фарра (Maānī) особенно примечателен тем, что он обсуждает множество вариантов чтения, особенно от Ибн Масуда, многие из которых отличаются от расы «Утманского кодекса».


Лечение аль-Фарра этих вариантов показывает, что в свое время их можно было бы обсуждать на равных условиях с текстом «Утмани». А в суфьянах аль-Таври и «Тафсир» Абд аль-Раззак нет упоминания о том, что они неприемлемы. Руководящим принципом принятия чтения, по-видимому, было то, что оно должно быть хорошо известно либо из кодекса, либо из общепринятой традиции. Для аль-Фарра — но, вероятно, и для других — был определён ещё один критерий, а именно, что приемлемое чтение варианта должно соответствовать правилам арабского языка (Leemhuis, Ursprünge).
Лечение аль-Фарра этих вариантов показывает, что в свое время их можно было бы обсуждать на равных условиях с текстом «Утмани». А в суфьянах аль-Таври и «Тафсир» Абд аль-Раззак нет упоминания о том, что они неприемлемы. Руководящим принципом принятия чтения, по-видимому, было то, что оно должно быть хорошо известно либо из кодекса, либо из общепринятой традиции. Для аль-Фарра — но, вероятно, и для других — был определён ещё один критерий, а именно, что приемлемое чтение варианта должно соответствовать правилам арабского языка (Leemhuis, Ursprünge).


Разумеется, сам текст Утмани все ещё оставлял место для разных чтений. Кодики Медины, Мекки, Дамаска, Куфы и Бары, как говорят, представили некоторые незначительные различия в ряде мест, в основном в отношении дополнительного wāw или alif, или dhī вместо dhū или dhā. Глава о различиях между этими кодексами в книге Ибн Ави Давуда аль-Сиджистани (d. 316/929) о древних кодексах (Джеффри, Материалы, 39-49 арабского текста) суммирует их в списках, которые, как представляется, были хорошо установленный к тому времени.
Разумеется, сам текст Утмани все ещё оставлял место для разных чтений. Кодики Медины, Мекки, Дамаска, Куфы и Бары, как говорят, представили некоторые незначительные различия в ряде мест, в основном в отношении дополнительного wāw или alif, или dhī вместо dhū или dhā. Глава о различиях между этими кодексами в книге Ибн Ави Давуда аль-Сиджистани (d. 316/929) о древних кодексах (Джеффри, Материалы, 39-49 арабского текста) суммирует их в списках, которые, как представляется, были хорошо установленный к тому времени.
Строка 41: Строка 43:
Разница во мнениях между аль-Ахфашем и аль-Фарра по этому вопросу показывает, что к концу второго исламского века это противоречие ещё не разрешилось. Из их работ также видно, что, безусловно, в то же время, но, возможно, уже более одного поколения или двух ранее, существовал общепринятый текст, который фактически был принят в качестве стандартного текста. Однако вес этого стандартного текста, похоже, не был таким, что специалисты обязательно рассматривали бы варианты чтения с другой распущенностью, чтобы быть недействительными на основе этого факта в одиночку.
Разница во мнениях между аль-Ахфашем и аль-Фарра по этому вопросу показывает, что к концу второго исламского века это противоречие ещё не разрешилось. Из их работ также видно, что, безусловно, в то же время, но, возможно, уже более одного поколения или двух ранее, существовал общепринятый текст, который фактически был принят в качестве стандартного текста. Однако вес этого стандартного текста, похоже, не был таким, что специалисты обязательно рассматривали бы варианты чтения с другой распущенностью, чтобы быть недействительными на основе этого факта в одиночку.


Чтения, принятые после общего разрешения «Утматинского мулафа» и тех, которые не были. Два поколения спустя Ибн Кутайба (213-76 / 822-89) высказали мнение, что разрешены все способы прочтения Корана, которые находятся в соответствии с расцветом «нашего мулафа» (Мушкил, 42). Он цитирует мнение Утмана о том, что разница между кира’а и кита была вопросом акцента арабов (q.v, см. Также диалекты) и что распуть следует оставить как есть (там же, 51). В комментарии Аль-Шабари, который был написан в конце третьего-девятого века, критерием для отказа от чтения было то, что он не соответствовал кодификациям пяти городов, куда был отправлен текст «Утмани». Аль-Шабари сформулировал этот принцип совершенно явно, например. в связи с чтением Абу’Арма ли-яхаба лаки «, чтобы он дал вам» вместо ли-ахаба лаки «, чтобы я дал вам», в 19:19. Для аль-Шабари правильное чтение — последнее, потому что "так оно и есть в кодексах мусульман, и это чтение, которым следуют древние и последние [власти], за исключением Абу-Амр. Нельзя их отличать от того, о чём они согласны. И никто не может не согласиться с их кодексами ".
Чтения, принятые после общего разрешения «Утматинского мулафа» и тех, которые не были. Два поколения спустя Ибн Кутайба (213-76 / 822-89) высказали мнение, что разрешены все способы прочтения Корана, которые находятся в соответствии с расцветом «нашего мулафа» (Мушкил, 42). Он цитирует мнение Утмана о том, что разница между кира’а и кита была вопросом акцента арабов (q.v, см. Также диалекты) и что распуть следует оставить как есть (там же, 51). В комментарии Аль-Шабари, который был написан в конце третьего-девятого века, критерием для отказа от чтения было то, что он не соответствовал кодификациям пяти городов, куда был отправлен текст «Утмани». Аль-Шабари сформулировал этот принцип совершенно явно, например. в связи с чтением Абу’Арма ли-яхаба лаки «, чтобы он дал вам» вместо ли-ахаба лаки «, чтобы я дал вам», в 19:19. Для аль-Шабари правильное чтение — последнее, потому что "так оно и есть в кодексах мусульман, и это чтение, которым следуют древние и последние [власти], за исключением Абу-Амр. Нельзя их отличать от того, о чём они согласны. И никто не может не согласиться с их кодексами ".


Именно в этот период, в литургическом использовании, чтения, основанные на «Утманическом расе», окончательно затмили те, которые предполагали другую распущенность, особенно Ибн Масуда. Во многом это было связано с деятельностью Ибн Муджахида (д. 324/936), чей взгляд на приемлемость вариантов чтения был соблюден визирем Ибн Муклой в 323/935. Ибн Шаннабуд (д. 328/939), который в публичном богослужении уверенно читал показания Ибн Масуда и других более старых чтений, которые не соответствовали «Утманскому кодексу», предстали перед судом и высекли, после чего он отказался от своей защиты не-Утманские чтения (Багдад, Тарих Багдад, i, 280-1). Можно сказать, что с тех пор кодифицированный текст в форме «Утманического кодекса» считался основным текстом и единственным допустимым для прочтения Корана. Смысл термина «кира’а» перешел от «манеры чтения Корана» к «манере изложения устоявшегося письменного текста Корана».
Именно в этот период, в литургическом использовании, чтения, основанные на «Утманическом расе», окончательно затмили те, которые предполагали другую распущенность, особенно Ибн Масуда. Во многом это было связано с деятельностью Ибн Муджахида (д. 324/936), чей взгляд на приемлемость вариантов чтения был соблюден визирем Ибн Муклой в 323/935. Ибн Шаннабуд (д. 328/939), который в публичном богослужении уверенно читал показания Ибн Масуда и других более старых чтений, которые не соответствовали «Утманскому кодексу», предстали перед судом и высекли, после чего он отказался от своей защиты не-Утманские чтения (Багдад, Тарих Багдад, i, 280-1). Можно сказать, что с тех пор кодифицированный текст в форме «Утманического кодекса» считался основным текстом и единственным допустимым для прочтения Корана. Смысл термина «кира’а» перешел от «манеры чтения Корана» к «манере изложения устоявшегося письменного текста Корана».
Строка 47: Строка 49:
Во введении к своей книге о семи чтениях Ибн Муджахид специально не защищает свой выбор за представление семи чтений. Но его выбор явно мотивирован тремя иерархическими критериями: (1) чтение должно соответствовать одной из "Утмановских кодексов пяти городов, которые его получили; (2) он должен быть авторитетно передан и широко аутентифицирован, т. Е. Согласован большинством ученых; и (3) он должен соответствовать правилам арабской грамматики.
Во введении к своей книге о семи чтениях Ибн Муджахид специально не защищает свой выбор за представление семи чтений. Но его выбор явно мотивирован тремя иерархическими критериями: (1) чтение должно соответствовать одной из "Утмановских кодексов пяти городов, которые его получили; (2) он должен быть авторитетно передан и широко аутентифицирован, т. Е. Согласован большинством ученых; и (3) он должен соответствовать правилам арабской грамматики.


Первый критерий все же обеспечил некоторую свободу действий, поскольку было признано, что были некоторые незначительные различия в распущенности «Утманических кодексов пяти городов». Ибн Муджахид, по-видимому, принял расхождения между «Утманическими кодексами», как они были известны в свое время. Из пятидесяти случаев, упомянутых в списках, Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) дает в своем «Китаб аль-Маханифе» (39-49), только 4 не принимаются Ибн Муджахидом в его «Китаб аль-Саба» л-кираат. Тем не менее, иногда можно адаптироваться к адаптации, чтобы приспособить к чтению хорошо известное чтение. Чтение Абу «Амр» ли-яхаба лаки в п. 19:19, которое было отвергнуто аль-Шабари, подтверждается утверждением, что Абу «Амр и Нафи» (согласно передачам Уорша и Аль-Халавани из Калуна) — согласно распум, но без хамзы алифа — как лихаба. Но декламация по другому распуду была явно исключена, как должен показать пример Ибн Шаннабуд. Ибн Муджахид признал, что в прошлом большинство куфанов читали Коран в соответствии с Ибн Масудом; но у него была простая причина отказаться от этого qirā'a: он предшествовал Шарфу, на котором «Умма объединил народ».
Первый критерий все же обеспечил некоторую свободу действий, поскольку было признано, что были некоторые незначительные различия в распущенности «Утманических кодексов пяти городов». Ибн Муджахид, по-видимому, принял расхождения между «Утманическими кодексами», как они были известны в свое время. Из пятидесяти случаев, упомянутых в списках, Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) дает в своем «Китаб аль-Маханифе» (39-49), только 4 не принимаются Ибн Муджахидом в его «Китаб аль-Саба» л-кираат. Тем не менее, иногда можно адаптироваться к адаптации, чтобы приспособить к чтению хорошо известное чтение. Чтение Абу «Амр» ли-яхаба лаки в п. 19:19, которое было отвергнуто аль-Шабари, подтверждается утверждением, что Абу «Амр и Нафи» (согласно передачам Уорша и Аль-Халавани из Калуна) — согласно распум, но без хамзы алифа — как лихаба. Но декламация по другому распуду была явно исключена, как должен показать пример Ибн Шаннабуд. Ибн Муджахид признал, что в прошлом большинство куфанов читали Коран в соответствии с Ибн Масудом; но у него была простая причина отказаться от этого qirā'a: он предшествовал Шарфу, на котором «Умма объединил народ».


То, что для Ибн Муджахида второй крикет имел приоритет над третьим, показан рассказ Ибн Миксама (четвертый / десятый, Багдади, Тарих Багдад, ii, 206-8), эксперт по qirā'āt который, как утверждается, считал приемлемым все показания, которые разрешала разрешенная до тех пор, пока они соответствовали хорошему арабскому языку. Как и Ибн Шаннабуд через год, он предстал перед судом, но он отрекся, прежде чем был наказан.
То, что для Ибн Муджахида второй крикет имел приоритет над третьим, показан рассказ Ибн Миксама (четвертый / десятый, Багдади, Тарих Багдад, ii, 206-8), эксперт по qirā'āt который, как утверждается, считал приемлемым все показания, которые разрешала разрешенная до тех пор, пока они соответствовали хорошему арабскому языку. Как и Ибн Шаннабуд через год, он предстал перед судом, но он отрекся, прежде чем был наказан.
Строка 55: Строка 57:
Ибн Муджахид не только представил допустимые варианты чтения, но и сохранил более или менее когерентные системы произношения. Это также показано изложением более общих характеристик соответствующих показаний. Таким образом, Ибн Муджахид обсуждает, например, позиции разных читателей о гласных личного суффикса -hum (нужно ли ему / i /, если гласный до / h / был / i / или должен оставаться / u /), и должен ли / m / быть без гласного или с добавленным длинным или коротким / u /. Точно так же он отмечает свои позиции по ассимиляции безгласных согласных с аналогичным первым согласным следующего слова, например. будь то bal rafa’ahu llāhu ilayhi, «Бог воздвиг его ему» (q 4: 158) должен быть объявлен баром rafa’ahu llāhu ilayhi. Эти особенности представляют собой совершенно разные стили декламации, и они, скорее всего, отражают оригинальные диалектные различия в произношении арабского языка; но систематическая оценка этих данных остается неуловимой. Однако, по крайней мере, одно явление, по-видимому, является значительным в этом отношении. Лечение глотальной остановки в разных чтениях, по-видимому, отражает разницу между древними восточными и западными арабскими диалектами. Согласно передаче Уорша чтения Нафи, хамза, или глоттальная остановка, не произносится, когда она без гласного. То же самое сказано об Абу-Амре для чтения Корана в лалате. Согласно этому произношению, например, alladhīna yu’minūna, «те, кто верит» (q 2: 3 и passim), это readalladhīna yūminūna, и bi’r, «ну, весна» (q 22:45), читается bīr. Это соответствует тому, что известно о западноаравийском произношении, и, кроме того, соответствует произношению, которое предлагает гниль. Ибн Муджахид обсуждает все эти общие правила в экскурсиях, в основном в связи с проходами, в которых эти общие отличия появляются впервые.
Ибн Муджахид не только представил допустимые варианты чтения, но и сохранил более или менее когерентные системы произношения. Это также показано изложением более общих характеристик соответствующих показаний. Таким образом, Ибн Муджахид обсуждает, например, позиции разных читателей о гласных личного суффикса -hum (нужно ли ему / i /, если гласный до / h / был / i / или должен оставаться / u /), и должен ли / m / быть без гласного или с добавленным длинным или коротким / u /. Точно так же он отмечает свои позиции по ассимиляции безгласных согласных с аналогичным первым согласным следующего слова, например. будь то bal rafa’ahu llāhu ilayhi, «Бог воздвиг его ему» (q 4: 158) должен быть объявлен баром rafa’ahu llāhu ilayhi. Эти особенности представляют собой совершенно разные стили декламации, и они, скорее всего, отражают оригинальные диалектные различия в произношении арабского языка; но систематическая оценка этих данных остается неуловимой. Однако, по крайней мере, одно явление, по-видимому, является значительным в этом отношении. Лечение глотальной остановки в разных чтениях, по-видимому, отражает разницу между древними восточными и западными арабскими диалектами. Согласно передаче Уорша чтения Нафи, хамза, или глоттальная остановка, не произносится, когда она без гласного. То же самое сказано об Абу-Амре для чтения Корана в лалате. Согласно этому произношению, например, alladhīna yu’minūna, «те, кто верит» (q 2: 3 и passim), это readalladhīna yūminūna, и bi’r, «ну, весна» (q 22:45), читается bīr. Это соответствует тому, что известно о западноаравийском произношении, и, кроме того, соответствует произношению, которое предлагает гниль. Ибн Муджахид обсуждает все эти общие правила в экскурсиях, в основном в связи с проходами, в которых эти общие отличия появляются впервые.


Работа Ибн Муджахида оказала огромное влияние на чтение Корана, особенно потому, что он пользовался явной поддержкой властей Аббасидов (см. Политику и qur'ān). С этого момента исчезли не-Утманические чтения, и было только два вида чтений, основанных на "Утматинском расзме: те, которые разрешались в декламации, потому что они были авторитарно переданы и широко аутентифицированы, а те, которые не были. Только первые из них, которые позже были обозначены как мутаватира — Ибн Муджахид, не использовали этот термин — были разрешены в декламации. Другие чтения стали известны как шаддха, «одиночные, изолированные», то есть отсутствие достаточного количества авторитетных цепочек передачи. Ибн Муджахид написал большую книгу об этих чтениях, но она не сохранилась. Действительно, многие из этих чтений, а также чтения, которые предполагают различную распущенность, оставались в тираже в специализированных работах, чтобы поддерживать или обсуждать значение слов или выражений. Например, вышеупомянутое чтение Ибн Масуда в q 44:54 все ещё отмечено в связи с этим отрывком в Тафсирах аль-Замахшари (d. 538/1144) и Фахр аль-Дин аль-Рази (ум. 606 / 1210).
Работа Ибн Муджахида оказала огромное влияние на чтение Корана, особенно потому, что он пользовался явной поддержкой властей Аббасидов (см. Политику и qur'ān). С этого момента исчезли не-Утманические чтения, и было только два вида чтений, основанных на "Утматинском расзме: те, которые разрешались в декламации, потому что они были авторитарно переданы и широко аутентифицированы, а те, которые не были. Только первые из них, которые позже были обозначены как мутаватира — Ибн Муджахид, не использовали этот термин — были разрешены в декламации. Другие чтения стали известны как шаддха, «одиночные, изолированные», то есть отсутствие достаточного количества авторитетных цепочек передачи. Ибн Муджахид написал большую книгу об этих чтениях, но она не сохранилась. Действительно, многие из этих чтений, а также чтения, которые предполагают различную распущенность, оставались в тираже в специализированных работах, чтобы поддерживать или обсуждать значение слов или выражений. Например, вышеупомянутое чтение Ибн Масуда в q 44:54 все ещё отмечено в связи с этим отрывком в Тафсирах аль-Замахшари (d. 538/1144) и Фахр аль-Дин аль-Рази (ум. 606 / 1210).


Сочетание власти «Аббасидского государства» и авторитета и репутации Ибн Муджахида в области чтения qur'ānic оказалось весьма эффективным, и, вероятно, менее чем за полвека его система семи канонических чтений была в значительной степени принята. Он также был далее систематизирован. В некоторых случаях, как и в случае с Нафи, Ибн Муджахид упомянул довольно много передатчиков, а в других случаях, как в случае с «Аим», только один. В Тайсире Андалузского Абу-Амр-эль-Дани (371—444 / 912—1053) для каждого читателя есть только два рави, «передатчики». Некоторые из них, однако, не фигурируют в списке Ибн Муджахида, хотя это формат двойной передачи в конечном итоге стал фиксированной системой.
Сочетание власти «Аббасидского государства» и авторитета и репутации Ибн Муджахида в области чтения qur'ānic оказалось весьма эффективным, и, вероятно, менее чем за полвека его система семи канонических чтений была в значительной степени принята. Он также был далее систематизирован. В некоторых случаях, как и в случае с Нафи, Ибн Муджахид упомянул довольно много передатчиков, а в других случаях, как в случае с «Аим», только один. В Тайсире Андалузского Абу-Амр-эль-Дани (371—444 / 912—1053) для каждого читателя есть только два рави, «передатчики». Некоторые из них, однако, не фигурируют в списке Ибн Муджахида, хотя это формат двойной передачи в конечном итоге стал фиксированной системой.


Были рассмотрены другие проблемы. Ибн Муджахид ограничил свой выбор читателями до семи, по-видимому, потому, что эти семь соответствовали критерию широкой аутентификации. В то же время, этот выбор из семи предположил, что это было фактически семью пророческих традиций, хотя эта эквивалентность не была общепризнанной. Исходя из критерия широкой аутентификации, который был каким-то образом жидким, показания других известных читателей были выдвинуты по тому же критерию. Уже Абу-Ḥasan Ṭāhir b. 'Абд аль-Мун’им б. В Галбуне (д. 399/1008) был включен второй читатель Баран в его аль-Тадхира-фи-кира’ат, который стал принят в качестве восьмого читателя, а именно Абу Мухаммада Якуба b. Исхак аль-Шарами (д. 205/821). Можно также утверждать, что Abū ¶ Ja’far Yazīd b. аль-Ка’dа' (д. 130/747), один из учителей Нафи, который так восхвалялся Ибн Муджахидом, должен был иметь свое законное место в системе — тем более, что и Шамса, и Аль-Кисаи, которые были учителем и учеником, были включены в список. Халаф б. Хишам аль-Баззар (д. 229/843), который был одним из передатчиков Шамзы, но который отобрал около 120 собственных чтений, которые отличались от Шамзы, также приобрел репутацию независимого читателя. Это вскоре привело к общему признанию этих трех читателей, каждый из которых по двум основным передатчикам. Они стали известны как «три после семи». Вопрос, были ли эти чтения также мутаватирой, «широко аутентифицированные», или просто машхура, «хорошо известны», в конце концов доказали, что они просто академичны. Вместе с семью Ибн Муджахидов эти три стали известны как система десяти и, по крайней мере, в более поздние времена, эти десять чтений считались мутаватирами.
Были рассмотрены другие проблемы. Ибн Муджахид ограничил свой выбор читателями до семи, по-видимому, потому, что эти семь соответствовали критерию широкой аутентификации. В то же время, этот выбор из семи предположил, что это было фактически семью пророческих традиций, хотя эта эквивалентность не была общепризнанной. Исходя из критерия широкой аутентификации, который был каким-то образом жидким, показания других известных читателей были выдвинуты по тому же критерию. Уже Абу-Ḥasan Ṭāhir b. 'Абд аль-Мун’им б. В Галбуне (д. 399/1008) был включен второй читатель Баран в его аль-Тадхира-фи-кира’ат, который стал принят в качестве восьмого читателя, а именно Абу Мухаммада Якуба b. Исхак аль-Шарами (д. 205/821). Можно также утверждать, что Abū ¶ Ja’far Yazīd b. аль-Ка’dа' (д. 130/747), один из учителей Нафи, который так восхвалялся Ибн Муджахидом, должен был иметь свое законное место в системе — тем более, что и Шамса, и Аль-Кисаи, которые были учителем и учеником, были включены в список. Халаф б. Хишам аль-Баззар (д. 229/843), который был одним из передатчиков Шамзы, но который отобрал около 120 собственных чтений, которые отличались от Шамзы, также приобрел репутацию независимого читателя. Это вскоре привело к общему признанию этих трех читателей, каждый из которых по двум основным передатчикам. Они стали известны как «три после семи». Вопрос, были ли эти чтения также мутаватирой, «широко аутентифицированные», или просто машхура, «хорошо известны», в конце концов доказали, что они просто академичны. Вместе с семью Ибн Муджахидов эти три стали известны как система десяти и, по крайней мере, в более поздние времена, эти десять чтений считались мутаватирами.


Но дело не остановилось. Идея о том, что правильной передачи чтения было достаточно, чтобы сделать его пригодным для декламации, если другие два критерия были удовлетворены, продолжали привлекать некоторых последователей. Abū Muḥammad Makkī b. Abī Ṭālib al-Qurṭubī (д. 437/1045), вероятно, был первым, кто защищал эту точку зрения. Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) с одобрением цитирует в своем мнении Нашра (13-4) Макки, что есть три вида чтений. Первое — это «то, что читается сегодня и в котором объединены три характеристики». Этими характеристиками являются: (1) передача от Пророка авторитета надежных властей (thiqāt); (2) соответствии с арабским языком, на котором был раскрыт Коран; и (3) соответствие написанию муфафа. Именно этот последний критерий решает, будет ли считаться, что чтение считается общим соглашением. Чтения, которые соответствуют этим трем критериям, принимаются и могут быть прочтены, а тот, кто их отвергает, неверующий (см. Веру и неверие). Второй вид чтения состоит из тех, которые соответствуют первым двум критериям, но не третьему. Этот вид чтения является приемлемым, но не может быть использован в декламации, но тот, кто его отвергает, не является неверующим, однако, на что добавляет Ибн аль-Джазари, ученые не согласны. Меньшинство из них придерживалось мнения о том, что разрешено читать такие показания, среди прочего, чтение Ибн Масуда означает — в молитве (qv; ṣalāt) на том основании, что Соратники Пророка (qv) и преемники Его сподвижники сделали это. Третий вид состоит из показаний, которые не соответствуют ни одному из двух первых критериев. Они неприемлемы даже тогда, когда они соответствуют написанию муфафа, и тот, кто отвергает их, не является неверующим.
Но дело не остановилось. Идея о том, что правильной передачи чтения было достаточно, чтобы сделать его пригодным для декламации, если другие два критерия были удовлетворены, продолжали привлекать некоторых последователей. Abū Muḥammad Makkī b. Abī Ṭālib al-Qurṭubī (д. 437/1045), вероятно, был первым, кто защищал эту точку зрения. Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) с одобрением цитирует в своем мнении Нашра (13-4) Макки, что есть три вида чтений. Первое — это «то, что читается сегодня и в котором объединены три характеристики». Этими характеристиками являются: (1) передача от Пророка авторитета надежных властей (thiqāt); (2) соответствии с арабским языком, на котором был раскрыт Коран; и (3) соответствие написанию муфафа. Именно этот последний критерий решает, будет ли считаться, что чтение считается общим соглашением. Чтения, которые соответствуют этим трем критериям, принимаются и могут быть прочтены, а тот, кто их отвергает, неверующий (см. Веру и неверие). Второй вид чтения состоит из тех, которые соответствуют первым двум критериям, но не третьему. Этот вид чтения является приемлемым, но не может быть использован в декламации, но тот, кто его отвергает, не является неверующим, однако, на что добавляет Ибн аль-Джазари, ученые не согласны. Меньшинство из них придерживалось мнения о том, что разрешено читать такие показания, среди прочего, чтение Ибн Масуда означает — в молитве (qv; ṣalāt) на том основании, что Соратники Пророка (qv) и преемники Его сподвижники сделали это. Третий вид состоит из показаний, которые не соответствуют ни одному из двух первых критериев. Они неприемлемы даже тогда, когда они соответствуют написанию муфафа, и тот, кто отвергает их, не является неверующим.


Независимо от того, возникла ли эта переформулировка трех критериев Ибн Муджахида уже во времена Макки, не совсем ясна, но аргумент о том, что соответствие «абхазскому тексту само по себе составляло иджма» или общее согласие, способствовало добавлению ещё четыре читателя к списку: «четыре после десяти». Сторонники системы четырнадцати читателей, как правило, основывали свое мнение на Макки и Ибн аль-Джазари и получили некоторые, но, конечно, не общие, признания. Они по-прежнему считались шаддха — как и все остальные за пределами системы десяти — большинством властей. Тем не менее граница между приемлемыми и неприемлемыми показаниями оставалась несколько размытой. Abū l-Qāsim Muḥammad b. Джузай аль-Гарнаши (д. 741/1340), который в своем Тафсире следовал за чтением Варшана Нафи, потому что «это чтение, которое используется в Аль-Андалусе и других странах Магриба», дало следующее короткое определение : "Цира’ат подразделяется на два класса — хорошо известных, установленных (машхура) и изолированных, девиантных (шаддха). Машхура — это семь чтений и те, которые похожи на них, такие как чтение Якуба и Ибн Мужайкина. Шаддха — это то, что в отличие от этого "(Ташил, 7).
Независимо от того, возникла ли эта переформулировка трех критериев Ибн Муджахида уже во времена Макки, не совсем ясна, но аргумент о том, что соответствие «абхазскому тексту само по себе составляло иджма» или общее согласие, способствовало добавлению ещё четыре читателя к списку: «четыре после десяти». Сторонники системы четырнадцати читателей, как правило, основывали свое мнение на Макки и Ибн аль-Джазари и получили некоторые, но, конечно, не общие, признания. Они по-прежнему считались шаддха — как и все остальные за пределами системы десяти — большинством властей. Тем не менее граница между приемлемыми и неприемлемыми показаниями оставалась несколько размытой. Abū l-Qāsim Muḥammad b. Джузай аль-Гарнаши (д. 741/1340), который в своем Тафсире следовал за чтением Варшана Нафи, потому что «это чтение, которое используется в Аль-Андалусе и других странах Магриба», дало следующее короткое определение : "Цира’ат подразделяется на два класса — хорошо известных, установленных (машхура) и изолированных, девиантных (шаддха). Машхура — это семь чтений и те, которые похожи на них, такие как чтение Якуба и Ибн Мужайкина. Шаддха — это то, что в отличие от этого "(Ташил, 7).


В полной системе из четырнадцати чтений каждый читатель представлен двумя риваями или передачами, и чтение, как правило, упоминается как читателем, так и одним из rāwīs в следующем виде: qirā'at Warsh’an Nāfi', Ḥafṣ'an 'ṣim, аль-Дуриан Аби Амр («чтение Уорша из Нафи» или «Шаф» из «Асим» или «Аль-Дури из Абу-Амр») и т. д.
В полной системе из четырнадцати чтений каждый читатель представлен двумя риваями или передачами, и чтение, как правило, упоминается как читателем, так и одним из rāwīs в следующем виде: qirā'at Warsh’an Nāfi', Ḥafṣ'an 'ṣim, аль-Дуриан Аби Амр («чтение Уорша из Нафи» или «Шаф» из «Асим» или «Аль-Дури из Абу-Амр») и т. д.


Система четырнадцати показаний
Система четырнадцати показаний
Строка 156: Строка 158:
Поначалу большинство чтений предпочитают регионы, в которых они возникли. Можно предположить, что некоторые чтения предшествуют читателю, с которым они были связаны Ибн Муджахидом (Даттон, Ранний мулаф). О последующей истории в некоторых регионах известно немного. В Магрибе чтение Ламзы было вытеснено Нафи, которое также стало предпочтительным чтением в аль-Андалусе. В настоящее время наиболее распространенным чтением в западной и северной Африке, кроме Египта, является Warsh’an Nāfi'. В Ливии и в некоторых частях Туниса и Алжира у Калун’ан Нафи также есть некоторые из них. В Египте чтение Warsh’an Nāfi' одинаково хорошо распространялось до десятого-шестнадцатого столетия, но чтение Abū'Amr также не было неизвестно. Например, комментарий, известный как аль-Джалалайн, следует этому чтению. Считается, что чтение Абу-Амра доминировало в Ḥijāz, Сирии и Йемене с пятого-одиннадцатого века, когда оно заменило Ибн-Амир. Тем не менее этот последний, как сообщается, используется в некоторых частях Йемена. В настоящее время чтение аль-Дуриан Аби Амр по-прежнему используется в некоторых частях Западной Африки, Судана, Сомали и Шара-¶ маут. Некоторые (пока ещё неопубликованные) листья рукописи qur'ānic, обнаруженные во время экстренных раскопок в городе Аль-Каар в Дахланском оазисе в западной пустыне Египта, показывают, что является интересным и, по-видимому, эклектичным, чтением (для материала из этого раскопки, см. рис. iii и iv листов). Ибо в ряде случаев эта рукопись, которая обычно следует за Абу’Амром, принимает мекканское чтение о произношении хамзы (темп Ибн Катир и Ибн Мужайлин). Этот муψаф, вероятно, использовался до или в девятнадцатом веке c.e.
Поначалу большинство чтений предпочитают регионы, в которых они возникли. Можно предположить, что некоторые чтения предшествуют читателю, с которым они были связаны Ибн Муджахидом (Даттон, Ранний мулаф). О последующей истории в некоторых регионах известно немного. В Магрибе чтение Ламзы было вытеснено Нафи, которое также стало предпочтительным чтением в аль-Андалусе. В настоящее время наиболее распространенным чтением в западной и северной Африке, кроме Египта, является Warsh’an Nāfi'. В Ливии и в некоторых частях Туниса и Алжира у Калун’ан Нафи также есть некоторые из них. В Египте чтение Warsh’an Nāfi' одинаково хорошо распространялось до десятого-шестнадцатого столетия, но чтение Abū'Amr также не было неизвестно. Например, комментарий, известный как аль-Джалалайн, следует этому чтению. Считается, что чтение Абу-Амра доминировало в Ḥijāz, Сирии и Йемене с пятого-одиннадцатого века, когда оно заменило Ибн-Амир. Тем не менее этот последний, как сообщается, используется в некоторых частях Йемена. В настоящее время чтение аль-Дуриан Аби Амр по-прежнему используется в некоторых частях Западной Африки, Судана, Сомали и Шара-¶ маут. Некоторые (пока ещё неопубликованные) листья рукописи qur'ānic, обнаруженные во время экстренных раскопок в городе Аль-Каар в Дахланском оазисе в западной пустыне Египта, показывают, что является интересным и, по-видимому, эклектичным, чтением (для материала из этого раскопки, см. рис. iii и iv листов). Ибо в ряде случаев эта рукопись, которая обычно следует за Абу’Амром, принимает мекканское чтение о произношении хамзы (темп Ибн Катир и Ибн Мужайлин). Этот муψаф, вероятно, использовался до или в девятнадцатом веке c.e.


Великое объединительное изменение произошло в десятом-шестнадцатом веке, поскольку Османская империя приняла «чтение». С течением времени это чтение стало и оставалось безусловно самым распространенным. Только на окраинах Османской империи или за её пределами, как и в северо-западной Африке, другие чтения оставались в употреблении. Печатание египетского правительственного издания Корана, появившееся в 1342/1923 гг., Которое следовало за чтением Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, хотя и с расходом с гораздо меньшим количеством алифа, значительно продвинуло распространение этого чтения, хотя и после падения Османской империи империи (см. печать qur'ān). Помимо этого чтения, только чтение Нафи в обоих riwāyas, кажется, доступно в печатной форме.
Великое объединительное изменение произошло в десятом-шестнадцатом веке, поскольку Османская империя приняла «чтение». С течением времени это чтение стало и оставалось безусловно самым распространенным. Только на окраинах Османской империи или за её пределами, как и в северо-западной Африке, другие чтения оставались в употреблении. Печатание египетского правительственного издания Корана, появившееся в 1342/1923 гг., Которое следовало за чтением Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, хотя и с расходом с гораздо меньшим количеством алифа, значительно продвинуло распространение этого чтения, хотя и после падения Османской империи империи (см. печать qur'ān). Помимо этого чтения, только чтение Нафи в обоих riwāyas, кажется, доступно в печатной форме.


Регистрация показаний. В наше время стало возможным регистрировать показания грампластинок (см. СМИ и qur'ān). Самые ранние записи, как представляется, относятся к 1920-м годам. Первая полная запись всего Корана в стиле мураттата в соответствии с «Шафан» и «Уоршан Нафи» была сделана в 1960-х годах египетским шейхом аль-макари Мамудом Халилом аль-Шюрари (1980 г.). С тех пор появилось множество изречений Корана, особенно на аудиокассетах, компакт-дисках и веб-сайтах. Подавляющее большинство этих записей следуют за чтением Ḥafṣ'an 'ṣim, но также есть декламации в соответствии с показаниями Уоршана Нафи, Калуна Нафи и Аль-Сусиан Абимара и Аль-Дуриан Абимара. Чтения транслируются не только радиостанциями (например, египетским Idhā'at al-Qur'ān al-karīm), но и несколькими сайтами в Интернете (см. Компьютеры и qur'ān). Благодаря этому современному развитию возрождается разнообразие того, что является по существу устной традицией.
Регистрация показаний. В наше время стало возможным регистрировать показания грампластинок (см. СМИ и qur'ān). Самые ранние записи, как представляется, относятся к 1920-м годам. Первая полная запись всего Корана в стиле мураттата в соответствии с «Шафан» и «Уоршан Нафи» была сделана в 1960-х годах египетским шейхом аль-макари Мамудом Халилом аль-Шюрари (1980 г.). С тех пор появилось множество изречений Корана, особенно на аудиокассетах, компакт-дисках и веб-сайтах. Подавляющее большинство этих записей следуют за чтением Ḥafṣ'an 'ṣim, но также есть декламации в соответствии с показаниями Уоршана Нафи, Калуна Нафи и Аль-Сусиан Абимара и Аль-Дуриан Абимара. Чтения транслируются не только радиостанциями (например, египетским Idhā'at al-Qur'ān al-karīm), но и несколькими сайтами в Интернете (см. Компьютеры и qur'ān). Благодаря этому современному развитию возрождается разнообразие того, что является по существу устной традицией.


До современных времен различия между чтениями, конечно, передавались в устной форме, но были также специализированные книги, которые описывали их. На ранней стадии были разработаны графические знаки, которые были добавлены в расцвет рукописей Корана, чтобы установить правильное произношение. Во-первых, была введена система небольших тире, чтобы различать символы с похожими формами. Позже эти тире были изменены на точки (см. Арабский скрипт). Развились две несколько разные системы. То, что сейчас считается западной системой, которая до сих пор использовалась и используется на Иберийском полуострове и в Северной Африке, различает буквы fā' и qāf, путем размещения одной точки под первой и одной точкой над последней. Восточная система использует одну точку над fā' и две точки над qāf. Почти такая же система уже установлена ​​в надписях Купола Скалы в Иерусалиме, за исключением того, что fā' и qāf отличаются одним тире над первым и одним тире под последним (см. Эпиграфию qur'ān; искусство и архитектура и куран). Интересно, что те же расхождения встречаются в некоторых ранних рукописях Корана, например. ранней Ḥijāzī muṣḥaf в Австрийской национальной библиотеке в Вене (третья см. 917), ранней, вероятно, йеменской (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, inv. № 01-29.2) и ¶ раннего Ḥijāzī muṣḥaf в Св. Петербург (номер № E-20). В некоторых случаях в этом последнем упомянутом примере, однако, добавлены двойные точки над qāf (см. Также каллиграфию, орнамент и освещение).
До современных времен различия между чтениями, конечно, передавались в устной форме, но были также специализированные книги, которые описывали их. На ранней стадии были разработаны графические знаки, которые были добавлены в расцвет рукописей Корана, чтобы установить правильное произношение. Во-первых, была введена система небольших тире, чтобы различать символы с похожими формами. Позже эти тире были изменены на точки (см. Арабский скрипт). Развились две несколько разные системы. То, что сейчас считается западной системой, которая до сих пор использовалась и используется на Иберийском полуострове и в Северной Африке, различает буквы fā' и qāf, путем размещения одной точки под первой и одной точкой над последней. Восточная система использует одну точку над fā' и две точки над qāf. Почти такая же система уже установлена ​​в надписях Купола Скалы в Иерусалиме, за исключением того, что fā' и qāf отличаются одним тире над первым и одним тире под последним (см. Эпиграфию qur'ān; искусство и архитектура и куран). Интересно, что те же расхождения встречаются в некоторых ранних рукописях Корана, например. ранней Ḥijāzī muṣḥaf в Австрийской национальной библиотеке в Вене (третья см. 917), ранней, вероятно, йеменской (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, inv. № 01-29.2) и ¶ раннего Ḥijāzī muṣḥaf в Св. Петербург (номер № E-20). В некоторых случаях в этом последнем упомянутом примере, однако, добавлены двойные точки над qāf (см. Также каллиграфию, орнамент и освещение).


Вероятно, на более поздней стадии были добавлены цветные, обычно красные, точки, чтобы отличать гласные и хамзу, или глоттальную остановку. Иногда хамза также представлена ​​точкой другого цвета, обычно зелёной. Неизвестно, когда эта система была разработана, но можно отметить, что она уже используется в том, что, как утверждается, является очень ранним муфафом среди рукописей Корана, которые были найдены в Великой мечети Шанья (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, номер 20-33.1). Как и в других ранних рукописях Корана, возможно, что эти цветные точки были добавлены позже, но во времена Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) это была, по-видимому, обычная практика. Он посвятил ей главу в своем «Китаб аль-Маханифе» (Джеффри, Материалы, 144-7 арабского текста). Некоторые ранние манускрипты Корана, которые теперь размещены в основном в Бодлеанской библиотеке, отмечают альтернативные чтения, из «семи» или «десяти», а также шадххских чтений точками другого цвета (Даттон, Красные точки). Проблема с ранними рукописями qur'ānic заключается в том, что никакого консенсуса относительно их знакомств не существует. Большинство из них относятся к третьему / девятому и четвёртому / десятому векам, хотя некоторые из них, вероятно, раньше.
Вероятно, на более поздней стадии были добавлены цветные, обычно красные, точки, чтобы отличать гласные и хамзу, или глоттальную остановку. Иногда хамза также представлена ​​точкой другого цвета, обычно зелёной. Неизвестно, когда эта система была разработана, но можно отметить, что она уже используется в том, что, как утверждается, является очень ранним муфафом среди рукописей Корана, которые были найдены в Великой мечети Шанья (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, номер 20-33.1). Как и в других ранних рукописях Корана, возможно, что эти цветные точки были добавлены позже, но во времена Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) это была, по-видимому, обычная практика. Он посвятил ей главу в своем «Китаб аль-Маханифе» (Джеффри, Материалы, 144-7 арабского текста). Некоторые ранние манускрипты Корана, которые теперь размещены в основном в Бодлеанской библиотеке, отмечают альтернативные чтения, из «семи» или «десяти», а также шадххских чтений точками другого цвета (Даттон, Красные точки). Проблема с ранними рукописями qur'ānic заключается в том, что никакого консенсуса относительно их знакомств не существует. Большинство из них относятся к третьему / девятому и четвёртому / десятому векам, хотя некоторые из них, вероятно, раньше.
Строка 179: Строка 181:
Кираат играл значительную роль в ритуальной практике уже с первых лет возникновения мусульманской общины. В одном из хадисов, переданных от Умара ибн аль-Хаттаба говорится о том, что Умар услышал, как чтение суры «Фуркан» Хишамом ибн Хакимом несколько отличалось от той формы, которую он слышал от пророка Мухаммада. Узнав от Хишама, что этому чтению научил его пророк Мухаммад, Умар повел его к Пророку и рассказал о случившемся. Мухаммад, выслушав чтение суры обоих, сказал: «Знайте, что Коран ниспослан в семи формах чтения (харф). Читайте тот из них, который для вас легче»<ref>Бухари, Фадаилю’ль-Кур’ан 5, 27, Хусумат 4, Таухид 53; Муслим, Мусафирин 270, (818); Абу Давуд, Салат 357, (1475); Тирмизи, Кыраа 2, (2944); Насаи, Салат 37 , (2, 150—152); Муватта, Кур’ан 5, (1, 102).</ref>. До переселения (хиджры) мусульман из Мекки в Медину Коран читался исключительно на курайшитском диалекте. С принятием ислама другими арабскими племенами появилась необходимость чтения некоторых частей Корана на других диалектах арабского языка. Для этого пророк попросил у Аллаха дать разрешение читать Коран и на других диалектах{{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.
Кираат играл значительную роль в ритуальной практике уже с первых лет возникновения мусульманской общины. В одном из хадисов, переданных от Умара ибн аль-Хаттаба говорится о том, что Умар услышал, как чтение суры «Фуркан» Хишамом ибн Хакимом несколько отличалось от той формы, которую он слышал от пророка Мухаммада. Узнав от Хишама, что этому чтению научил его пророк Мухаммад, Умар повел его к Пророку и рассказал о случившемся. Мухаммад, выслушав чтение суры обоих, сказал: «Знайте, что Коран ниспослан в семи формах чтения (харф). Читайте тот из них, который для вас легче»<ref>Бухари, Фадаилю’ль-Кур’ан 5, 27, Хусумат 4, Таухид 53; Муслим, Мусафирин 270, (818); Абу Давуд, Салат 357, (1475); Тирмизи, Кыраа 2, (2944); Насаи, Салат 37 , (2, 150—152); Муватта, Кур’ан 5, (1, 102).</ref>. До переселения (хиджры) мусульман из Мекки в Медину Коран читался исключительно на курайшитском диалекте. С принятием ислама другими арабскими племенами появилась необходимость чтения некоторых частей Корана на других диалектах арабского языка. Для этого пророк попросил у Аллаха дать разрешение читать Коран и на других диалектах{{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.


Согласно мусульманской истории, пророк Мухаммад при получении священных аятов (стихов — единиц откровения) призывал своих помощников и указывал им, какой аят в какое место какой суры надо вписать. После этого он читал аяты своим сподвижникам, многие из которых начинали их заучивать. Таким образом, аяты Корана сохранялись и записью, и заучиванием на память ([[хифз]]ом), а тех, кто весь Коран знал наизусть называли ([[кāри’]]ами), а в наше время называют ([[хāфиз]]ами). Ввиду того, что новые аяты Корана ниспосылались на протяжении всей жизни Мухаммада, Коран был собран в единую книгу уже после его смерти. После смерти Мухаммада первый халиф Абу Бакр призвал лучших знатоков Корана и дал поручение Зейду ибн Сабиту (который в последние годы состоял личным писцом у пророка Мухаммада) создать комиссию по составлению воедино всех записей. Комиссией, состоящей из знатоков Корана, были собраны все разрозненные записи, сделанные на костях, камнях, коже, пальмовых листьях, словом, на всем, что использовалось тогда для письма. Все это, заново просмотренное многими сподвижниками и записанное на отдельных листах, составило первый экземпляр Корана<ref>[https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%8F_%D0%9A%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0 wikipedia.org]</ref>.
Согласно мусульманской истории, пророк Мухаммад при получении священных аятов (стихов — единиц откровения) призывал своих помощников и указывал им, какой аят в какое место какой суры надо вписать. После этого он читал аяты своим сподвижникам, многие из которых начинали их заучивать. Таким образом, аяты Корана сохранялись и записью, и заучиванием на память ([[хифз]]ом), а тех, кто весь Коран знал наизусть называли ([[кāри’]]ами), а в наше время называют ([[хāфиз]]ами). Ввиду того, что новые аяты Корана ниспосылались на протяжении всей жизни Мухаммада, Коран был собран в единую книгу уже после его смерти. После смерти Мухаммада первый халиф Абу Бакр призвал лучших знатоков Корана и дал поручение Зейду ибн Сабиту (который в последние годы состоял личным писцом у пророка Мухаммада) создать комиссию по составлению воедино всех записей. Комиссией, состоящей из знатоков Корана, были собраны все разрозненные записи, сделанные на костях, камнях, коже, пальмовых листьях, словом, на всем, что использовалось тогда для письма. Все это, заново просмотренное многими сподвижниками и записанное на отдельных листах, составило первый экземпляр Корана<ref>[https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%8F_%D0%9A%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0 wikipedia.org]</ref>.


Отсутствие диакритических знаков в арабском письме вело к возможности вариантного понимания и чтения записей, что приводило к разногласиям среди первых мусульман. Появление разночтений в Коране могло привести к серьезным политическим проблемам, так как откровения Пророка играли основополагающую роль в регламентации жизни мусульманской общины и всего [[Халифат|халифата]]{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=137}}.
Отсутствие диакритических знаков в арабском письме вело к возможности вариантного понимания и чтения записей, что приводило к разногласиям среди первых мусульман. Появление разночтений в Коране могло привести к серьезным политическим проблемам, так как откровения Пророка играли основополагающую роль в регламентации жизни мусульманской общины и всего [[халифат]]а{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=137}}.


С целью сохранения единого текста Корана, во времена правления третьего Праведного халифа [[Усман ибн Аффан|Усмана]] (между 650 и 656 гг.) по его приказу, собранное воедино при Абу Бакре писание Корана, было размножено преимущественно на курейшитском диалекте и в шести экземплярах разослано в разные области халифата. Специальная группа лиц, профессионально занимавшихся запоминанием и рецитацией Корана (''куррā’'', мн.ч. от ''кāри’'') сохраняли в памяти текст откровений пророка Мухаммада. Составление «официального» текста ознаменовало первый шаг в возникновении «науки рецитации Корана» (''‘ильм аль-кирā’ат''). Эта дисциплина впоследствии стала одной из важнейших направлений мусульманской филологии и теологии{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=137}}.
С целью сохранения единого текста Корана, во времена правления третьего Праведного халифа [[Усман ибн Аффан|Усмана]] (между 650 и 656 гг.) по его приказу, собранное воедино при Абу Бакре писание Корана, было размножено преимущественно на курейшитском диалекте и в шести экземплярах разослано в разные области халифата. Специальная группа лиц, профессионально занимавшихся запоминанием и рецитацией Корана (''куррā’'', мн.ч. от ''кāри’'') сохраняли в памяти текст откровений пророка Мухаммада. Составление «официального» текста ознаменовало первый шаг в возникновении «науки рецитации Корана» (''‘ильм аль-кирā’ат''). Эта дисциплина впоследствии стала одной из важнейших направлений мусульманской филологии и теологии{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=137}}.


С конца VII по конец IX в. велась работа по внедрению в «официальный» текст Корана диакритики. Дошедшие до наших дней рукописи сохранили предлагавшиеся варианты диакритических знаков. В создание однозначной огласовки Корана большой вклад внесли [[Наср ибн ‘Асим]] (ум. в 707 г.) и [[Яхья ибн Я‘мур]] (ум. в 746 г.). Одновременно с проблемой огласовки решалась и проблема анализа реальных расхождений в рукописях и составления сводов кираатов. Проблемам чтения Корана были посвящены работы ранних исламских богословов. Так Ибн Абу Дауд (ум. в 928 г.) проанализировал ранние списки Корана и выделил ряд «неканонических» вариантных кираатов{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=138}}.
С конца VII по конец IX в. велась работа по внедрению в «официальный» текст Корана диакритики. Дошедшие до наших дней рукописи сохранили предлагавшиеся варианты диакритических знаков. В создание однозначной огласовки Корана большой вклад внесли [[Наср ибн ‘Асим]] (ум. в 707 г.) и [[Яхья ибн Я‘мур]] (ум. в 746 г.). Одновременно с проблемой огласовки решалась и проблема анализа реальных расхождений в рукописях и составления сводов кираатов. Проблемам чтения Корана были посвящены работы ранних исламских богословов. Так Ибн Абу Дауд (ум. в 928 г.) проанализировал ранние списки Корана и выделил ряд «неканонических» вариантных кираатов{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=138}}.


«Имам чтецов Багдада» Ибн Муджахид (859—936) в своём сочинении «Кира’ат ас-саб‘а» представил семь систем рецитаций Корана, бытовавшие в Мекке, Медине, Дамаске, Басре и Куфе. Каждая из этих систем рецитаций была дана в двух несколько отличающихся вариантах передачи (ривайа). Другие богословы говорили о 10 и 14 кираатах{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=138}}.
«Имам чтецов Багдада» Ибн Муджахид (859—936) в своём сочинении «Кира’ат ас-саб‘а» представил семь систем рецитаций Корана, бытовавшие в Мекке, Медине, Дамаске, Басре и Куфе. Каждая из этих систем рецитаций была дана в двух несколько отличающихся вариантах передачи (ривайа). Другие богословы говорили о 10 и 14 кираатах{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=138}}.


Из вошедших в труд Ибн Муджахида кираатах, в настоящее время практически сохраняют значение только три кираата:
Из вошедших в труд Ибн Муджахида кираатах, в настоящее время практически сохраняют значение только три кираата:
* Система куфийского кари’а ‘Асима (ум. в 744 г.) в передаче Хафса (ум. в 805 г.). На кираате ‘Асима основано египетское издание Корана (1919, 1923, 1928 гг.), которое завершило труд поколений мусульманских учёных в ''‘ильм аль-кира’ат'' и переиздаётся во всех мусульманских странах. Подавляющее большинство современных мусульман читает его именно в этом чтении.
* Система куфийского кари’а ‘Асима (ум. в 744 г.) в передаче Хафса (ум. в 805 г.). На кираате ‘Асима основано египетское издание Корана (1919, 1923, 1928 гг.), которое завершило труд поколений мусульманских учёных в ''‘ильм аль-кира’ат'' и переиздаётся во всех мусульманских странах. Подавляющее большинство современных мусульман читает его именно в этом чтении.
* Система мединского кари’а [[Нафи‘а аль-Мадани]] (ум. в 785 г.). Эта система Нафи‘а сохраняет популярность в Северной Африке.
* Система мединского кари’а [[Нафи‘а аль-Мадани]] (ум. в 785 г.). Эта система Нафи‘а сохраняет популярность в Северной Африке.
* Система Абу ‘Амра (ум. в 770). Фактически читается только в некоторых областях Судана{{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.
* Система Абу ‘Амра (ум. в 770). Фактически читается только в некоторых областях Судана{{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.


Строка 224: Строка 226:
* {{ИЭС-2007|447|Кыраа}}
* {{ИЭС-2007|447|Кыраа}}
* {{ИЭС1991|Е. Р.|аль-Кира’а|137-138}}
* {{ИЭС1991|Е. Р.|аль-Кира’а|137-138}}
* {{IEQ|автор=|часть=Reading and Recitation}}  
* {{IEQ|автор=|часть=Reading and Recitation}}
* {{Энис/2||||том=|стр=}}
* {{Энис/2||||том=|стр=}}


Версия от 16:36, 13 сентября 2017

Чтения Корана (англ. قراءة‎) — термин, имеющий несколько значений: в общем смысле чтение отдельных частей Корана, как, например, в ритуальной молитве (намаз); чтение всего Корана в качестве духовной практики; специальное чтение слова или отрывка из Корана; особенное чтение всего Корана. В последнем случае говорят о кираате Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) или кираате народа Куфы, в отличие от кираата других авторитетов или редакции, санкционированной ‘Усманом (да будет доволен им Аллах).

История

Чтение текстов, провозглашённых пророком Мухаммадом ﷺ как откровение, с самого начала играло важную роль в мусульманской общине. Это уже видно из того факта, что сбор этих откровений был обозначен как кур’ан («рецитация»). Тем не менее, Коран ещё не был кодифицирован при жизни Пророка ﷺ, а форма арабских букв была далека от совершенства, так как один и тот же знак (без диакритических точек) мог обозначать две и более согласные. По этой причине, вскоре возникли разногласия относительно того, как читать текст Корана. Обнародование канонической редакции Корана под редакцией третьего халифа ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) (после 650) была предназначена для исправления этой проблемы. Копии этой редакции были отправлены из Медины самые важные города Сирии и Ирака (Куфу, Басру и Дамаск). После относительно короткого периода эта редакция была общепринята как официальный текст по всей территории Халифата, в том числе и в Куфе, где сподвижник Пророка Ибн Мас‘уд (да будет доволен им Аллах) отказывался использовать копию ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) и призывал пользоваться своим списком.

В целом текст ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) имел сильное объединяющее значение, которое сильно ощущалось. Но даже этот список не гарантировал действительно единое «чтение». Во время декламации, которая была по существу основана на устной традиции, продолжались чтения, отклоняющиеся от официального издания. Поскольку эти чтения брались от признанных авторитетов раннего периода и к заслуживающим доверия свидетелям, то их также замечали комментаторы Корана и филологи, которые рассматривали эти отклонения в своих трудах. Таким образом, разновидности чтения Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), Убаййа ибн Ка‘ба (да будет доволен им Аллах) и других ранних «чтецов» (кари), которые отклонялись от официального текста, были переданы в ранней научной литературе и поэтому их фрагменты сохранились до наших дней. Кира’ат аль-Хасан аль-Басри (ум. 728) позднее даже был включён в число «четырнадцати чтений».

В дальнейшем свобода выбора между различными вариантами прочтения одного и того же слова была заметно ограничена. Систематизация чтения Корана основывалась в первую очередь на устной традиции. Несмотря на это, полного единства в чтении Корана не было достигнуто. Таким образом, свободный выбор кираата был ограничен, но полностью не запрещен. Читая официально принятый текст Корана, «чтец» всё же мог сделать выбор между определёнными авторитетами. В деталях история чтения Корана очень сложная; в этой статье будут кратко упомянуты только существенные аспекты.


Примечания

Литература

Использованная литература
Дополнительная литература

Информация о статье

  • Автор: Редакция сайта; E-mail: feedback@quranacademy.org.
  • Библиографическая ссылка: Чтения Корана [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2026 г.
  • URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Чтения Корана
  • Дата первой публикации:

Сотрудничество

Академия Корана при­гла­ша­ет к сотруд­ни­чест­ву авторов статей, редакто­ров, пере­вод­чи­ков, волон­тёров и т. д. Об ус­ло­виях сотрудни­чест­ва и других интере­сую­щих Вас вопросах мо­же­те спросить в на­шем Те­ле­грам-ак­каунте.

Авторы этой статьи — участники проекта Академии Корана. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи.

Ссылки: 🔎 Просмотр (адм, Корана арх, dev) / Википедия (цит.) / Iequran (л,с, а) / corpus / Brill: (1, 2, 3) / EQ / Islamica (ш, с) / TDVIA (ш) / ИЭС’91 / Али-заде

Мета-теги:  / Google (hqa) / Яндекс : * {{TDV||статья||yıl=|cilt=|sayfa=}}


 Просмотр этого шаблона Чтение Корана
науки декламация (тилява) • рецитация (таджвид), украшение чтения, правила таджвида • чтение нараспев (тартиль) • мелодика чтения (макам)
чтения (к̣ира̄’ат̈) наука • канонизация • критерии аутентичности • запись и чтение • инфирад и индирадж • сбор • чтецы
вариативность (харф) причины ниспослания • значимость • семь харфов • виды различий • запись и чтение
текст печатание • рукописи • выверка • композиция • конкорданс • кодификация • расм ‘Усмани • развитие (огласование • диакритики) • критика (подлинность)
культура заучивание наизусть (хифз) • этикет (осквернение • утилизация) • раскачивание при чтении • напевание • периодичность • слушание • запрет
прочее заработок • награда • полное чтение • проверка чтения • размышление • чтение молитве
Источник — https://www.ar.holyquran.wiki/index.php?title=Чтения_Корана&oldid=22344