Обсуждение:Аскетизм

Encyclopaedia of the Qurʾān

Аскетизм (1,878 слов) Принципы или практика людей, которые участвуют в строгой самодисциплине, воздержании и аскезе ради духовной или интеллектуальной дисциплины. Арабский термин zuhd — не найденный в Коране — обычно переводится как «аскетизм», но лучше будет восприниматься как «отречение от мира». Ещё одно арабское слово, которое не появляется в Коране, наске (также озвучивается как nusk и nusuk), который обозначает благочестивый образ жизни отшельника, является более близким эквивалентом «аскетизма». В Коране нет ничего о аскетизме, но определённое внимание уделяется двум ключевым элементам аскетического образа жизни: бдительности (qv) и пост (qv), а также краткие упоминания о третьем, плач (qv) и монашество (rahbāniyya, см. монашество и монахи), который аскетизм накладывается. Напротив, Коран не защищает безбрачие (см. Секс и сексуальность, воздержание), ещё один ключевой элемент аскетизма, но предписывает брак (см. Брак и развод). Людям разрешено заниматься сексом с женами и рабами. Коран также отвергает идею о том, что нужно отдавать все свое богатство (см. 17: 26-9). В то время как милостыню (q.v.) предписано, абсолютная и добровольная нищета, которая характерна для аскетизма, не рекомендуется. Однако присутствие христианства — и особенно сирийского — аскетизма в историческом отношении к Корану — несомненно важно, как и бдения, которые, по-видимому, наблюдаются самим Мухаммедом. Задний план В восточном христианстве, за столетия до Муψаммада, можно найти чрезвычайно сильную аскетическую традицию. Примечательно, что каждый сталкивается с «Сынами Завета», которые не были ни священниками, ни монахами, но преследовали умерщвление плоти и преданных упражнений. Целибат, даже в браке, был особенно почитаем. Хотя Египет якобы является родиной христианского монашества, воздержание от пищи, похоже, не было более чем умеренным среди египетских монахов. Однако в Сирии умерщвление плоти было более экстремальным: были «браузеры», которые не ели ничего, кроме растений и носителей тяжелых железных цепей, наряду с знаменитыми «стилитами», аскетами, которые десятилетиями жили на вершинах столбов. Здесь миряне часто уходили в одиночество, чтобы жить как отшельники какое-то время, и ночные бдения для молитвы и чтения были особенно заметными. Неясно, как все это повлияло бы на Коран. Согласно христианским источникам, большое число арабов из северной Аравии пришли к самому знаменитому стилиту, стихии Св. Симеона (около 390—459 гг.) И были преобразованы им (А. Вёбус, История, ii, 253- 4). Т. Андра (Мохаммед, 83-8) настаивает на том, что сирийский христианский аскетизм лежит в основе благочестия Корана, но К. Вагтендонк («Пост», 129) считает эту точку зрения «безусловно односторонней». Мухаммад за пределами Корана Оценивая экстра-qur’annic материалы, которые приписывают аскетические практики или учения Мухаммаду, вы сталкиваетесь с проблемами подлинности, историчности и надежности ḥadīth. Мухаммеду приписывают защиту бедности и плача (Wensinck, Handbook, q.v. «Poor» и «Weeping»). В целом, однако, собранные ḥadīth, которые способствуют отречению от мира, часто представляют собой неопределенные призывы к жизни благочестия, а не к конкретным рекомендациям аскетических практик. Напротив, Мухаммад, как говорят, отверг и монашество, и «блуждание» (сийа), характерное для сирийских анкоритов (Вагтендонк, пост, 129-30). Что касается собственной практики Муψаммада, нам говорят, что до своей миссии он проводил бы один месяц в году в уединении на горе Ḥirā' (там же, «Пост», 32-3). Там он занимался «проведением благочестивых упражнений» (таланнат, ещё раз не найденное в Коране слово, и точное значение которого не ясно). По-видимому, аскетизм как таковой не существовал как коренное арабское явление; пост и другие формы воздержания существовали только в особых ритуалах и как покаяние или как результат конкретных обета, но не как часть аскетизма в смысле постоянного образа жизни (см. Вагтендонк, Пост, 8, 31-40, и G. Hawting, Taḥannuth). Мухаммад и бдение в Коране В самом Коране Муψаммад показан как участвующий в бдениях (q 73: 1-4, 20). Здесь запрет Мухаммаду не спать в течение половины ночи — это эхо восточных христианских учений. Точно так же судебный запрет для Мухаммада и его последователей, чтобы прочесть Коран (см. ) во время бдения, также перекликается с христианскими практиками, в которых чтение Священных Писаний составляло важную часть бдения вместе с постоянной прострацией. И здесь утверждение Корана о том, что истинные последователи Мухаммеда имеют знаки на их лицах в результате их постоянного простирания (q 48:29), является отголоском классического восточного христианского топоса. Фактический термин «ведение бдения», тахаджуд, встречается только один раз в Коране (п. 17:79). В п. 73: 1-4 командование вести бдение и читать Коран около полуночи адресовано только Мухаммеду. В ¶ той же суре (q 73:20) нам сообщают, что Мухаммад и некоторые из его последователей сохраняют бдительность на две трети, наполовину или треть ночи. Поскольку там происходит неясное продолжение, обычно считающееся отменой Бога (q.v.) его более ранней команды в начале q 73, этот стих, как говорят, был раскрыт намного позже. Теперь Бог дает коллективное распоряжение последователям Муψаммада прочесть как можно большую часть Корана, поскольку они могут легко справиться, учитывая их различные трудности (см. Wensinck, Tahadjdjud). Однако неясно, включает ли это коллективное командование сам Муψамад; если это не так, то это не требует гипотезы об отмене и последующем откровении, поскольку нет никакого противоречия с первоначальной индивидуальной командой, адресованной Мухаммаду. В q 76:26 Мухаммаду снова говорят, чтобы он простился с Богом и восхвалял его в течение ночи (см. Поклонение, поклонение и прострация). В п. 25:64 нам говорят, что Божьи слуги — это те, кто проводит ночь, распростерся и поклоняясь (q.v.) от него. В п. 17:79 командование соблюдать бдение снова обращается к Мухаммеду в одиночку, и объясняется, что это «работа превышения» (нафила), за которую Мухаммад может быть вознагражден славным положением в будущей жизни (см. Награду и наказание). В п. 39: 9 риторический вопрос спрашивает, равен ли тот, кто проводит ночь в богослужении, простирается и встает, в настороженности относительно своей судьбы в следующем мире и в надежде на милость Бога, равен тому, кто этого не делает. В п. 3: 113 нам говорят, что среди людей Книги (q.v.) есть некоторые хорошие люди, которые читают Священные Писания и распростерлись всю ночь напролет (см. Священное Писание и qur'ān). В п. 51: 15-8 праведники изображены как награжденные на небесах за то, что они мало спали по ночам и ¶ для молитвы на рассвете, а в 32:16 они показаны как оставляющие их постели, чтобы молиться в страхе и в надежде , Голодание Наряду с обязательным постом в месяц Раманана (qv) и примерами поста, предписанными как покаяние и акты возмещения или компенсации (см. Искупление), в Коране также упоминается сверхсекретный благочестивый пост (см. 9: 112; 33:35; 66: 5). В q 9: 112 и 66: 5 глагол sāḥa используется как «быстрый», и здесь есть отголосок «блуждания» (сийа) сирийских христианских анкоритов. Как замечает Вагтендонк, этот глагол никогда не используется для обозначения скорости Раманана, и он должен обозначать сверхсовременный благочестивый пост, как и глагол Шама в сопоставимом проходе q 33:35. Во всех трех отрывках контекст — это поведение благочестивых мусульман (см. Благочестие): они послушны (см. Послушание), настойчивые, смиренные, подающие милостыню, целомудренные (см. Целомудрия), кающиеся, поклонение, а также пост (мужчины и женщины в q 33:35, потенциальные жены Мухаммада в q 66: 5 и бойцы в священной войне в q 9: 112). Однако этот контекст не может рассматриваться как аскетизм, и экстремальный пост аскета не может быть предназначен. Таким образом, саша, несмотря на свои сирийские аскетические коннотации, должен здесь использоваться в более слабом смысле «сверхсрочного благочестивого поста» или «добровольного религиозного поста» в более умеренных масштабах. Что касается поста самого Раманана, он имеет свои корни в иудейском покаянном посте, но в Коране ассоциируется с благодарностью (q 2: 185, см. Благодарность и неблагодарность): это благодарное предложение (Вагтендонк, пост, 128-43). Плач Плач является важным аспектом как христианского, так и исламского аскетизма, и, как указал Ф. Мейер (Бакка, 960), есть явные свидетельства исторической преемственности между двумя традициями, от коптских и сирийских монахов, с Исааком Ниневием в седьмом веке, к «прорицателям» раннего ислама. В Коране есть явные ссылки на плач: само чтение самого Корана заставляет людей плакать (см. 17:109), и в прошлом декламация предыдущих знаков Бога истинным верующим имела тот же эффект (q 19:58). Монашество Отношение Корана к аскетизму, вероятно, лучше всего выражено в его конкретном упоминании о христианском монашестве (п. 57:27). К сожалению, этот стих неясен и истолкован по-разному. В нём говорится: "И в сердцах тех, кто следовал за ним [т. Иисус], мы выражаем доброту и доброжелательность, а также монашество (рабхания) — они установили его — мы не прописали его для них — из желания угодить Богу. Но они не соблюдали его так, как должны «. Некоторые экзегеты считают, что здесь рахвания не является одним из объектов Божьего» сдачи ", поэтому он был бы чисто человеческого происхождения. Другие экзегеты видят рахания, которые вверены в сердца христиан Богом и, следовательно, божественного происхождения, но не предписаны для всех, а затем извращены (см. A.J. Wensinck, Rahbāniyya, McAuliffe, Qur'ānic, 263-81). Идея, в любом случае, состоит в том, что крайний аскетизм христианского монашества, каким бы благонамеренным он ни был, является нереалистичным и непрактичным идеалом, и монахи не оправдали его. Эта интерпретация подтверждается краткой ссылкой Корана на самих христианских монахов: с одной стороны, христиане ближе всего к мусульманам, потому что у них есть священники и монахи (q 5:82), но, с другой стороны, монахи стали ¶ объекты поклонения и накопил богатство (п. 9: 31-4).

Asceticism (1,878 words) The principles or practice of people who engage in rigorous self-discipline, abstinence and austerity for the sake of spiritual or intellectual discipline. The Arabic term zuhd — not found in the Qurʾān — has usually been translated as «asceticism» but would be better rendered as «renunciation of the world.» Another Arabic word that does not appear in the Qurʾān, nask (also vocalized as nusk and nusuk), which designates the pious lifestyle of the hermit, is a closer equivalent of «asceticism.» There is not much about asceticism in the Qurʾān, but a certain amount of attention is given to two key elements of the ascetic lifestyle, vigils (q.v.) and fasting (q.v.), while there are also brief mentions of a third, weeping (q.v.), and of monasticism (rahbāniyya, see monasticism and monks), which asceticism overlaps. By contrast, the Qurʾān does not advocate celibacy (see sex and sexuality; abstinence), another key element of asceticism, but enjoins marriage (see marriage and divorce). Men are permitted the pleasures of sex with wives and slave-girls. The Qurʾān also rejects the idea that one should give all one’s wealth away (q 17:26-9). While almsgiving (q.v.) is enjoined, the absolute and voluntary poverty which is characteristic of asceticism is not recommended. However, the presence of Christian — and especially Syrian — asceticism in the historical background to the Qurʾān is undoubtedly important as are the vigils apparently observed by Muḥammad himself.¶ Background In eastern Christianity, in the centuries before Muḥammad, one finds an extremely strong ascetic tradition. Notably, one encounters the " Sons of the Covenant, " who were neither priests nor monks but pursued mortification of the flesh and devotional exercises. Celibacy, even within marriage, was particularly venerated. Although Egypt is supposedly the birthplace of Christian monasticism, abstention from food does not seem to have been more than moderate amongst Egyptian monastics. In Syria, however, the mortification of the flesh was more extreme: There were «browsers» who ate nothing but plants and wearers of heavy iron chains, alongside the celebrated "stylites, " ascetics who lived on the tops of pillars for decades. Here laymen often retired into solitude to live like hermits for a time, and nightly vigils for prayer and recitation were particularly prominent. It is not clear how all of this would have had an influence on the Qurʾān. According to Christian sources, a large number of Arabs from northern Arabia came to the most famous of the stylites, St. Simeon Stylites (ca. 390—459 c.e.) and were converted by him (A. Vööbus, History, ii, 253-4). T. Andrae (Mohammed, 83-8) insists that Syrian Christian asceticism lies at the root of the Qurʾān’s piety but K. Wagtendonk (Fasting, 129) sees this view as «certainly one-sided.» Muḥammad outside the Qurʾān In assessing extra-qurʾānic materials that attribute ascetic practices or teachings to Muḥammad one comes up against the problems of the authenticity, historicity and reliability of the ḥadīth. Muḥammad is credited with advocating poverty and weeping (Wensinck, Handbook, q.v. «Poor» and «Weeping»). In general, however, the ḥadīths which have been collected that favor a renunciation of the world are often ¶ vague exhortations to a life of piety as opposed to specific recommendations of ascetic practices. By contrast, Muḥammad is said to have rejected both monasticism and the «wandering» (siyāḥa) characteristic of the Syrian anchorites (Wagtendonk, Fasting, 129-30). As regards Muḥammad’s own practices, we are told that before his mission he would spend one month a year in seclusion on mount Ḥirāʾ (ibid., Fasting, 32-3). There he would engage in «the holding of pious exercises» (taḥannuth, a word again not found in the Qurʾān, and the exact meaning of which is not clear). Apparently asceticism as such did not exist as an indigenous Arabian phenomenon; fasting and other forms of abstinence existed only in particular rituals and as penance or as the result of specific vows but not as part of asceticism in the sense of a permanent way of life (cf. Wagtendonk, Fasting, 8, 31-40; and G. Hawting, Taḥannuth). Muḥammad and vigils in the Qurʾān In the Qurʾān itself Muḥammad is shown as engaging in vigils (q 73:1-4, 20). Here the injunction to Muḥammad to keep awake for half the night is an echo of eastern Christian teachings. Similarly, the qurʾānic injunction for Muḥammad and his followers to recite the Qurʾān (see recitation of the qurʾān) during vigils also echoes Christian practices in which the recitation of the scriptures formed an important part of the vigil along with constant prostration. Here again, the Qurʾān’s assertion that Muḥammad’s true followers have marks on their faces as a result of their constant prostrating (q 48:29) is an echo of a classic eastern Christian topos. The actual term for "keeping a vigil, " tahajjud, occurs only once in the Qurʾān (q 17:79). In q 73:1-4 the command to keep a vigil and to recite the Qurʾān for about half the night is addressed to Muḥammad alone. In ¶ the same sūra (q 73:20) we are informed that Muḥammad and some of his followers keep vigils for two-thirds, half or a third of the night. As there then ensues an obscure continuation, generally considered to be God’s abrogation (q.v.) of his earlier command at the beginning of q 73, this verse is said to have been revealed much later. God now gives a collective command to Muḥammad’s followers to recite as much of the Qurʾān as they can easily manage, given their various difficulties (cf. Wensinck, Tahadjdjud). It is not clear, however, whether this collective command also includes Muḥammad himself; if it does not, then it does not require the hypothesis of abrogation and subsequent revelation since there is no contradiction with the initial individual command addressed to Muḥammad. In q 76:26 Muḥammad is again told to prostrate himself to God and praise him through the night (see adoration; bowing and prostration). In q 25:64 we are told that God’s servants are those who spend the night prostrating themselves and standing in worship (q.v.) of him. In q 17:79 the command to keep a vigil is again addressed to Muḥammad alone and it is explained that this is a «work of supererogation» (nāfila) for which Muḥammad may be rewarded with a glorious position in the hereafter (see reward and punishment). In q 39:9 a rhetorical question asks whether someone who spends the night in worship, prostrating himself and standing up, in wariness as regards his fate in the next world and in hope of God’s benevolence, is equal with someone who does not. In q 3:113 we are told that among the People of the Book (q.v.) there are some good people who recite the scriptures and prostrate themselves all night long (see scripture and the qurʾān). In q 51:15-8 the righteous are depicted as being rewarded in heaven for having slept little at night and ¶ for praying at dawn and in q 32:16 they are shown as forsaking their beds in order to pray in fear and in hope. Fasting Alongside the obligatory fast in the month of Ramaḍān (q.v.) and the examples of fasting prescribed as penance and acts of reparation or compensation (see atonement), supererogatory pious fasting is also mentioned in the Qurʾān (q 9:112; 33:35; 66:5). In q 9:112 and 66:5 the verb sāḥa is used to mean «fast» and here there is certainly an echo of the «wandering» (siyāḥa) of the Syrian Christian anchorites. As Wagtendonk observes, this verb is never used to designate the fast of Ramaḍān and it must designate supererogatory pious fasting as must the verb ṣāma in the comparable passage q 33:35. In all three passages the context is that of the behavior of pious Muslims (see piety): They are obedient (see obedience), persevering, humble, givers of alms, chaste (see chastity), penitent, worshipping and also fasting (men and women in q 33:35, potential wives of Muḥammad in q 66:5 and fighters in the holy war in q 9:112). However, this context cannot be seen as that of asceticism and the extreme fasting of ascetics cannot be intended. Thus sāḥa, in spite of its Syrian ascetic connotations, must here be used in a weaker sense of «supererogatory pious fasting» or «voluntary religious fasting» on a more moderate scale. As for the fast of Ramaḍān itself, it has its roots in Judaic penitential fasting but in the Qurʾān is associated with gratitude (q 2:185; see gratitude and ingratitude): it is a thank-offering (Wagtendonk, Fasting, 128-43). Weeping Weeping is an important aspect of both Christian and Islamic asceticism and, as ¶ F. Meier has pointed out (Bakkāʾ, 960), there is clear evidence of historical continuity between the two traditions, from the Coptic and Syrian monks, with Isaac of Nineveh in the seventh century c.e., to the «weepers» of early Islam. In the Qurʾān there are explicit references to weeping: The recitation of the Qurʾān itself causes people to weep (q 17:109) and in the past the recitation of God’s previous signs (q.v.) to true believers had the same effect (q 19:58). Monasticism The Qurʾān’s attitude to asceticism is probably best expressed in its specific mention of Christian monasticism (q 57:27). Unfortunately, this verse is unclear and has been interpreted in different ways. It reads, «And in the hearts of those who followed him [i.e. Jesus], we put kindness and benevolence, and monasticism (rahbāniyya) — they instituted it — we did not prescribe it for them — out of desire to please God. But they did not observe it as they ought.» Some exegetes take the view that here rahbāniyya is not one of the objects of God’s "putting: " thus it would be of purely human origin. Other exegetes do see rahbāniyya as put in the hearts of Christians by God, and, thus, of divine origin but not prescribed for everyone and later perverted (cf. A.J. Wensinck, Rahbāniyya; McAuliffe, Qurʾānic, 263-81). The idea, in any case, seems to be that the extreme asceticism of Christian monasticism, however well-intentioned, is an unrealistic and impractical ideal and the monks have not lived up to it. This interpretation is supported by the Qurʾān’s brief references to the Christian monks themselves: On the one hand, the Christians are closest to the Muslims because they have priests and monks (q 5:82) but, on the other hand, the monks have become ¶ objects of worship and have amassed riches (q 9:31-4).

---

• T. Andrae, Mohammed. The man and his faith, London 1936
• repr. London 1956
• G.R. Hawting, Taḥannuth, in ei2, x, 98-9
• L. Massignon, Zuhd, in ei1, iv, 1239-40
• McAuliffe, Qurʾānic
• F. Meier, Bakkāʾ, in ei2, i, 959-61
• A. Vööbus, History of asceticism in the Syrian orient, 3 vols., Louvain 1958-88
• K. Wagtendonk, Fasting in the Koran, Leiden 1968
• Wensinck, Concordance, q.v. Bakā, Faqr, Faqīr, Ṣāma, Tahajjada, Taḥannatha
• id., Handbook, q.v. Fast, Fasting, Poor, Vigils, Weeping
• id., Rahbāniyya, in ei1, iii, 1103
• repr. in ei2, viii, 396-7
• id., Tahadjdjud, in ei1, iv, 607-8
• repr. in ei2, x, 97-8

Baldick, Julian, «Asceticism», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00020>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Zuhd (2771 слово) (a.), Материальный и духовный аскетизм, способствующий более тесной связи с божественным. Zuhd является одним из «духовных добродетелей», рассматриваемых не только мистиками, но и большим количеством верующих, столь же важными для религиозной жизни в Исламе. Таким образом, он занимает доминирующее место в биографиях святых первых веков Хиджры. Этот термин охватывает множество нюансов, разделенных между двумя основными значениями: с одной стороны, «отречение» в смысле отчуждения, безразличие к вещам этого низшего мира; с другой стороны, «аскетизм» в смысле лишений, умерщвления, испытаний, наложенных на плотскую душу (нафс). Два термина Ḳur’annic origin,'ābid и nāsik, часто использовались в качестве эквивалентов zāhid, хотя первый (во множественном числе’ubbād) служит для обозначения преданных Бога, а последний, более конкретно, тот, кто выполняет жертвоприношения и совершает обряды, Захидин (Ḳur'ān, XII, 20), единственное появление корня, описывает торговцев, которые продали Иосифа после того, как нашли его в яме, в которой его братья бросили его, «не придавая ему никакой ценности» и, следовательно, не рассматривая его стоит держать. Их отряд здесь занимает светский смысл. Чтобы обозначить определённую форму духовного отречения, Ḳur'ān использует парафразы, как в стихе (LVII, 23): «Не отчаивайтесь в том, что ускользает от вас и не радуется тому, что было вам дано». быть внесены в III, 14; XV, 8; XVI, 96; XVIII, 7; XX, 131; XXIII, 55, 56; XXVIII, 60, 83; XXXI, 33; XLIII, 33-5. Литература, специально посвященная отречению, состоит из 63 названий за период между 2-м и 8-м и 16-м веками (27 из них сохранились до наших дней), 37 работ, относящихся ко 2-м / 8-м и 3-м / 9-м векам , Их названия включают, помимо слова zuhd, который появляется 45 раз, один экземпляр taṣawwuf (взятый как синоним zuhd); два бука (плача) и дхамм аль-дуня (презрение к этому низшему миру); четыре войны (воздержание от религиозных сомнений); и, наконец, восемь случаев raḳā'iḳ (действия, которые поднимают человека), которые, таким образом, кажутся ближайшим эквивалентом, и единственное, из которых (raḳīḳa) может, как указал Роджер Деладри, обозначить неустойчивость жизни аскетиков , С другой стороны, антология аль-Байхаши (d. 458/1065 [q.v.]) проливает свет на различные нюансы, приписываемые zuhd в IV—V / IX—X вв.: Довольство мало (ḳanā'a); изоляция ('uzla); стирание себя (хумул); противопоставление низшей душе и страсти (мухалафат аль-нафс ва 'л-хава); ограничение надежд (ḳaṣr al-amal); давление для завершения работ до конца жизни (al-mubādara li 'l-'amal ḳabla bulūgh al-adjal); усердие в послушании (аль-idjtihād fi 'l-āā'a); сохранение статуса слуги (мулазамат аль-тубудия); скрупулезное благочестие (wara'); и бдительное благочестие (таува). Некоторая добавленная бедность (faḳr), которая обозначает внешнюю депривацию, а также отсутствие желания богатства; последний включает в духовном смысле отсутствие желания благословений другого мира. С другой стороны, Сахль аль-Тустари (д. 283/896 [q.v.]) проводит четкое различие, исходя из пророческой традиции, между zuhd и taḳashshuf (умерщвление плоти). Высказывание мнения о предмете отречения никогда не было исключительной прерогативой шуфи. Заявляя, что в Китаб аль-Зухд аль-Кабир аль-Байхаси это традиционалист, Абу Абд Аллах аль-Шафи (д. 412/1021), а не шуфи, который поставляет большую информацию об отречении от аскетиков, мистиков и гностики, Деладрир пролил свет на важную роль шуффы в разработке этой литературы. Эта близость подтверждается тем фактом, что в кругах Twelver Shī'i zuhd считался среди качеств, необходимых для передатчика (rāwī) имамской традиции. Самые ранние работы, такие как Ибн аль-Мубарак (d. 181/797 [qv]), в первую очередь касаются действий и жестов Пророка Мухаммада, который, по-видимому, все чаще проявляется в процессе развития мистической литературы, чтобы быть самой совершенной моделью «отступника» и его сподвижников, а также некоторых эпигоний, которые чаще всего упоминаются как аль-Хасан аль-Бари (d. 110/728 [qv]). Работа Ибн Шанбала (д. 241/855 [q.v.]) добавляет к этому отречение, практикуемое одиннадцатью освященными людьми, от Адама до Иисуса и от Умайядского халифа 'Умар б. "Абд аль-Азиз. В основном с 4-го по 10-е столетие ведущие герои этой литературы становятся мистиками двух предыдущих столетий: Дху-л-Нун аль-Мири, Ибн Адам, Фулайл б. «Иаи», Бишр аль-Шафи, Сари аль-Сашаси, Яйша б. Муадх, Сахль аль-Тустари, аль-Джунайд и аль-Шибли. Гольдзиер выдвинул гипотезу, согласно которой самые ранние пророческие традиции, обладающие самой сильной гарантией подлинности, склонялись к отказу от zuhd, тогда как только поздние подлости одобрили или превозносили его. Во всяком случае, известно, что большое количество ḥadīth, подкрепленное Ḳur'ān, XXV, 67, подчеркнули необходимость ограничения практики аскетизма и соблюдения высокой степени умеренности. Что касается первых четырёх столетий Хиджры, трудно установить решающее различие между корпусом работы, исходящим от джанбали или других традиционалистов, а также от самих мистиков. Это различие было усугублено в период Мамлука, и в это время шуфи или вали получили эпитет Захида, когда он отличался чрезмерным телесным аскетизмом. Э. Джеффроу заявил, что в конце этого периода авторы «Шанбали», изобилующие употреблением терминов «захид» и «бабид», провели очень тонкое разграничение между приверженностью санбандализму и присвоением термина «Хуфи», особенно в Сирии, в то время как в Османской империи период был общий сближение между бандализмом и туфизмом. На практике, будучи аскетиком, никогда не подразумевалось приверженность к фатизму, хотя консенсус среди мистиков всегда подчеркивал важность этого качества. Для персидского джами (д. 898/1492 [qv]), который четко отличает zuhd от истинного суфизма, "аскеты считают красоту другой жизни в свете веры и уверенности и не презирают этот низший мир, но они все ещё завуалированы удовольствием, которое предоставляется им созерцанием Рая; с другой стороны, истинный шуфи отделен как завесой из этих двух миров, видением изначальной Красоты и вечной любви "(Нафахат аль-нез, изд. Таудидпур, Тегеран, 1957, I, 10). Именно в определении сферы применения зюдта возникают наибольшие различия. Во 2-й / 8-й и 3-й / 9-й веках были установлены две интерпретации этого термина: для некоторых это означало прежде всего отказ, не только приятную одежду, проживание и продукты питания, но и комфорт, сон и все человеческие отношения, иногда включая брак; для других это был более внутренний и субъективный аскетизм, отказ от намерений и желаний, что привело к понятию таваккуль [q.v.]. Однако для многих мистиков два аспекта рассматривались как идущие рука об руку. Ибрахим б. Adham (d. 165/782 [qv]) обычно приписывается подразделению zuhd на три этапа, что также встречается в работах аль-Сарраджа и может исходить из более позднего источника: (1) отказ от Мир; (2) отказ от радости от посвящения себя отречению; и (3) этап, когда мир становится настолько незначительным в глазах аскета, что его больше не интересует. Его ученик, Шаиш аль-Балхи, считал первым, кто говорил о мистических состояниях («глум аль-ашваль»), заявляет, что zuhd составляет самую элементарную стадию тех, кто практикует искренность (ahl al-ṣidḳ). За ним следуют этапы страха, желания Рая и любви к Богу. Начало zuhd состоит в обучении тела испытать голод, который даст освобождение от других забот этого низшего мира. Маламатия [qv], как и духовный лидер Хурасани аль-Тирмидхи (д. 318/930), предложила концепцию zuhd, которая должна была служить образцом для множества мистических систем 3-го / 9-го века и далее: подлинный zuhd, который Пророка и его сподвижников представляется как особый тип отречения, который никоим образом не подразумевает видимую и материальную практику аскетизма, а глубокий отряд, отношение сердца; аскетические практики могут быть приняты, если сочтет это необходимым, в качестве подготовительного этапа, как утверждается в другом контексте аль-Джунайдом. Такая форма отречения представляет собой аспект, полностью спонтанный, связанный с божественной благодатью. Abū Sa'īd al-Kharrāz (д. 286/899 [qv]) принял ту же классификацию, что и аль-Балхи: за отречением следует страх, и он состоит в «прогрессивном отчуждении сердца от каждого желания относительно этого низшего мира», «Отступники» подразделяются на три категории: "Некоторые действуют таким образом, чтобы освободить свое сердце от всех забот, кроме послушания Богу, упоминания Его имени и Его служения; другие стремятся через это влияние стать светом и быстро пройти по мосту, который пересекает Ад, зная, что те, кто отягощен, будут отложены и подвергнуты допросу. Наконец, другие действуют таким образом благодаря желанию Рая. Они лишают себя жизни этого низшего мира и посвящают себя ожиданию награды Бога. Но самая возвышенная степень отречения заключается в том, чтобы полностью согласиться с любовью к Богу и без каких-либо условий подчиняться состоянию рабства пониманием Его воли «(К. аль-Ṣidḳ, ред.» Абд аль-Ḥalīm Maḥmūd, Каир, 43) , Для Ибн’Аля’Аллаха аль-Искандари (д. 709/1309 [qv]) отказ состоит в том, чтобы освободить сердце от любви к этому низшему миру и от зависти, которую он может почувствовать в отношении других людей и преимуществ, которыми они пользуются: " О невежественный, перестань позавидовать существам этого низшего мира за то, что они получили. Ваше сердце озабочено тем, что у них есть, и вы становитесь ещё более невежественными, чем они. На самом деле, они озабочены тем, что они получили, и вы, вы озабочены тем, чего не получили "(Тадж аль-'арус, " ала хамиш аль-Танвир ", 11). Zuhd постепенно приобрел место в последовательности мистических станций, но существуют различия между одним мыслителем и другим, хотя все считают это связанным с началом пути. В традициях Twelver Shī'ī, это, по-видимому, наименьшее из достоинств верующего, его самого высокого уровня, соответствую-щего низшему уровню «довольства маленьким» (ḳanā'a), в то время как Dhu l-Nūn al-Miṣrī (д. 245 / 859 [qv]) гласит, что «лестница войны» дает доступ к zuhd ". Для аль-Дарани (д. 205/820), духовного наследника аль-Хасана аль-Бари, вершина zuhd — это отказ от веры в Бога (таваккуль); это было бы одинаково для аль-Газали (d. 505/1111), придавая ему приоритет над ¶ faḳr. Аль-Шаким аль-Тирмидхи рассматривает зюд как результат покаяния (тавба) и этап, предшествующий борьбе с плотской душой («адават аль-нафс»). У нас здесь ступень сердца. "Мир кажется бесполезным в глазах отступников, так как им открыта невидимая часть. Поэтому они нисколько не заботятся о существовании, которое может выпасть на их долю, и по этому поводу они доверяют своему Господу с совершенно спокойным сердцем. Тот, кто не направляет свое отношение к другой жизни и не увеличивает в своих глазах жизнь этого мира, даже если он полностью изъят из жизни здесь внизу, не носит ничего, кроме лохмотья и ест только траву, не является истинным отступником но только человек, который заставляет себя отречься "(Навадир аль-uṣūl, aṣl 106, fī ḥaḳīḳat al-zuhd, Бейрут, 144). Ибн аль-Араби (д. 638/1240 [q.v.]) также рассматривает zuhd как один из первых этапов пути. Он расположен после изоляции ('uzla), отступления (халва) и практики сомнений (wȧra'). По его словам, он также предшествует таваккулу. Таким образом, для мусульман, а также для христианских духовных искателей (анчоусов и мистиков пустынь) внутреннее отречение считается гораздо более важным, чем захватывающие практики аскетизма. Последние, однако, сохранялись и в наши дни в ответ на точные функции, как для аскета, так и для его окружения. Примеры чрезвычайного умерщвления не имеют недостатка в рассказах о жизни ранних шуфи; Раньше говорилось, например, что Шах аль-Кирмани (д. между 270/883 и 300/912) провел сорок лет без сна; Rūzbihān Baḳlī (д. 606/1209 [q.v.]) рассказал историю святого, который постился полностью в течение семидесяти дней; Abū Sa'īd b. Аби-л-Хайр (д. 441/1049 [qv]), хурасани-шуфи и ученик аль-Сулами, занимался аскетическими упражнениями в течение семи лет, в частности халат-маюльба, состоящий в том, чтобы читать Ḳur'ān и молиться, пока подвешенный ногами в темном месте. Многочисленные египетские мистики, среди прочего, славятся своими впечатляющими подвигами аскетизма. Шейх Муршид объявил аль-Шарани, что он не ел больше одного изюма в день в течение сорока лет, до такой степени, что кожа его живота была привязана коже его спины. Аль-Сайид аль-Бадави (d. 675/1276), знаменитый святой Шаньхи, который принял добровольное безбрачие, не обладал ничем своим и не сжигал глаз, глядя на солнце со своей террасы, провел сорок дней без питья, есть или спать. Он никогда не снимал свою одежду или тюрбан, ожидая, что они упадут на куски. Его ученики, в том числе Абу-Шаршур, были известны своим аскетизмом. В этом контексте некоторые мистики восприняли это как отправную точку, чтобы превзойти Иисуса, рассматриваемого большинством Ṣūfīs как модель бедности, умерщвления и отстранения от проблем этого мира. Эти проявления Бадавийи, как и многих других мистических приказаний, всегда подвергались порицанию «гуламы», усилия которой были претерпеваны, к малому эффекту, в наши дни.

Zuhd (2,771 words) (a.), the material and spiritual asceticism facilitating closer association with the divine. Zuhd constitutes one of the «spiritual virtues» considered not only by the mystics, but also by a large ¶ number of believers, as essential to religious life in Islam. As such, it occupies a dominant place in the biographies of saints of the first centuries of the Hid̲j̲ra. The term embraces numerous nuances, divided between two principal meanings: on the one hand, «renunciation» in the sense of detachment, of indifference to things of this inferior world; on the other, «asceticism» in the sense of privation, mortification, tests imposed on the carnal soul (nafs). The two terms of Ḳurʾānic origin, ʿābid and nāsik, have often been employed as equivalents of zāhid, although the former (in the plural ʿubbād) serves to denote the devotees of God, and the latter, more specifically, the one who performs sacrifices and performs rites, Zāhidīn (Ḳurʾān, XII, 20), the sole occurrence of the root, describes the merchants who sold Joseph after finding him in the pit in which his brothers had thrown him, «attaching no value to him» and therefore not considering him worth keeping. Their detachment here takes on a profane sense. To denote a certain form of spiritual renunciation, the Ḳurʾān uses paraphrases, as in the verse (LVII, 23): «Do not despair in that which escapes you and do not exult in that which has been given to you.» Reference could also be made to III, 14; XV, 8; XVI, 96; XVIII, 7; XX, 131; XXIII, 55, 56; XXVIII, 60, 83; XXXI, 33; XLIII, 33-5. Literature specifically devoted to renunciation comprises, out of 63 titles listed for the period between the 2nd/8th and the 10th/16th centuries (27 of which have survived to this day), 37 works dating from the 2nd/8th and 3rd/9th centuries. Their titles include, in addition to the word zuhd, which appears 45 times, one instance of taṣawwuf (taken as a synonym of zuhd); two of bukāʾ (weeping) and d̲h̲amm al-dunyā (contempt for this inferior world); four of waraʿ (abstinence through religious scruple); and, finally, eight occurrences of raḳāʾiḳ (actions that elevate man), which would thus seem to be the closest equivalent, and the singular of which (raḳīḳa) can, as Roger Deladrière has pointed out, denote the precariousness of the life of ascetics. On the other hand, the anthology of al-Bayhaḳī (d. 458/1065 [q.v.]) throws light on the various nuances attributed to zuhd in the 4th-5th/9th-10th centuries: contentment with little (ḳanāʿa); isolation (ʿuzla); the effacement of self (k̲h̲umūl); opposition to the lower soul and to passion (muk̲h̲ālafat al-nafs wa ’l-hawāʾ); the limitation of hopes (ḳaṣr al-amal); the pressure to finish works before the end of life (al-mubādara li ’l-ʿamal ḳabla bulūg̲h̲ al-ad̲j̲al); zeal in obedience (al-id̲j̲tihād fi’ l-ṭāʿa); safeguarding the status of a servant (mulāzamat al-ʿubūdiyya); scrupulous piety (waraʿ); and vigilant piety (taḳwā). Some added poverty (faḳr), which denotes external deprivation as much as the absence of desire for riches; the latter includes, in a spiritual sense, the absence of desire for the blessings of the other world. On the other hand, Sahl al-Tustarī (d. 283/896 [q.v.]) draws a clear distinction, on the basis of a prophetic tradition, between zuhd and taḳas̲h̲s̲h̲uf (mortification of the flesh). Expressing an opinion on the subject of renunciation has never been the exclusive preserve of the Ṣūfīs. Declaring that in the Kitāb al-Zuhd al-kabīr of al-Bayhaḳī, it is a traditionist, Abū ʿAbd Allāh al-Ḥāfiẓ (d. 412/1021), and not a Ṣūfī who supplies most information concerning the renunciation of ascetics, mystics and gnostics, Deladrière has thrown light upon the essential role of the ḥuffāẓ in the elaboration of this literature. This affinity is confirmed by the fact that, in Twelver S̲h̲īʿī circles, zuhd was reckoned among the qualities required for the transmitter (rāwī) of Imāmī traditions.¶ The earliest works, such as those of Ibn al-Mubārak (d. 181/797 [q.v.]), are primarily concerned with the actions and gestures of the Prophet Muḥammad— who appears to an increasing extent, in the course of the development of mystical literature, to be the most consummate model of the «renouncer»—and of his Companions, as well as certain epigoni, the one most often cited being al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728 [q.v.]). The work of Ibn Ḥanbal (d. 241/855 [q.v.]) adds to this the renunciation practised by eleven sanctified individuals, from Adam to Jesus, and by the Umayyad caliph ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz. It is principally from the 4th/10th century onward that the leading protagonists of this literature become the mystics of the two preceding centuries: D̲h̲u ’l-Nūn al-Miṣrī, Ibn Adham, Fuḍayl b. ʿIyāḍ, Bis̲h̲r al-Ḥāfī, Sarī al-Saḳaṭī, Yaḥyā b. Muʿād̲h̲, Sahl al-Tustarī, al-D̲j̲unayd and al-S̲h̲iblī. Goldziher advanced the hypothesis according to which the earliest prophetic traditions, those possessing the strongest guarantee of authenticity, tended towards a rejection of zuhd, whereas only late forgeries endorsed or extolled it. It is in any event certain that a large number of ḥadīt̲h̲ , corroborated by Ḳurʾān, XXV, 67, stressed the necessity of limiting the practice of asceticism and of observing a high degree of moderation. In regard to the first four centuries of the Hid̲j̲ra, it is difficult to establish a decisive distinction between the corpus of work emanating from the Ḥanbalīs or other traditionists and that of the mystics proper. The distinction was accentuated during the Mamlūk period, at which time the Ṣūfī or the walī only received the epithet of zāhid when he had distinguished himself through extreme corporeal asceticism. E. Geoffroy has declared that at the end of this period, Ḥanbalī authors, making abundant use of the terms zāhid and ʿābid, effected a very fine demarcation between adherence to Ḥanbalism and attribution of the term Ṣūfī, especially in Syria, while in the Ottoman period there was a general rapprochement between Ḥanbalism and Ṣūfism. In practice, being an ascetic has never implied adherence to Ṣūfism, although the consensus among mystics has always stressed the importance of this quality. For the Persian D̲j̲āmī (d. 898/1492 [q.v.]), who clearly differentiates zuhd from true Ṣūfism, «ascetics consider the beauty of the other life in the light of faith and of certitude and do not despise this inferior world, but they are still veiled by the pleasure that is afforded them by the contemplation of Paradise; on the other hand, the true Ṣūfī is separated as by a veil from these two worlds, by the vision of primordial Beauty and of eternal love» (Nafaḥāt al-uns, ed. Tawḥīdpūr, Tehran 1957, i, 10). It is especially in the determination of the sphere of application of zuhd that the greatest differences arise. In the 2nd/8th and 3rd/9th centuries, two interpretations of the term were established: for some, it meant above all renunciation, not only of agreeable clothes, accommodation and foodstuffs, but also of comfort, sleep and all human relationships, sometimes including marriage; for others, it was a more internal and subjective asceticism, the renunciation of intentions and desires, which led to the concept of tawakkul [q.v.]. However, for many mystics, the two aspects were seen as going hand-in-hand. Ibrāhīm b. Adham (d. 165/782 [q.v.]) is generally credited with a sub-division of zuhd into three stages, which is also found in the works of al-Sarrād̲j̲ and could emanate from a later source: (1) renunciation of the world; (2) renunciation of the joy of having ¶ devoted oneself to renunciation; and (3) the stage at which the world becomes so insignificant in the eyes of the ascetic that he is no longer interested in it. His disciple, S̲h̲aḳīḳ al-Balk̲h̲ī, reckoned to be the first to have spoken of mystical states (ʿulūm al-aḥwāl), declares that zuhd constitutes the most elementary stage of those who practise sincerity (ahl al-ṣidḳ). It is followed by the stages of fear, of desire for Paradise, and of love of God. The beginning of zuhd consists in the training of the body to experience the hunger which will give release from the other preoccupations of this inferior world. The Malāmatiyya [q.v.], just like the K̲h̲urāsānī spiritual leader al-Tirmid̲h̲ī (d. 318/930) proposed a conception of zuhd which was to serve as a model for numerous mystical systems from the 3rd/9th century onward: genuine zuhd, that of the Prophet and of his Companions, is presented as a particular type of renunciation, which does not imply in any way a visible and material practice of asceticism, but a profound detachment, an attitude of the heart; ascetic practices may be admitted, if considered necessary, as a preparatory stage, as is affirmed, in a different context, by al-D̲j̲unayd. Such a form of renunciation presents an aspect that is entirely spontaneous, linked to a divine grace. Abū Saʿīd al-K̲h̲arrāz (d. 286/899 [q.v.]) adopted the same classification as did al-Balk̲h̲ī: renunciation is followed by fear, and it consists in «the progressive detachment of the heart from every desire concerning this inferior world». The «renouncers» are subdivided according to three categories: «Some act thus in order to liberate their heart from all preoccupation other than obedience to God, the mention of His name and His service; others desire, through this influence, to become light and to pass quickly over the bridge which traverses Hell, knowing that those who are weighed down will be delayed and subjected to interrogation. Finally, others act thus through the desire for Paradise. They deprive themselves of the life of this inferior world and dedicate themselves to awaiting the reward of God. But the most elevated degree of renunciation consists in consenting totally to the love of God and accepting without reserve the state of servitude by the understanding of His will» (K. al-Ṣidḳ , ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd, Cairo, 43). For Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (d. 709/1309 [q.v.]), renunciation consists in liberating the heart from the love of this inferior world and from the jealousy it may feel in regard to other people and the benefits they enjoy: «O ignorant one, cease to envy the creatures of this inferior world for what they have received. Your heart is preoccupied with what they possess and you become even more ignorant than they. In fact, they are preoccupied with what they have received and you, you are preoccupied with what you have not received» (Tād̲j̲ al-ʿarūs , ʿalā hāmis̲h̲ al-Tanwīr , 11). Zuhd has gradually acquired a place in the succession of mystical stations, but differences exist between one thinker and another, although all consider it as associated with the beginning of the way. In Twelver S̲h̲īʿī traditions, it appears to be the least of the virtues of the believer, its highest level corresponding to the lowest level of «contentment with little» (ḳanāʿa), while D̲h̲u ’l-Nūn al-Miṣrī (d. 245/859 [q.v.]) states that the «ladder of waraʿ gives access to zuhd» . For al-Dārānī (d. 205/820), spiritual heir of al-Ḥasan al-Baṣrī, the pinnacle of zuhd is abandonment to trust in God (tawakkul); it would be the same for al-G̲h̲azālī (d. 505/1111), giving it precedence over ¶ faḳr . Al-Ḥakīm al-Tirmid̲h̲ī considers zuhd as the outcome of repentance (tawba) and the stage preceding combat against the carnal soul (ʿadāwat al-nafs). We have here a stage of the heart. «The world appears worthless in the eyes of renouncers, since an invisible part has been revealed to them. They therefore do not concern themselves in the least with the subsistence that could fall to their lot, and on this matter they trust in their Lord with an utterly tranquil heart. He who does not direct his regard towards the other life and magnifies in his own eyes the life of this world, even if he is completely withdrawn from the life of here below, wears nothing but rags and eats only grass, is not a true renouncer but only a man who compels himself to renounce» (Nawādir al-uṣūl, aṣl 106, fī ḥaḳīḳat al-zuhd , Beirut, 144). Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240 [q.v.]) likewise envisages zuhd as one of the first stages of the way. It is situated in the wake of isolation (ʿuzla), of retreat (k̲h̲alwa) and the practice of scruple (wȧraʿ). According to him, it also precedes tawakkul. Thus for Muslim as well as for Christian spiritual seekers (desert anchorites and mystics), interior renunciation is held to be much more important than spectacular practices of asceticism. The latter have, however, persisted into the present day in response to precise functions, for the ascetic himself as for his entourage. Examples of extreme mortification are not lacking among the accounts of the lives of the early Ṣūfīs; it used to be said, for example, that S̲h̲āh al-Kirmānī (d. between 270/883 and 300/912) spent forty years without sleeping; Rūzbihān Baḳlī (d. 606/1209 [q.v.]), told the story of a saint who had fasted totally for seventy days; Abū Saʿīd b. Abi ’l-K̲h̲ayr (d. 441/1049 [q.v.]), a K̲h̲urāsānī Ṣūfī and disciple of al-Sulamī, practised ascetic exercises over a period of seven years, in particular the ṣalāt maḳlūba which consists of reciting the Ḳurʾān and praying while suspended by the feet in a dark place. Numerous Egyptians mystics, among others, are renowned for their impressive feats of asceticism. S̲h̲ayk̲h̲ Murs̲h̲id declared to al-S̲h̲aʿrānī that he had not eaten more than one raisin per day over a period of forty years, to the point where the skin of his stomach adhered to that of his back. Al-Sayyid al-Badawī (d. 675/1276), the famous saint of Ṭanṭā who had adopted voluntary celibacy, possessed nothing of his own and burned out his eyes by staring at the sun from his terrace, spent forty days without drinking, eating or sleeping. He never took off his clothes or his turban, waiting for them to fall to pieces by themselves. His disciples, including Abū Ṭarṭūr, were renowned for their asceticism. In this context, some mystics took it as a point of honour to surpass Jesus, regarded by the majority of Ṣūfīs as a model of poverty, of mortification and of detachment from the concerns of this world. These manifestations of the Badawiyya, as those of numerous other mystical orders, have been subjected at all times to the censure of the ʿulamāʾ , whose efforts have been pursued, to little effect, into the present day.

---

• ʿAlḳama b. Mart̲h̲ad (d. 121/738), Zuhd al-t̲h̲amāniya min al-tābiʿīn, ed. ʿAbd al-Raḥmān al-Furāwāʿī, Medina 1983
• Muḥammad ʿAbd al-Raḥīm Muḥammad, al-Zuhd li ’l-Ḥasan al-Baṣrī, Cairo 1991
• ʿAbd Allāh b. al-Mubārak, al-Zuhd wa ’l-raḳāʾiḳ, ed. Aʿẓamī, Beirut 1967, ed. Aḥmad Farīd, al-Riyāḍ 1995
• ʿWakīʿ b. al-D̲j̲arrāḥ (d. 197/812), K. al-Zuhd, ed. al-Furāwāʿī, Medina 1984
• Asad b. Mūsā = Asad al-Sunna (d. 212/827), K. al-Zuhd, ¶ ed. R.G. Khoury, Wiesbaden 1976
• Ibn Ḥanbal, al-Zuhd, ed. Basyūnī Zag̲h̲lūl, Beirut 1986
• al-Waraʿ, ed. Zaynab Ibrāhīm al-Ḳārūṭ, Beirut n.d.
• Ḥammād b. al-Sārī al-Kūfī al-Tamīmī (d. 243/857), K. al-Zuhd, ed. ʿAbd Allāh b. Ibrāhīm al-Anṣārī, Dawḥa 1986
• al-Ḥusayn b. Saʿīd al-Ahwāzī (d. 301/913), K. al-Zuhd, ed. D̲j̲alāl al-Dīn ʿAlī al-Ṣag̲h̲īr, Beirut 1993
• Abū Bakr Aḥmad b. Abl ʿĀṣim, K. al-Zuhd, ed. ʿAlī ʿAbd al-Ḥanīd, Beirut 1988
• Bayhaḳī, K. al-Zuhd al-kabīr, ed. S̲h̲. ʿĀmīr Aḥmad Ḥayḍar, Beirut 1987, tr. R. Deladrière, Bayhaḳī, l’anthologie du renoncement, Paris 1995
• Sahl al-Tustarī, al-Muʿāraḍa wa ’l-radd ʿalā ahl al-firaḳ, ed. Kamāl D̲j̲aʿfar, Cairo 1980, 88, 122
• al-Ḥakīm al-Tirmid̲h̲ī, Manāzil al-ʿibād min al-ʿibāda, ed. ʿAbd al-Raḥīm al-Ṣāʾiḥ, Cairo 1988, 68-72
• Abū Saʿīd al-K̲h̲arrāz, K. al-Ṣidḳ, ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd, Cairo n.d., 42-5
• Kulaynī, al-Uṣūl min al-Ḳāfī, K. al-Īmān wa ’l-kufr, bāb d̲h̲amm al-dunyā wa ’l-zuhd fīhā, Beirut 1985, ii, 128-37
• Makkī, Ḳūt al-ḳulūb, i, 242-71
• Ḳus̲h̲ayrī, Risāla, 67
• Abū Naṣr al-Sarrād̲j̲, al-Lumaʿ bāb maḳām al-zuhd, 70-2
• G̲h̲azālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, iv, 154-71
• Ibn al-D̲j̲awzī, Talbīs Iblīs, Cairo n.d., 150-60
• Ibn al-ʿArabī, Futūḥāt makkiyya, ii, 177-8
• Ibn Taymiyya (d. 729/1328), al-Zuh wa ’l-waraʿ wa ’l-ʿibāda, Fatāwā al-kubrā, selections, Zarḳāʾ and ʿAmmān 1987
• Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī, Tād̲j̲ al-ʿarūs, ʿalā hāmis̲h̲ al-Tanwīr, Cairo 1948, 11
• I. Goldziher, De l’ascétisme aux premiers temps de l’Islam, in RHR, xxxvii (1898), 314-24
• L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, 1Paris 1954, 21999, 191, 212, 227
• idem, Recueil de textes inédits, Paris 1929, 17, 146-8
• P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Beirut 1970, 216-24, 291
• Abū Zayd ʿAlī Ibrāhīm, Zuhd al-mud̲j̲d̲j̲ān fi ’l-ʿaṣr al-ʿabbāsī, Cairo 1986
• C. Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badawī, Cairo 1994, 232-5
• E. Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie, Damascus 1995, 287-91
• Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill 1975, 110-24, Fr. tr. Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, Paris 1996, 150-62.

Geneviève Gobillot, «Zuhd», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_8201>