Обсуждение:Аскетизм
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Аскетизм (1,878 слов)
Принципы или практика людей, которые участвуют в строгой самодисциплине, воздержании и аскезе ради духовной или интеллектуальной дисциплины. Арабский термин zuhd — не найденный в Коране — обычно переводится как «аскетизм», но лучше будет восприниматься как «отречение от мира». Ещё одно арабское слово, которое не появляется в Коране, наске (также озвучивается как nusk и nusuk), который обозначает благочестивый образ жизни отшельника, является более близким эквивалентом «аскетизма». В Коране нет ничего о аскетизме, но определённое внимание уделяется двум ключевым элементам аскетического образа жизни: бдительности (qv) и пост (qv), а также краткие упоминания о третьем, плач (qv) и монашество (rahbāniyya, см. монашество и монахи), который аскетизм накладывается. Напротив, Коран не защищает безбрачие (см. Секс и сексуальность, воздержание), ещё один ключевой элемент аскетизма, но предписывает брак (см. Брак и развод). Людям разрешено заниматься сексом с женами и рабами. Коран также отвергает идею о том, что нужно отдавать все свое богатство (см. 17: 26-9). В то время как милостыню (q.v.) предписано, абсолютная и добровольная нищета, которая характерна для аскетизма, не рекомендуется. Однако присутствие христианства — и особенно сирийского — аскетизма в историческом отношении к Корану — несомненно важно, как и бдения, которые, по-видимому, наблюдаются самим Мухаммедом.
В восточном христианстве, за столетия до Муψаммада, можно найти чрезвычайно сильную аскетическую традицию. Примечательно, что каждый сталкивается с «Сынами Завета», которые не были ни священниками, ни монахами, но преследовали умерщвление плоти и преданных упражнений. Целибат, даже в браке, был особенно почитаем. Хотя Египет якобы является родиной христианского монашества, воздержание от пищи, похоже, не было более чем умеренным среди египетских монахов. Однако в Сирии умерщвление плоти было более экстремальным: были «браузеры», которые не ели ничего, кроме растений и носителей тяжелых железных цепей, наряду с знаменитыми «стилитами», аскетами, которые десятилетиями жили на вершинах столбов. Здесь миряне часто уходили в одиночество, чтобы жить как отшельники какое-то время, и ночные бдения для молитвы и чтения были особенно заметными. Неясно, как все это повлияло бы на Коран. Согласно христианским источникам, большое число арабов из северной Аравии пришли к самому знаменитому стилиту, стихии Св. Симеона (около 390—459 гг.) И были преобразо-ваны им (А. Вёбус, История, ii, 253- 4). Т. Андра (Мохаммед, 83-8) настаивает на том, что сирийский христианский аскетизм лежит в основе благочестия Корана, но К. Вагтендонк («Пост», 129) считает эту точку зрения «безусловно односторонней».
Оценивая экстра-qur’annic материалы, которые приписывают аскетические практики или учения Мухаммаду, вы сталкиваетесь с проблемами подлинности, историчности и надежности ḥadīth. Мухаммеду приписывают защиту бедности и плача (Wensinck, Handbook, q.v. «Poor» и «Weeping»). В целом, однако, собранные ḥadīth, которые способствуют отречению от мира, часто представляют собой неопределенные призывы к жизни благочестия, а не к конкретным рекомендациям аскетических практик. Напротив, Мухаммад, как говорят, отверг и монашество, и «блуждание» (сийа), характерное для сирийских анкоритов (Вагтендонк, пост, 129-30). Что касается собственной практики Муψаммада, нам говорят, что до своей миссии он проводил бы один месяц в году в уединении на горе Ḥirā' (там же, «Пост», 32-3). Там он занимался «проведением благочестивых упражнений» (таланнат, ещё раз не найденное в Коране слово, и точное значение которого не ясно). По-видимому, аскетизм как таковой не существовал как коренное арабское явление; пост и другие формы воздержания существовали только в особых ритуалах и как покаяние или как результат конкретных обета, но не как часть аскетизма в смысле постоянного образа жизни (см. Вагтендонк, Пост, 8, 31-40, и G. Hawting, Taḥannuth).
В самом Коране Муψаммад показан как участвующий в бдениях (q 73: 1-4, 20). Здесь запрет Мухаммаду не спать в течение половины ночи — это эхо восточных христианских учений. Точно так же судебный запрет для Мухаммада и его последователей, чтобы прочесть Коран (см. ) во время бдения, также перекликается с христианскими практиками, в которых чтение Священных Писаний составляло важную часть бдения вместе с постоянной прострацией. И здесь утверждение Корана о том, что истинные последователи Мухаммеда имеют знаки на их лицах в результате их постоянного простирания (q 48:29), является отголоском классического восточного христианского топоса. Фактический термин «ведение бдения», тахаджуд, встречается только один раз в Коране (п. 17:79). В п. 73: 1-4 командование вести бдение и читать Коран около полуночи адресовано только Мухаммеду. В ¶ той же суре (q 73:20) нам сообщают, что Мухаммад и некоторые из его последователей сохраняют бдительность на две трети, наполовину или треть ночи. Поскольку там происходит неясное продолжение, обычно считающееся отменой Бога (q.v.) его более ранней команды в начале q 73, этот стих, как говорят, был раскрыт намного позже. Теперь Бог дает коллективное распоряжение последователям Муψаммада прочесть как можно большую часть Корана, поскольку они могут легко справиться, учитывая их различные трудности (см. Wensinck, Tahadjdjud). Однако неясно, включает ли это коллективное командование сам Муψамад; если это не так, то это не требует гипотезы об отмене и последующем откровении, поскольку нет никакого противоречия с первоначальной индивидуальной командой, адресованной Мухаммаду. В q 76:26 Мухаммаду снова говорят, чтобы он простился с Богом и восхвалял его в течение ночи (см. Поклонение, поклонение и прострация). В п. 25:64 нам говорят, что Божьи слуги — это те, кто проводит ночь, распростерся и поклоняясь (q.v.) от него. В п. 17:79 командование соблюдать бдение снова обращается к Мухаммеду в одиночку, и объясняется, что это «работа превышения» (нафила), за которую Мухаммад может быть вознагражден славным положением в будущей жизни (см. Награду и наказание). В п. 39: 9 риторический вопрос спрашивает, равен ли тот, кто проводит ночь в богослужении, простирается и встает, в настороженности относительно своей судьбы в следующем мире и в надежде на милость Бога, равен тому, кто этого не делает. В п. 3: 113 нам говорят, что среди людей Книги (q.v.) есть некоторые хорошие люди, которые читают Священные Писания и распростерлись всю ночь напролет (см. Священное Писание и qur'ān). В п. 51: 15-8 праведники изображены как награжденные на небесах за то, что они мало спали по ночам и ¶ для молитвы на рассвете, а в 32:16 они показаны как оставляющие их постели, чтобы молиться в страхе и в надежде ,
Наряду с обязательным постом в месяц Раманана (qv) и примерами поста, предписанными как покаяние и акты возмещения или компенсации (см. Искупление), в Коране также упоминается сверхсекретный благочестивый пост (см. 9: 112; 33:35; 66: 5). В q 9: 112 и 66: 5 глагол sāḥa используется как «быстрый», и здесь есть отголосок «блуждания» (сийа) сирийских христианских анкоритов. Как замечает Вагтендонк, этот глагол никогда не используется для обозначения скорости Раманана, и он должен обозначать сверхсовременный благочестивый пост, как и глагол Шама в сопоставимом проходе q 33:35. Во всех трех отрывках контекст — это поведение благочестивых мусульман (см. Благочестие): они послушны (см. Послушание), настойчивые, смиренные, подающие милостыню, целомудренные (см. Целомудрия), кающиеся, поклонение, а также пост (мужчины и женщины в q 33:35, потенциальные жены Мухаммада в q 66: 5 и бойцы в священной войне в q 9: 112). Однако этот контекст не может рассматриваться как аскетизм, и экстремальный пост аскета не может быть предназначен. Таким образом, саша, несмотря на свои сирийские аскетические коннотации, должен здесь использоваться в более слабом смысле «сверхсрочного благочестивого поста» или «добровольного религиозного поста» в более умеренных масштабах. Что касается поста самого Раманана, он имеет свои корни в иудейском покаянном посте, но в Коране ассоциируется с благодарностью (q 2: 185, см. Благодарность и неблагодарность): это благодарное предложение (Вагтендонк, пост, 128-43).
Плач является важным аспектом как христианского, так и исламского аскетизма, и, как указал Ф. Мейер (Бакка, 960), есть явные свидетельства исторической преемственности между двумя традициями, от коптских и сирийских монахов, с Исааком Ниневием в седьмом веке, к «прорицателям» раннего ислама. В Коране есть явные ссылки на плач: само чтение самого Корана заставляет людей плакать (см. 17:109), и в прошлом декламация предыдущих знаков Бога истинным верующим имела тот же эффект (q 19:58).
Отношение Корана к аскетизму, вероятно, лучше всего выражено в его конкретном упоминании о христианском монашестве (п. 57:27). К сожалению, этот стих неясен и истолкован по-разному. В нём говорится: "И в сердцах тех, кто следовал за ним [т. Иисус], мы выражаем доброту и доброжелательность, а также монашество (рабхания) — они установили его — мы не прописали его для них — из желания угодить Богу. Но они не соблюдали его так, как должны «. Некоторые экзегеты считают, что здесь рахвания не является одним из объектов Божьего» сдачи ", поэтому он был бы чисто человеческого происхождения. Другие экзегеты видят рахания, которые вверены в сердца христиан Богом и, следовательно, божественного происхождения, но не предписаны для всех, а затем извращены (см. A.J. Wensinck, Rahbāniyya, McAuliffe, Qur'ānic, 263-81). Идея, в любом случае, состоит в том, что крайний аскетизм христианского монашества, каким бы благонамеренным он ни был, является нереалистичным и непрактичным идеалом, и монахи не оправдали его. Эта интерпретация подтверждается краткой ссылкой Корана на самих христианских монахов: с одной стороны, христиане ближе всего к мусульманам, потому что у них есть священники и монахи (q 5:82), но, с другой стороны, монахи стали ¶ объекты поклонения и накопил богатство (п. 9: 31-4). |
Asceticism (1,878 words)
The principles or practice of people who engage in rigorous self-discipline, abstinence and austerity for the sake of spiritual or intellectual discipline. The Arabic term zuhd — not found in the Qurʾān — has usually been translated as «asceticism» but would be better rendered as «renunciation of the world.» Another Arabic word that does not appear in the Qurʾān, nask (also vocalized as nusk and nusuk), which designates the pious lifestyle of the hermit, is a closer equivalent of «asceticism.» There is not much about asceticism in the Qurʾān, but a certain amount of attention is given to two key elements of the ascetic lifestyle, vigils (q.v.) and fasting (q.v.), while there are also brief mentions of a third, weeping (q.v.), and of monasticism (rahbāniyya, see monasticism and monks), which asceticism overlaps. By contrast, the Qurʾān does not advocate celibacy (see sex and sexuality; abstinence), another key element of asceticism, but enjoins marriage (see marriage and divorce). Men are permitted the pleasures of sex with wives and slave-girls. The Qurʾān also rejects the idea that one should give all one’s wealth away (q 17:26-9). While almsgiving (q.v.) is enjoined, the absolute and voluntary poverty which is characteristic of asceticism is not recommended. However, the presence of Christian — and especially Syrian — asceticism in the historical background to the Qurʾān is undoubtedly important as are the vigils apparently observed by Muḥammad himself.¶
In eastern Christianity, in the centuries before Muḥammad, one finds an extremely strong ascetic tradition. Notably, one encounters the " Sons of the Covenant, " who were neither priests nor monks but pursued mortification of the flesh and devotional exercises. Celibacy, even within marriage, was particularly venerated. Although Egypt is supposedly the birthplace of Christian monasticism, abstention from food does not seem to have been more than moderate amongst Egyptian monastics. In Syria, however, the mortification of the flesh was more extreme: There were «browsers» who ate nothing but plants and wearers of heavy iron chains, alongside the celebrated "stylites, " ascetics who lived on the tops of pillars for decades. Here laymen often retired into solitude to live like hermits for a time, and nightly vigils for prayer and recitation were particularly prominent. It is not clear how all of this would have had an influence on the Qurʾān. According to Christian sources, a large number of Arabs from northern Arabia came to the most famous of the stylites, St. Simeon Stylites (ca. 390—459 c.e.) and were converted by him (A. Vööbus, History, ii, 253-4). T. Andrae (Mohammed, 83-8) insists that Syrian Christian asceticism lies at the root of the Qurʾān’s piety but K. Wagtendonk (Fasting, 129) sees this view as «certainly one-sided.»
In assessing extra-qurʾānic materials that attribute ascetic practices or teachings to Muḥammad one comes up against the problems of the authenticity, historicity and reliability of the ḥadīth. Muḥammad is credited with advocating poverty and weeping (Wensinck, Handbook, q.v. «Poor» and «Weeping»). In general, however, the ḥadīths which have been collected that favor a renunciation of the world are often ¶ vague exhortations to a life of piety as opposed to specific recommendations of ascetic practices. By contrast, Muḥammad is said to have rejected both monasticism and the «wandering» (siyāḥa) characteristic of the Syrian anchorites (Wagtendonk, Fasting, 129-30). As regards Muḥammad’s own practices, we are told that before his mission he would spend one month a year in seclusion on mount Ḥirāʾ (ibid., Fasting, 32-3). There he would engage in «the holding of pious exercises» (taḥannuth, a word again not found in the Qurʾān, and the exact meaning of which is not clear). Apparently asceticism as such did not exist as an indigenous Arabian phenomenon; fasting and other forms of abstinence existed only in particular rituals and as penance or as the result of specific vows but not as part of asceticism in the sense of a permanent way of life (cf. Wagtendonk, Fasting, 8, 31-40; and G. Hawting, Taḥannuth).
In the Qurʾān itself Muḥammad is shown as engaging in vigils (q 73:1-4, 20). Here the injunction to Muḥammad to keep awake for half the night is an echo of eastern Christian teachings. Similarly, the qurʾānic injunction for Muḥammad and his followers to recite the Qurʾān (see recitation of the qurʾān) during vigils also echoes Christian practices in which the recitation of the scriptures formed an important part of the vigil along with constant prostration. Here again, the Qurʾān’s assertion that Muḥammad’s true followers have marks on their faces as a result of their constant prostrating (q 48:29) is an echo of a classic eastern Christian topos. The actual term for "keeping a vigil, " tahajjud, occurs only once in the Qurʾān (q 17:79). In q 73:1-4 the command to keep a vigil and to recite the Qurʾān for about half the night is addressed to Muḥammad alone. In ¶ the same sūra (q 73:20) we are informed that Muḥammad and some of his followers keep vigils for two-thirds, half or a third of the night. As there then ensues an obscure continuation, generally considered to be God’s abrogation (q.v.) of his earlier command at the beginning of q 73, this verse is said to have been revealed much later. God now gives a collective command to Muḥammad’s followers to recite as much of the Qurʾān as they can easily manage, given their various difficulties (cf. Wensinck, Tahadjdjud). It is not clear, however, whether this collective command also includes Muḥammad himself; if it does not, then it does not require the hypothesis of abrogation and subsequent revelation since there is no contradiction with the initial individual command addressed to Muḥammad. In q 76:26 Muḥammad is again told to prostrate himself to God and praise him through the night (see adoration; bowing and prostration). In q 25:64 we are told that God’s servants are those who spend the night prostrating themselves and standing in worship (q.v.) of him. In q 17:79 the command to keep a vigil is again addressed to Muḥammad alone and it is explained that this is a «work of supererogation» (nāfila) for which Muḥammad may be rewarded with a glorious position in the hereafter (see reward and punishment). In q 39:9 a rhetorical question asks whether someone who spends the night in worship, prostrating himself and standing up, in wariness as regards his fate in the next world and in hope of God’s benevolence, is equal with someone who does not. In q 3:113 we are told that among the People of the Book (q.v.) there are some good people who recite the scriptures and prostrate themselves all night long (see scripture and the qurʾān). In q 51:15-8 the righteous are depicted as being rewarded in heaven for having slept little at night and ¶ for praying at dawn and in q 32:16 they are shown as forsaking their beds in order to pray in fear and in hope.
Alongside the obligatory fast in the month of Ramaḍān (q.v.) and the examples of fasting prescribed as penance and acts of reparation or compensation (see atonement), supererogatory pious fasting is also mentioned in the Qurʾān (q 9:112; 33:35; 66:5). In q 9:112 and 66:5 the verb sāḥa is used to mean «fast» and here there is certainly an echo of the «wandering» (siyāḥa) of the Syrian Christian anchorites. As Wagtendonk observes, this verb is never used to designate the fast of Ramaḍān and it must designate supererogatory pious fasting as must the verb ṣāma in the comparable passage q 33:35. In all three passages the context is that of the behavior of pious Muslims (see piety): They are obedient (see obedience), persevering, humble, givers of alms, chaste (see chastity), penitent, worshipping and also fasting (men and women in q 33:35, potential wives of Muḥammad in q 66:5 and fighters in the holy war in q 9:112). However, this context cannot be seen as that of asceticism and the extreme fasting of ascetics cannot be intended. Thus sāḥa, in spite of its Syrian ascetic connotations, must here be used in a weaker sense of «supererogatory pious fasting» or «voluntary religious fasting» on a more moderate scale. As for the fast of Ramaḍān itself, it has its roots in Judaic penitential fasting but in the Qurʾān is associated with gratitude (q 2:185; see gratitude and ingratitude): it is a thank-offering (Wagtendonk, Fasting, 128-43).
Weeping is an important aspect of both Christian and Islamic asceticism and, as ¶ F. Meier has pointed out (Bakkāʾ, 960), there is clear evidence of historical continuity between the two traditions, from the Coptic and Syrian monks, with Isaac of Nineveh in the seventh century c.e., to the «weepers» of early Islam. In the Qurʾān there are explicit references to weeping: The recitation of the Qurʾān itself causes people to weep (q 17:109) and in the past the recitation of God’s previous signs (q.v.) to true believers had the same effect (q 19:58).
The Qurʾān’s attitude to asceticism is probably best expressed in its specific mention of Christian monasticism (q 57:27). Unfortunately, this verse is unclear and has been interpreted in different ways. It reads, «And in the hearts of those who followed him [i.e. Jesus], we put kindness and benevolence, and monasticism (rahbāniyya) — they instituted it — we did not prescribe it for them — out of desire to please God. But they did not observe it as they ought.» Some exegetes take the view that here rahbāniyya is not one of the objects of God’s "putting: " thus it would be of purely human origin. Other exegetes do see rahbāniyya as put in the hearts of Christians by God, and, thus, of divine origin but not prescribed for everyone and later perverted (cf. A.J. Wensinck, Rahbāniyya; McAuliffe, Qurʾānic, 263-81). The idea, in any case, seems to be that the extreme asceticism of Christian monasticism, however well-intentioned, is an unrealistic and impractical ideal and the monks have not lived up to it. This interpretation is supported by the Qurʾān’s brief references to the Christian monks themselves: On the one hand, the Christians are closest to the Muslims because they have priests and monks (q 5:82) but, on the other hand, the monks have become ¶ objects of worship and have amassed riches (q 9:31-4). |
- T. Andrae, Mohammed. The man and his faith, London 1936
- repr. London 1956
- G.R. Hawting, Taḥannuth, in ei2, x, 98-9
- L. Massignon, Zuhd, in ei1, iv, 1239-40
- McAuliffe, Qurʾānic
- F. Meier, Bakkāʾ, in ei2, i, 959-61
- A. Vööbus, History of asceticism in the Syrian orient, 3 vols., Louvain 1958-88
- K. Wagtendonk, Fasting in the Koran, Leiden 1968
- Wensinck, Concordance, q.v. Bakā, Faqr, Faqīr, Ṣāma, Tahajjada, Taḥannatha
- id., Handbook, q.v. Fast, Fasting, Poor, Vigils, Weeping
- id., Rahbāniyya, in ei1, iii, 1103
- repr. in ei2, viii, 396-7
- id., Tahadjdjud, in ei1, iv, 607-8
- repr. in ei2, x, 97-8
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Zuhd (2771 слово) (a.), Материальный и духовный аскетизм, способствующий более тесной связи с божественным.
Zuhd является одним из «духовных добродетелей», рассматриваемых не только мистиками, но и большим количеством верующих, столь же важными для религиозной жизни в Исламе. Таким образом, он занимает доминирующее место в биографиях святых первых веков Хиджры. Этот термин охватывает множество нюансов, разделенных между двумя основными значениями: с одной стороны, «отречение» в смысле отчуждения, безразличие к вещам этого низшего мира; с другой стороны, «аскетизм» в смысле лишений, умерщвления, испытаний, наложенных на плотскую душу (нафс). Два термина Ḳur’annic origin,'ābid и nāsik, часто использовались в качестве эквивалентов zāhid, хотя первый (во множественном числе’ubbād) служит для обозначения преданных Бога, а последний, более конкретно, тот, кто выполняет жертвоприношения и совершает обряды, Захидин (Ḳur'ān, XII, 20), единственное появление корня, описывает торговцев, которые продали Иосифа после того, как нашли его в яме, в которой его братья бросили его, «не придавая ему никакой ценности» и, следовательно, не рассматривая его стоит держать. Их отряд здесь занимает светский смысл. Чтобы обозначить определённую форму духовного отречения, Ḳur'ān использует парафразы, как в стихе (LVII, 23): «Не отчаивайтесь в том, что ускользает от вас и не радуется тому, что было вам дано». быть внесены в III, 14; XV, 8; XVI, 96; XVIII, 7; XX, 131; XXIII, 55, 56; XXVIII, 60, 83; XXXI, 33; XLIII, 33-5. Литература, специально посвященная отречению, состоит из 63 названий за период между 2-м и 8-м и 16-м веками (27 из них сохранились до наших дней), 37 работ, относящихся ко 2-м / 8-м и 3-м / 9-м векам , Их названия включают, помимо слова zuhd, который появляется 45 раз, один экземпляр taṣawwuf (взятый как синоним zuhd); два бука (плача) и дхамм аль-дуня (презрение к этому низшему миру); четыре войны (воздержание от религиозных сомнений); и, наконец, восемь случаев raḳā'iḳ (действия, которые поднимают человека), которые, таким образом, кажутся ближайшим эквивалентом, и единственное, из которых (raḳīḳa) может, как указал Роджер Деладри, обозначить неустойчивость жизни аскетиков , С другой стороны, антология аль-Байхаши (d. 458/1065 [q.v.]) проливает свет на различные нюансы, приписываемые zuhd в IV—V / IX—X вв.: Довольство мало (ḳanā'a); изоляция ('uzla); стирание себя (хумул); противопоставление низшей душе и страсти (мухалафат аль-нафс ва 'л-хава); ограничение надежд (ḳaṣr al-amal); давление для завершения работ до конца жизни (al-mubādara li 'l-'amal ḳabla bulūgh al-adjal); усердие в послушании (аль-idjtihād fi 'l-āā'a); сохранение статуса слуги (мулазамат аль-тубудия); скрупулезное благочестие (wara'); и бдительное благочестие (таува). Некоторая добавленная бедность (faḳr), которая обозначает внешнюю депривацию, а также отсутствие желания богатства; последний включает в духовном смысле отсутствие желания благословений другого мира. С другой стороны, Сахль аль-Тустари (д. 283/896 [q.v.]) проводит четкое различие, исходя из пророческой традиции, между zuhd и taḳashshuf (умерщвление плоти). Высказывание мнения о предмете отречения никогда не было исключительной прерогативой шуфи. Заявляя, что в Китаб аль-Зухд аль-Кабир аль-Байхаси это традиционалист, Абу Абд Аллах аль-Шафи (д. 412/1021), а не шуфи, который поставляет большую информацию об отречении от аскетиков, мистиков и гностики, Деладрир пролил свет на важную роль шуффы в разработке этой литературы. Эта близость подтверждается тем фактом, что в кругах Twelver Shī'i zuhd считался среди качеств, необходимых для передатчика (rāwī) имамской традиции. Самые ранние работы, такие как Ибн аль-Мубарак (d. 181/797 [qv]), в первую очередь касаются действий и жестов Пророка Мухаммада, который, по-видимому, все чаще проявляется в процессе развития мистической литературы, чтобы быть самой совершенной моделью «отступника» и его сподвижников, а также некоторых эпигоний, которые чаще всего упоминаются как аль-Хасан аль-Бари (d. 110/728 [qv]). Работа Ибн Шанбала (д. 241/855 [q.v.]) добавляет к этому отречение, практикуемое одиннадцатью освященными людьми, от Адама до Иисуса и от Умайядского халифа 'Умар б. "Абд аль-Азиз. В основном с 4-го по 10-е столетие ведущие герои этой литературы становятся мистиками двух предыдущих столетий: Дху-л-Нун аль-Мири, Ибн Адам, Фулайл б. «Иаи», Бишр аль-Шафи, Сари аль-Сашаси, Яйша б. Муадх, Сахль аль-Тустари, аль-Джунайд и аль-Шибли. Гольдзиер выдвинул гипотезу, согласно которой самые ранние пророческие традиции, обладающие самой сильной гарантией подлинности, склонялись к отказу от zuhd, тогда как только поздние подлости одобрили или превозносили его. Во всяком случае, известно, что большое количество ḥadīth, подкрепленное Ḳur'ān, XXV, 67, подчеркнули необходимость ограничения практики аскетизма и соблюдения высокой степени умеренности. Что касается первых четырёх столетий Хиджры, трудно установить решающее различие между корпусом работы, исходящим от джанбали или других традиционалистов, а также от самих мистиков. Это различие было усугублено в период Мамлука, и в это время шуфи или вали получили эпитет Захида, когда он отличался чрезмерным телесным аскетизмом. Э. Джеффроу заявил, что в конце этого периода авторы «Шанбали», изобилующие употреблением терминов «захид» и «бабид», провели очень тонкое разграничение между приверженностью санбандализму и присвоением термина «Хуфи», особенно в Сирии, в то время как в Османской империи период был общий сближение между бандализмом и туфизмом. На практике, будучи аскетиком, никогда не подразумевалось приверженность к фатизму, хотя консенсус среди мистиков всегда подчеркивал важность этого качества. Для персидского джами (д. 898/1492 [qv]), который четко отличает zuhd от истинного суфизма, "аскеты считают красоту другой жизни в свете веры и уверенности и не презирают этот низший мир, но они все ещё завуалированы удовольствием, которое предоставляется им созерцанием Рая; с другой стороны, истинный шуфи отделен как завесой из этих двух миров, видением изначальной Красоты и вечной любви "(Нафахат аль-нез, изд. Таудидпур, Тегеран, 1957, I, 10). Именно в определении сферы применения зюдта возникают наибольшие различия. Во 2-й / 8-й и 3-й / 9-й веках были установлены две интерпретации этого термина: для некоторых это означало прежде всего отказ, не только приятную одежду, проживание и продукты питания, но и комфорт, сон и все человеческие отношения, иногда включая брак; для других это был более внутренний и субъективный аскетизм, отказ от намерений и желаний, что привело к понятию таваккуль [q.v.]. Однако для многих мистиков два аспекта рассматривались как идущие рука об руку. Ибрахим б. Adham (d. 165/782 [qv]) обычно приписывается подразделению zuhd на три этапа, что также встречается в работах аль-Сарраджа и может исходить из более позднего источника: (1) отказ от Мир; (2) отказ от радости от посвящения себя отречению; и (3) этап, когда мир становится настолько незначительным в глазах аскета, что его больше не интересует. Его ученик, Шаиш аль-Балхи, считал первым, кто говорил о мистических состояниях («глум аль-ашваль»), заявляет, что zuhd составляет самую элементарную стадию тех, кто практикует искренность (ahl al-ṣidḳ). За ним следуют этапы страха, желания Рая и любви к Богу. Начало zuhd состоит в обучении тела испытать голод, который даст освобождение от других забот этого низшего мира. Маламатия [qv], как и духовный лидер Хурасани аль-Тирмидхи (д. 318/930), предложила концепцию zuhd, которая должна была служить образцом для множества мистических систем 3-го / 9-го века и далее: подлинный zuhd, который Пророка и его сподвижников представляется как особый тип отречения, который никоим образом не подразумевает видимую и материальную практику аскетизма, а глубокий отряд, отношение сердца; аскетические практики могут быть приняты, если сочтет это необходимым, в качестве подготовительного этапа, как утверждается в другом контексте аль-Джунайдом. Такая форма отречения представляет собой аспект, полностью спонтанный, связанный с божественной благодатью. Abū Sa'īd al-Kharrāz (д. 286/899 [qv]) принял ту же классификацию, что и аль-Балхи: за отречением следует страх, и он состоит в «прогрессивном отчуждении сердца от каждого желания относительно этого низшего мира», «Отступники» подразделяются на три категории: "Некоторые действуют таким образом, чтобы освободить свое сердце от всех забот, кроме послушания Богу, упоминания Его имени и Его служения; другие стремятся через это влияние стать светом и быстро пройти по мосту, который пересекает Ад, зная, что те, кто отягощен, будут отложены и подвергнуты допросу. Наконец, другие действуют таким образом благодаря желанию Рая. Они лишают себя жизни этого низшего мира и посвящают себя ожиданию награды Бога. Но самая возвышенная степень отречения заключается в том, чтобы полностью согласиться с любовью к Богу и без каких-либо условий подчиняться состоянию рабства пониманием Его воли «(К. аль-Ṣidḳ, ред.» Абд аль-Ḥalīm Maḥmūd, Каир, 43) , Для Ибн’Аля’Аллаха аль-Искандари (д. 709/1309 [qv]) отказ состоит в том, чтобы освободить сердце от любви к этому низшему миру и от зависти, которую он может почувствовать в отношении других людей и преимуществ, которыми они пользуются: " О невежественный, перестань позавидовать существам этого низшего мира за то, что они получили. Ваше сердце озабочено тем, что у них есть, и вы становитесь ещё более невежественными, чем они. На самом деле, они озабочены тем, что они получили, и вы, вы озабочены тем, чего не получили "(Тадж аль-'арус, " ала хамиш аль-Танвир ", 11). Zuhd постепенно приобрел место в последовательности мистических станций, но существуют различия между одним мыслителем и другим, хотя все считают это связанным с началом пути. В традициях Twelver Shī'ī, это, по-видимому, наименьшее из достоинств верующего, его самого высокого уровня, соответствую-щего низшему уровню «довольства маленьким» (ḳanā'a), в то время как Dhu l-Nūn al-Miṣrī (д. 245 / 859 [qv]) гласит, что «лестница войны» дает доступ к zuhd ". Для аль-Дарани (д. 205/820), духовного наследника аль-Хасана аль-Бари, вершина zuhd — это отказ от веры в Бога (таваккуль); это было бы одинаково для аль-Газали (d. 505/1111), придавая ему приоритет над ¶ faḳr. Аль-Шаким аль-Тирмидхи рассматривает зюд как результат покаяния (тавба) и этап, предшествующий борьбе с плотской душой («адават аль-нафс»). У нас здесь ступень сердца. "Мир кажется бесполезным в глазах отступников, так как им открыта невидимая часть. Поэтому они нисколько не заботятся о существовании, которое может выпасть на их долю, и по этому поводу они доверяют своему Господу с совершенно спокойным сердцем. Тот, кто не направляет свое отношение к другой жизни и не увеличивает в своих глазах жизнь этого мира, даже если он полностью изъят из жизни здесь внизу, не носит ничего, кроме лохмотья и ест только траву, не является истинным отступником но только человек, который заставляет себя отречься "(Навадир аль-uṣūl, aṣl 106, fī ḥaḳīḳat al-zuhd, Бейрут, 144). Ибн аль-Араби (д. 638/1240 [q.v.]) также рассматривает zuhd как один из первых этапов пути. Он расположен после изоляции ('uzla), отступления (халва) и практики сомнений (wȧra'). По его словам, он также предшествует таваккулу. Таким образом, для мусульман, а также для христианских духовных искателей (анчоусов и мистиков пустынь) внутреннее отречение считается гораздо более важным, чем захватывающие практики аскетизма. Последние, однако, сохранялись и в наши дни в ответ на точные функции, как для аскета, так и для его окружения. Примеры чрезвычайного умерщвления не имеют недостатка в рассказах о жизни ранних шуфи; Раньше говорилось, например, что Шах аль-Кирмани (д. между 270/883 и 300/912) провел сорок лет без сна; Rūzbihān Baḳlī (д. 606/1209 [q.v.]) рассказал историю святого, который постился полностью в течение семидесяти дней; Abū Sa'īd b. Аби-л-Хайр (д. 441/1049 [qv]), хурасани-шуфи и ученик аль-Сулами, занимался аскетическими упражнениями в течение семи лет, в частности халат-маюльба, состоящий в том, чтобы читать Ḳur'ān и молиться, пока подвешенный ногами в темном месте. Многочисленные египетские мистики, среди прочего, славятся своими впечатляющими подвигами аскетизма. Шейх Муршид объявил аль-Шарани, что он не ел больше одного изюма в день в течение сорока лет, до такой степени, что кожа его живота была привязана коже его спины. Аль-Сайид аль-Бадави (d. 675/1276), знаменитый святой Шаньхи, который принял добровольное безбрачие, не обладал ничем своим и не сжигал глаз, глядя на солнце со своей террасы, провел сорок дней без питья, есть или спать. Он никогда не снимал свою одежду или тюрбан, ожидая, что они упадут на куски. Его ученики, в том числе Абу-Шаршур, были известны своим аскетизмом. В этом контексте некоторые мистики восприняли это как отправную точку, чтобы превзойти Иисуса, рассматриваемого большинством Ṣūfīs как модель бедности, умерщвления и отстранения от проблем этого мира. Эти проявления Бадавийи, как и многих других мистических приказаний, всегда подвергались порицанию «гуламы», усилия которой были претерпеваны, к малому эффекту, в наши дни. |
Zuhd (2,771 words) (a.), the material and spiritual asceticism facilitating closer association with the divine.
Zuhd constitutes one of the «spiritual virtues» considered not only by the mystics, but also by a large ¶ number of believers, as essential to religious life in Islam. As such, it occupies a dominant place in the biographies of saints of the first centuries of the Hid̲j̲ra. The term embraces numerous nuances, divided between two principal meanings: on the one hand, «renunciation» in the sense of detachment, of indifference to things of this inferior world; on the other, «asceticism» in the sense of privation, mortification, tests imposed on the carnal soul (nafs). The two terms of Ḳurʾānic origin, ʿābid and nāsik, have often been employed as equivalents of zāhid, although the former (in the plural ʿubbād) serves to denote the devotees of God, and the latter, more specifically, the one who performs sacrifices and performs rites, Zāhidīn (Ḳurʾān, XII, 20), the sole occurrence of the root, describes the merchants who sold Joseph after finding him in the pit in which his brothers had thrown him, «attaching no value to him» and therefore not considering him worth keeping. Their detachment here takes on a profane sense. To denote a certain form of spiritual renunciation, the Ḳurʾān uses paraphrases, as in the verse (LVII, 23): «Do not despair in that which escapes you and do not exult in that which has been given to you.» Reference could also be made to III, 14; XV, 8; XVI, 96; XVIII, 7; XX, 131; XXIII, 55, 56; XXVIII, 60, 83; XXXI, 33; XLIII, 33-5. Literature specifically devoted to renunciation comprises, out of 63 titles listed for the period between the 2nd/8th and the 10th/16th centuries (27 of which have survived to this day), 37 works dating from the 2nd/8th and 3rd/9th centuries. Their titles include, in addition to the word zuhd, which appears 45 times, one instance of taṣawwuf (taken as a synonym of zuhd); two of bukāʾ (weeping) and d̲h̲amm al-dunyā (contempt for this inferior world); four of waraʿ (abstinence through religious scruple); and, finally, eight occurrences of raḳāʾiḳ (actions that elevate man), which would thus seem to be the closest equivalent, and the singular of which (raḳīḳa) can, as Roger Deladrière has pointed out, denote the precariousness of the life of ascetics. On the other hand, the anthology of al-Bayhaḳī (d. 458/1065 [q.v.]) throws light on the various nuances attributed to zuhd in the 4th-5th/9th-10th centuries: contentment with little (ḳanāʿa); isolation (ʿuzla); the effacement of self (k̲h̲umūl); opposition to the lower soul and to passion (muk̲h̲ālafat al-nafs wa ’l-hawāʾ); the limitation of hopes (ḳaṣr al-amal); the pressure to finish works before the end of life (al-mubādara li ’l-ʿamal ḳabla bulūg̲h̲ al-ad̲j̲al); zeal in obedience (al-id̲j̲tihād fi’ l-ṭāʿa); safeguarding the status of a servant (mulāzamat al-ʿubūdiyya); scrupulous piety (waraʿ); and vigilant piety (taḳwā). Some added poverty (faḳr), which denotes external deprivation as much as the absence of desire for riches; the latter includes, in a spiritual sense, the absence of desire for the blessings of the other world. On the other hand, Sahl al-Tustarī (d. 283/896 [q.v.]) draws a clear distinction, on the basis of a prophetic tradition, between zuhd and taḳas̲h̲s̲h̲uf (mortification of the flesh). Expressing an opinion on the subject of renunciation has never been the exclusive preserve of the Ṣūfīs. Declaring that in the Kitāb al-Zuhd al-kabīr of al-Bayhaḳī, it is a traditionist, Abū ʿAbd Allāh al-Ḥāfiẓ (d. 412/1021), and not a Ṣūfī who supplies most information concerning the renunciation of ascetics, mystics and gnostics, Deladrière has thrown light upon the essential role of the ḥuffāẓ in the elaboration of this literature. This affinity is confirmed by the fact that, in Twelver S̲h̲īʿī circles, zuhd was reckoned among the qualities required for the transmitter (rāwī) of Imāmī traditions.¶ The earliest works, such as those of Ibn al-Mubārak (d. 181/797 [q.v.]), are primarily concerned with the actions and gestures of the Prophet Muḥammad— who appears to an increasing extent, in the course of the development of mystical literature, to be the most consummate model of the «renouncer»—and of his Companions, as well as certain epigoni, the one most often cited being al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728 [q.v.]). The work of Ibn Ḥanbal (d. 241/855 [q.v.]) adds to this the renunciation practised by eleven sanctified individuals, from Adam to Jesus, and by the Umayyad caliph ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz. It is principally from the 4th/10th century onward that the leading protagonists of this literature become the mystics of the two preceding centuries: D̲h̲u ’l-Nūn al-Miṣrī, Ibn Adham, Fuḍayl b. ʿIyāḍ, Bis̲h̲r al-Ḥāfī, Sarī al-Saḳaṭī, Yaḥyā b. Muʿād̲h̲, Sahl al-Tustarī, al-D̲j̲unayd and al-S̲h̲iblī. Goldziher advanced the hypothesis according to which the earliest prophetic traditions, those possessing the strongest guarantee of authenticity, tended towards a rejection of zuhd, whereas only late forgeries endorsed or extolled it. It is in any event certain that a large number of ḥadīt̲h̲ , corroborated by Ḳurʾān, XXV, 67, stressed the necessity of limiting the practice of asceticism and of observing a high degree of moderation. In regard to the first four centuries of the Hid̲j̲ra, it is difficult to establish a decisive distinction between the corpus of work emanating from the Ḥanbalīs or other traditionists and that of the mystics proper. The distinction was accentuated during the Mamlūk period, at which time the Ṣūfī or the walī only received the epithet of zāhid when he had distinguished himself through extreme corporeal asceticism. E. Geoffroy has declared that at the end of this period, Ḥanbalī authors, making abundant use of the terms zāhid and ʿābid, effected a very fine demarcation between adherence to Ḥanbalism and attribution of the term Ṣūfī, especially in Syria, while in the Ottoman period there was a general rapprochement between Ḥanbalism and Ṣūfism. In practice, being an ascetic has never implied adherence to Ṣūfism, although the consensus among mystics has always stressed the importance of this quality. For the Persian D̲j̲āmī (d. 898/1492 [q.v.]), who clearly differentiates zuhd from true Ṣūfism, «ascetics consider the beauty of the other life in the light of faith and of certitude and do not despise this inferior world, but they are still veiled by the pleasure that is afforded them by the contemplation of Paradise; on the other hand, the true Ṣūfī is separated as by a veil from these two worlds, by the vision of primordial Beauty and of eternal love» (Nafaḥāt al-uns, ed. Tawḥīdpūr, Tehran 1957, i, 10). It is especially in the determination of the sphere of application of zuhd that the greatest differences arise. In the 2nd/8th and 3rd/9th centuries, two interpretations of the term were established: for some, it meant above all renunciation, not only of agreeable clothes, accommodation and foodstuffs, but also of comfort, sleep and all human relationships, sometimes including marriage; for others, it was a more internal and subjective asceticism, the renunciation of intentions and desires, which led to the concept of tawakkul [q.v.]. However, for many mystics, the two aspects were seen as going hand-in-hand. Ibrāhīm b. Adham (d. 165/782 [q.v.]) is generally credited with a sub-division of zuhd into three stages, which is also found in the works of al-Sarrād̲j̲ and could emanate from a later source: (1) renunciation of the world; (2) renunciation of the joy of having ¶ devoted oneself to renunciation; and (3) the stage at which the world becomes so insignificant in the eyes of the ascetic that he is no longer interested in it. His disciple, S̲h̲aḳīḳ al-Balk̲h̲ī, reckoned to be the first to have spoken of mystical states (ʿulūm al-aḥwāl), declares that zuhd constitutes the most elementary stage of those who practise sincerity (ahl al-ṣidḳ). It is followed by the stages of fear, of desire for Paradise, and of love of God. The beginning of zuhd consists in the training of the body to experience the hunger which will give release from the other preoccupations of this inferior world. The Malāmatiyya [q.v.], just like the K̲h̲urāsānī spiritual leader al-Tirmid̲h̲ī (d. 318/930) proposed a conception of zuhd which was to serve as a model for numerous mystical systems from the 3rd/9th century onward: genuine zuhd, that of the Prophet and of his Companions, is presented as a particular type of renunciation, which does not imply in any way a visible and material practice of asceticism, but a profound detachment, an attitude of the heart; ascetic practices may be admitted, if considered necessary, as a preparatory stage, as is affirmed, in a different context, by al-D̲j̲unayd. Such a form of renunciation presents an aspect that is entirely spontaneous, linked to a divine grace. Abū Saʿīd al-K̲h̲arrāz (d. 286/899 [q.v.]) adopted the same classification as did al-Balk̲h̲ī: renunciation is followed by fear, and it consists in «the progressive detachment of the heart from every desire concerning this inferior world». The «renouncers» are subdivided according to three categories: «Some act thus in order to liberate their heart from all preoccupation other than obedience to God, the mention of His name and His service; others desire, through this influence, to become light and to pass quickly over the bridge which traverses Hell, knowing that those who are weighed down will be delayed and subjected to interrogation. Finally, others act thus through the desire for Paradise. They deprive themselves of the life of this inferior world and dedicate themselves to awaiting the reward of God. But the most elevated degree of renunciation consists in consenting totally to the love of God and accepting without reserve the state of servitude by the understanding of His will» (K. al-Ṣidḳ , ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd, Cairo, 43). For Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (d. 709/1309 [q.v.]), renunciation consists in liberating the heart from the love of this inferior world and from the jealousy it may feel in regard to other people and the benefits they enjoy: «O ignorant one, cease to envy the creatures of this inferior world for what they have received. Your heart is preoccupied with what they possess and you become even more ignorant than they. In fact, they are preoccupied with what they have received and you, you are preoccupied with what you have not received» (Tād̲j̲ al-ʿarūs , ʿalā hāmis̲h̲ al-Tanwīr , 11). Zuhd has gradually acquired a place in the succession of mystical stations, but differences exist between one thinker and another, although all consider it as associated with the beginning of the way. In Twelver S̲h̲īʿī traditions, it appears to be the least of the virtues of the believer, its highest level corresponding to the lowest level of «contentment with little» (ḳanāʿa), while D̲h̲u ’l-Nūn al-Miṣrī (d. 245/859 [q.v.]) states that the «ladder of waraʿ gives access to zuhd» . For al-Dārānī (d. 205/820), spiritual heir of al-Ḥasan al-Baṣrī, the pinnacle of zuhd is abandonment to trust in God (tawakkul); it would be the same for al-G̲h̲azālī (d. 505/1111), giving it precedence over ¶ faḳr . Al-Ḥakīm al-Tirmid̲h̲ī considers zuhd as the outcome of repentance (tawba) and the stage preceding combat against the carnal soul (ʿadāwat al-nafs). We have here a stage of the heart. «The world appears worthless in the eyes of renouncers, since an invisible part has been revealed to them. They therefore do not concern themselves in the least with the subsistence that could fall to their lot, and on this matter they trust in their Lord with an utterly tranquil heart. He who does not direct his regard towards the other life and magnifies in his own eyes the life of this world, even if he is completely withdrawn from the life of here below, wears nothing but rags and eats only grass, is not a true renouncer but only a man who compels himself to renounce» (Nawādir al-uṣūl, aṣl 106, fī ḥaḳīḳat al-zuhd , Beirut, 144).
Thus for Muslim as well as for Christian spiritual seekers (desert anchorites and mystics), interior renunciation is held to be much more important than spectacular practices of asceticism. The latter have, however, persisted into the present day in response to precise functions, for the ascetic himself as for his entourage. Examples of extreme mortification are not lacking among the accounts of the lives of the early Ṣūfīs; it used to be said, for example, that S̲h̲āh al-Kirmānī (d. between 270/883 and 300/912) spent forty years without sleeping; Rūzbihān Baḳlī (d. 606/1209 [q.v.]), told the story of a saint who had fasted totally for seventy days; Abū Saʿīd b. Abi ’l-K̲h̲ayr (d. 441/1049 [q.v.]), a K̲h̲urāsānī Ṣūfī and disciple of al-Sulamī, practised ascetic exercises over a period of seven years, in particular the ṣalāt maḳlūba which consists of reciting the Ḳurʾān and praying while suspended by the feet in a dark place. Numerous Egyptians mystics, among others, are renowned for their impressive feats of asceticism. S̲h̲ayk̲h̲ Murs̲h̲id declared to al-S̲h̲aʿrānī that he had not eaten more than one raisin per day over a period of forty years, to the point where the skin of his stomach adhered to that of his back. Al-Sayyid al-Badawī (d. 675/1276), the famous saint of Ṭanṭā who had adopted voluntary celibacy, possessed nothing of his own and burned out his eyes by staring at the sun from his terrace, spent forty days without drinking, eating or sleeping. He never took off his clothes or his turban, waiting for them to fall to pieces by themselves. His disciples, including Abū Ṭarṭūr, were renowned for their asceticism. In this context, some mystics took it as a point of honour to surpass Jesus, regarded by the majority of Ṣūfīs as a model of poverty, of mortification and of detachment from the concerns of this world. These manifestations of the Badawiyya, as those of numerous other mystical orders, have been subjected at all times to the censure of the ʿulamāʾ , whose efforts have been pursued, to little effect, into the present day. |
- ʿAlḳama b. Mart̲h̲ad (d. 121/738), Zuhd al-t̲h̲amāniya min al-tābiʿīn, ed. ʿAbd al-Raḥmān al-Furāwāʿī, Medina 1983
- Muḥammad ʿAbd al-Raḥīm Muḥammad, al-Zuhd li ’l-Ḥasan al-Baṣrī, Cairo 1991
- ʿAbd Allāh b. al-Mubārak, al-Zuhd wa ’l-raḳāʾiḳ, ed. Aʿẓamī, Beirut 1967, ed. Aḥmad Farīd, al-Riyāḍ 1995
- ʿWakīʿ b. al-D̲j̲arrāḥ (d. 197/812), K. al-Zuhd, ed. al-Furāwāʿī, Medina 1984
- Asad b. Mūsā = Asad al-Sunna (d. 212/827), K. al-Zuhd, ¶ ed. R.G. Khoury, Wiesbaden 1976
- Ibn Ḥanbal, al-Zuhd, ed. Basyūnī Zag̲h̲lūl, Beirut 1986
- al-Waraʿ, ed. Zaynab Ibrāhīm al-Ḳārūṭ, Beirut n.d.
- Ḥammād b. al-Sārī al-Kūfī al-Tamīmī (d. 243/857), K. al-Zuhd, ed. ʿAbd Allāh b. Ibrāhīm al-Anṣārī, Dawḥa 1986
- al-Ḥusayn b. Saʿīd al-Ahwāzī (d. 301/913), K. al-Zuhd, ed. D̲j̲alāl al-Dīn ʿAlī al-Ṣag̲h̲īr, Beirut 1993
- Abū Bakr Aḥmad b. Abl ʿĀṣim, K. al-Zuhd, ed. ʿAlī ʿAbd al-Ḥanīd, Beirut 1988
- Bayhaḳī, K. al-Zuhd al-kabīr, ed. S̲h̲. ʿĀmīr Aḥmad Ḥayḍar, Beirut 1987, tr. R. Deladrière, Bayhaḳī, l’anthologie du renoncement, Paris 1995
- Sahl al-Tustarī, al-Muʿāraḍa wa ’l-radd ʿalā ahl al-firaḳ, ed. Kamāl D̲j̲aʿfar, Cairo 1980, 88, 122
- al-Ḥakīm al-Tirmid̲h̲ī, Manāzil al-ʿibād min al-ʿibāda, ed. ʿAbd al-Raḥīm al-Ṣāʾiḥ, Cairo 1988, 68-72
- Abū Saʿīd al-K̲h̲arrāz, K. al-Ṣidḳ, ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd, Cairo n.d., 42-5
- Kulaynī, al-Uṣūl min al-Ḳāfī, K. al-Īmān wa ’l-kufr, bāb d̲h̲amm al-dunyā wa ’l-zuhd fīhā, Beirut 1985, ii, 128-37
- Makkī, Ḳūt al-ḳulūb, i, 242-71
- Ḳus̲h̲ayrī, Risāla, 67
- Abū Naṣr al-Sarrād̲j̲, al-Lumaʿ bāb maḳām al-zuhd, 70-2
- G̲h̲azālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, iv, 154-71
- Ibn al-D̲j̲awzī, Talbīs Iblīs, Cairo n.d., 150-60
- Ibn al-ʿArabī, Futūḥāt makkiyya, ii, 177-8
- Ibn Taymiyya (d. 729/1328), al-Zuh wa ’l-waraʿ wa ’l-ʿibāda, Fatāwā al-kubrā, selections, Zarḳāʾ and ʿAmmān 1987
- Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī, Tād̲j̲ al-ʿarūs, ʿalā hāmis̲h̲ al-Tanwīr, Cairo 1948, 11
- I. Goldziher, De l’ascétisme aux premiers temps de l’Islam, in RHR, xxxvii (1898), 314-24
- L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, 1Paris 1954, 21999, 191, 212, 227
- idem, Recueil de textes inédits, Paris 1929, 17, 146-8
- P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Beirut 1970, 216-24, 291
- Abū Zayd ʿAlī Ibrāhīm, Zuhd al-mud̲j̲d̲j̲ān fi ’l-ʿaṣr al-ʿabbāsī, Cairo 1986
- C. Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badawī, Cairo 1994, 232-5
- E. Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie, Damascus 1995, 287-91
- Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill 1975, 110-24, Fr. tr. Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, Paris 1996, 150-62.
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Аскетизм (5 162 слова)
Статья Содержание 1. Практика 2. Терминология 3. Литература аскетизма 4. История Библиография Аскетизм относится прежде всего к преднамеренной аскезе как к части жизни преданности. Это обычный перевод арабского zuhd, который обычно означает отказ от мира или, по крайней мере, безразличный мир. В этой статье основное внимание уделяется аскетам (Ar. Zuhhād, nussāk) второго / восьмого века, широко расцениваемым как предки шуфий последнего третьего / девятого века и после. Умеренный аскетизм оставался важной частью идеальной религиозной депрессии среди шуфи и не-шуфи, как и до наших дней.
Что касается жесткой экономии, многие ранние образцы благочестия отличались своей нищетой. Когда некоторые басранцы отправились навестить аль-Хасана аль-Бари (д. 110/728) на своем больничном койке, они обнаружили: "в доме ничего не было: ни кровати, ни ковра, ни подушки, ни коврика, кроме постели ладони что он был "(аль-Фасави, 2:48). Его брат Басран Малик b. Динар (д. 130 / 747-8?) Считал, что единственной необходимой бытовой мебелью был «молитвенный коврик, копия Корана и стенд для ритуальных омовений» (Abū Nu’aym, 2: 373). Куфан Давуд аль-Ṭā'ī (ум. 165 / 781-2?) Переместился из комнаты в комнату своего дома, поскольку он постепенно упал в руины (Abū Nu’aym, 7: 347). Есть много историй о аскетах, которые мало ели. Аль-Хасан аль-Бари описал много людей, которые никогда не спрашивали своих жен за еду, если они предлагались и молчали, если бы не предлагались, кроме того, что они не заботились о том, были ли они горячими или холодными и так далее (Abū Nu’aym, 6: 270). Yazīd b. Абан, проповедник из Басрана, или qāṣṣ (d. Before 120 / 737-8), проголодался на шестьдесят лет, кроме того, что пост был днем сорок два года (Abū Nu’aym, 3:50). Aḥmad b. Шанбал (д. 241/855) сомневался в том, что усыхающий человек найдет смягчение (рикка) в своем сердце (аль-Маррудди, изд. Заглул, 82 = ред. Qārūṭ, 100). Учитывая широко распространенное предпочтение ночным представлениям, неудивительно распространено читать лишение сна. Куфан Масрук (д. 63 / 682-3?) Не спал в паломничестве, кроме как в прострации (т. Е. Преодолевал, совершая чрезмерные ритуальные молитвы, Aḥmad, Zuhd, 349 418). Басран Сулайман аль-Тайми (д. 143 / 760-1) держал свои фираши в течение сорока лет (т. Е. Спал на голой земле) и не ложился вообще двадцать лет (Abū Nu’aym, 3:29). Басран Муадха аль-Адавия (первая половина второй / восьмой век) не спал днем, опасаясь, что это будет её последняя или ночью, также опасаясь, что это будет её последняя, и носила тонкую одежду, чтобы холод сохранялся (Aḥmad, Zuhd, 208 257). Некоторые предпочитали, по крайней мере, краткосрочный уход из общества. Мутазила (лит., «Отводчики»), вероятно, сначала отличались их аскетизмом, а не своеобразным богословием, но они ни в коем случае не были единственными, кто практиковал уход из грешного общества. Куфан аль-Раби b. Хутайм (д. 63 / 682-3?), Среди прочих, выходил ночью на кладбище и обращался к погребенным (Aḥmad, Zuhd, 333 401-2). "Вы должны практиковать уход («uzla» ", — сказал Медиан Саид b. аль-Мусайяб (d. 90s / 709-19), «для него есть поклонение» («Ибада», Абу Давуд, № 432). Басран Муаррифф b. 'Абдалла б. аль-Шиххир (д. 95 / 713-14) рекомендовал изучение права (фикх), затем поклонение («ибада»), наконец, выход из общества (Итизал, Ашмад, Зухд, 240 294, аналогично приписанный аль-Рабибухухутяму, там же, 334, 403). Малик б. Динар даже цитирует, что один не был ṣiddīq (святым), пока один не оставил свою жену, как вдова, и не жил с собаками в мусорных кучах (Abū Nu’aym, 2: 359). Другие, по крайней мере, ограничили их разговор. Юрист Куфан Ибрахим аль-Нахаи (d. 96 / 714-15?), Как говорили, не говорил, если не задал вопрос (Aḥmad, Jāmi', 2: 280). Мухаммад б. Юсуф аль-Ифафани (д. 200 / 815-6) говорил только один раз на своем пути из Багдада в Дамаск (Abū Nu’aym, 8: 229). Но в то время как сообщения о разговорах между мусульманскими аскетами и христианскими отшельниками многочисленны, сообщения о долгосрочном выходе мусульман выглядят редко; например, аль-Аббас аль-Майнун (в начале третьего / девятого века?), который жил на горе Ливан, носил шерсть, ел только два раза в месяц и отдал себя на ритуальное поклонение на протяжении шестидесяти лет (Абу Нуайм, 10: 145).
Ранние аскеты были настолько преданы чтению Корана, что «чари», «повторитель», стал ещё одним термином для «аскета». Табит аль-Бунани ежедневно читал весь Коран, а также пост в течение года, то есть воздерживался от еды и питья в дневное время (Abū Nu’aym, 2: 321). Юрист Куфан аль-Хасан b. Ṣāliḥ b. Ḥayy (д. 199 / 814-15), его брат «Али» (d. 151 / 768-9?), И их мать обычно пересказала Коран в ночное время; затем два брата в смену после смерти их матери; наконец, аль-Хасан один после смерти брата (аль-Иджли, 114, 347). Мекканская юриспруденция "Амр б. Динар (д. 126 / 743-4) разделил свои ночи на треть для сна, изучил ḥadīth и совершил ритуальную молитву (Abū Nu’aym, 3: 348). Вместо того, чтобы читать весь Коран, некоторые аскеты медитировали на небольших его частях; например, Мутазили 'Амр б. "Убайд (д. 144 / 761-2) не спал всю ночь в одном наборе поклонов и поклонов, повторяя один стих (Ибн аль-Муртана, Классен, 36). Преимущество ночной жизни имело то преимущество, что наблюдалось за пределами наблюдения большинства людей, следовательно, было менее вероятно, что они были выполнены только для того, чтобы произвести на них впечатление. Сирийский традиционалист Максул (d. 110s / 729-38) утверждал: "Есть два глаза, которые не будут затронуты адским огнем: глаз, который плакал из-за страха перед Богом и глаз, который просыпался вне поля зрения мусульман "(Aḥmad, Zuhd, 386 463). Медианский шафан b. Сулайм (д. 132 / 749-50) молился на крыше зимой, чтобы не спать, так что его ноги опухали, а его жилы стали зелеными (Abū Nu’aym, 3: 159). Часто говорят о лицах, которые совершали рассветную молитву о ритуальном омовении вечерней молитвы, а это означало, что они не спали всю ночь; например, Сулайман аль-Тайми, который сделал это в течение сорока лет (Ибн Аби аль-Дуня, Тахаджуд, 191). Целибатство не было неизвестно ранним аскетам. Амир б. "Abd Qays, обычно связанный с Басрой, является ранним примером (Ibn Sa’d, 7/1: 75-7). Среди прочего, «Амир» цитируется, что есть четыре главных мирских удовольствия: богатство, женщины, еда и сон; в то время как обойтись без первых двух, последние два должны быть полем борьбы (jahd; Abū Nu’aym, 2:88, 90-1, 8: 194-5). Но презрение к нормальным сексуальным отношениям было гораздо более распространенным, чем полное воздержание. Масрук держал экран между собой и своей женой (аль-Иджли, 426). Йеменская юриспруденция Шаву (d. 106 / 724-5?) Молила Бога быть лишенным детей и богатства (Aḥmad, Zuhd, 375, 376 449, 450). Суфьян аль-Таури отметил, что любому мужчине с иждивенцами трудно смешивать законные с незаконными источниками дохода (Abū Nu’aym, 6: 381). Забота о законной выгоде (аль-kasb al-ḥalāl) была главной проблемой ранних мусульманских аскетов. Наиболее заметными источниками выигрыша, которые они пытались избежать, были выплаты правителей и доходность земли, неправильно присвоенной. Например, Куфан Абу Вайль (д. C.99 / 717-18) сказал своей рабыне Бараке принять все, что принесли его товарищи, но отказаться от чего-либо от своего сына Яйсы, поскольку он был qāḍī (Aḥmad, Zuhd, 358, 429). Некоторые заявления указывают на недоверие ко всей торговле. Куфан Ṭalḥa b. Muṣarrif (д. 112 / 730-1 или после) не любил получать прибыль от отношений с мусульманами, так как продавая продукты питания (Aḥmad, Zuhd, 365 438). Сирийская "Абдалла б. Закарийя (д. 119/717) никогда не касался денег (Абу Нуаим, 5: 151). Некоторые истории дают оценку экономическому безрассудству. Например, Басран Юнус b. 'Убайд (д. 139 / 756-7) дал 125 дирхамов для шелкового платья, когда рабыня предложила его ему на шестьдесят дирхамов, а сосед сказал ему, что это стоит 120 (Абу Нуаим, 3:16). Но торговля также имела своих защитников. Каспар Айюб аль-Сахтияни (d. 131 / 748-9) цитирует, что лучше использовать рынок, чтобы не зависеть от людей (Abū Nu’aym, 3:11, много похожих материалов в Khallāl). Юрист Куфан аль-Амаш (d. 148 / 765-6?) Сказал: «Мы считали людей рынка худшим из нас, но сегодня мы считаем их лучшими из нас» (Abū Nu’aym, 5:50 , по общему признанию, больше плачет за снижение аскетизма, чем фактическая похвала за торговлю). Ранние аскеты часто связаны с упорядочением добра и запрещением зла (аль-амр би-л-маруф ва-л-нахи-аль-мункар). Эта формула обычно охватывала две связанные виды деятельности: упрек неверных правителей и частное исправление неправильного поведения, когда правитель не выполнял закон. Куфан Зубайд аль-Ями (d. 122 / 739-40 или после) сломал флейты и барабаны, которыми обладали рабыни (Abū Nu’aym, 5:31). Медичи Абу-Газим (ок. 142/760) упрекнул халифа Сулаймана b. "Абд аль-Малик, который принял его упрек (Abū Nu’aym, 3: 234). Морально, ранние аскеты культивировали печаль и страх-грусть, особенно за прошлые грехи и страх перед судом. «Богу не поклоняются ничто, как по давней печали», — сказал аль-Хасан аль-Бари (Ибн аль-Мубарак, № 126). На вопрос о том, чтобы описать самого аль-Хасана, кто-то сказал: "Когда вы его видели, он как бы просто похоронил свою мать. Когда он сидел, это было, как заключенный сидит, который вот-вот ударит головой. Когда он говорил, он говорил разговоры о человеке, который был приговорен к Огню "(Aḥmad, Jāmi', 1: 65-6, так же, al-Jāḥiẓ, 3: 171). Крайний страх перед Последним Судом объясняется рядом ранних цифр; например, известный судебный эксперт и комментатор Qur'ānic Ибн Масуд (ум. 32 / 652-3?) предпочли бы не быть воскресавшими после смерти (Aḥmad, Zuhd, 156, 195). Ранние аскеты интерпретировали Коран как предписывающий такую грусть и страх. Многие примеры цитируются в связи с плачем при слушании Корана (см. Ibn Abī al-Dunyā, Riqqa, 34-41). Zurāra b. Awfā (d. 108 / 726-7?), Когда-то qāḍī для Басры, упал без сознания на слух Q 74: 8 (Aḥmad, Zuhd, 248 302). Асад б. Мухаллаб из Куфы (более ранний второй / восьмой цент.) Закричал и умер, услышав, как Коран сказал ему, выполняя предсказание от Суфьяна аль-Таври, что ничто другое не убьет его (аль-Иджли, 63). Главным пунктом аскетизма было, конечно, моральное: держать свое внимание на важных вещах, в основном на Бога и на суде. Сирийский Абу Идрис аль-Хавлани (ум. 80 / 699—700?) Сказал: "Тот, кто сделает Бога своей единственной заботой, будет достаточно для его беспокойства. Тот, кто находит беспокойство в каждой долине, Богу не будет заботиться, в котором он гибнет "(Aḥmad, Zuhd, 380 456). Когда кто-то предложил аль-Хасан аль-Бари, что он вымыл рубашку, он ответил: «Я не могу не видеть, что дело более насущно, чем это» (Aḥmad, Zuhd, 278 339). Малик б. Динар отдал горшок, потому что он боялся, что его украдут (Абу Нуаим, 2: 364).
Одновременно с заботой о внимании к Богу было какое-то равнодушие к добрым делам в мире. Куфан Абу 'Убайда б. 'Абдалла б. Масуд (д. После 80 / 699—700) считал, что для того, чтобы стоять на дороге и давать динар для всех, кто пришел, было меньше вознаграждения, чем за то, что он сказал: Аллаху акбар (Aḥmad, Zuhd, 393 470, аналогично отнесен к другим в 137 170, 179, 223). Многие аскеты проводили время в битве на границе, но "Абдаллах б. "Ампер (первая половина восьмого века) цитируется как рекомендация духовного джихада как дополнение к буквальному (Ибн Аби аль-Дуня, Мусасабат аль-Нафс, 61-2). Но Малик б. Заявление Динара: «Они говорят о джихаде — я нахожусь на джихаде против себя» (Abū Nu’aym, 2: 363), по-видимому, указывает на то, что частная духовная борьба может иметь приоритет над физическим. 'Абдалла б. "Амр и другие цитируются как предпочитающие dhikr (воспоминание Бога) о пограничной войне (например, Ибн аль-Мубарак, № 1116, 1128-9, 1156). Суфьян аль-Таури сказал, что лучше читать Коран, чем совершать набеги на границу (Abū Nu’aym, 7:65). Куфан Суфьян b. "Уйайна, активный в основном в Мекке (д. 198/814), во всяком случае подсчитал, что духовный джихад стоил в девять раз больше, чем война с неверными (Абу Нуаим, 7: 284). Чудесные истории кажутся менее заметными в литературе раннего исламского аскетизма, чем, скажем, в биографиях современных христианских святых. Тем не менее, их можно найти. Ответная молитва (аль-да’ва аль-мусаджаба) упоминается довольно часто (многие примеры в Ибн Аби-эль-Дуня, Муджабу-да-дава). Одна из самых распространенных форм чуда связана с совершением ритуальной молитвы; например, Куфан Зубайд аль-Ями (d. 122 / 739-40 или после) нашел воду для своих ритуальных омовений там, где их не было, что исчезло после того, как его спутники в паломничестве совершили свои омовения (Abū Nu’aym, 5:30, много вариантов относительно других лиц). Другим видом чуда является появление пищи, как когда Басран Ṣila (первая половина / восьмой век) отказалась от незаконной пищи (предположительно пищи, приобретенной сомнительными средствами), после чего свежие даты оказались вне сезона (Abū Nu’aym, 2: 239). Но характерная проблема заключается в том, чтобы преуменьшить чудеса, особенно потому, что они могут быть соблазном самооценки. Например, сирийский Ибн Аби аль-Шавари (д. 230 / 844-5) рассказал историю о раннем аскете, который обычно поддерживался тетей. Пройдя три дня без еды, он спросил Бога, было ли остановлено его положение, после чего в углу мечети появилась еда. Но в то же время раздался голос, говорящий: «О, вы немного терпения», и это заставило его отказаться от его вкуса (Abū Nu’aym, 8: 335). Эффективно начиная с Макса Вебера, социологи использовали «аскетизм» для обозначения благочестия, которое подчеркивает послушание трансцендентному божеству. Они противопоставляют это «мистицизму», благочестию, которое подчеркивает общение с имманентным божеством (см. Мюллер). В этом смысле исламский закон является основным выражением исламского аскетизма и суфизма исламского мистицизма. По-видимому, преобладающее мистическое благочестие появляется в литературном рекорде в середине третьего-девятого века в поколении перед аль-Джунайдом.
Кари, термин, упомянутый выше, в какой-то момент стал тем именем, которое особенно используется для аскеза, виновного в лицемерие, досуге и других недостатках. Захид и насик используются взаимозаменяемо для «аскет». Муджтахид, «тот, кто проявляет себя», является самым близким арабским эквивалентом греческого ἀσκετες. Этот термин можно сравнить с lā'ib, «тем, кто играет»; например, на тему декаданса возраста, Мекканский кай 'Убайд б. "Умайр (д. Bef.70 / 689-90), как утверждается, посетовал: " Сегодняшний муджтахид подобен языкам прошлых народов «(Ибн Аби Шайба, К. аль-зухд, калам 'Убайд б.» Умайр ", также калам Муджахид; Abū Nu’aym, 3: 269, 280). «Абитуриент», «поклоняющийся», был особенно тем, кто посвятил большое количество времени чрезмерной ритуальной молитве. Qiyām al-layl — это ночное бдение, часто начинающееся после трехчасового сна и продолжающееся, затем до рассвета. Хаиф, «страх», подчеркнул страх перед Богом; например, 'Abd al-Azīz b. В мечети взойдет Салман из Басры (вторая половина вторая / восьмая столетие), после чего в конце мечети будет кричать другой хайфюн, который, в свою очередь, будет кричать (Abū Nu’aym, 6: 243). Бакка, «глубже», специализировался на созерцании собственной греховности и ужасов Страшного Суда; например Ṣafwān b. Муриз из Басры (д. 111 / 729-30?), Который держал специальную подземную камеру для плача (аль-Иджли, 229). Саий, «странник», по-видимому, является понятием Корана (9: 112, 66: 5), и некоторые аскеты блуждали с места на место в качестве служения Богу. Позже мусульмане-сунни, очевидно, были обеспокоены институтом блуждания; например, Aḥmad b. Шанбал заявил: «Сияна не имеет ничего общего с Исламом» (Ибн Хани, 2: 176). Различные ранние власти цитируются как отрицающие очевидный смысл этого слова; например, «Аиша» якобы сказал: «Сийаша этой нации постится» (аль-Шабари, стр. 9: 112). Ṣiddīq, вероятно, «праведный», скорее всего, является кредитным словом арамейского. Это Коран и практически эквивалентен «святому». Факир означает особенно «нуждающегося», в основном, божественного прощения. Но постоянная преданность, по-видимому, мешала зарабатывать на жизнь, поэтому мы можем ожидать, что она обычно также обозначается как материальная нищета.
Существует три основных источника литературы по раннему аскетизму. Во-первых, это сборники рассказов и изречений в традиции ḥadīth. Самый большой сохранившийся пример — Ḥilyat al-awliyā ', сборщик ḥadīth из Исфахана Абу Нуайма (д. 430/1038). Второй по величине, по-видимому, аль-Зухд, сборщик Багдади Шади и адвокат Амад б. Ḥанбал (д. 241/855). Но многие сборники ḥadīth имеют большие разделы об аскетических проблемах внутри них, начиная от Китаб аль-zuhd в Музаннафе Абу Бакра ибн Аби Шайбы (д. 235/849), сборщика Куфана ḥadīth, который включает более 1500 предметов, чтобы Китаб аль-зухд внутри, например, Ṣaḥīḥ мусульманина (д. 261/875), который состоит из девяносто нечетных предметов. Обычно они цитируют цитаты из самых ранних поколений, не говоря уже о пророках до Муψаммада, но не всегда; например, аль-Марруди, аль-Вара, часто цитирует Азмада и довольно часто Бишр аль-Шафи (д. 227/841?). Во-вторых, поэзия и сборники рассказов и изречений в традиции адаба. Для zuhdiyyāt, аскетические стихи, см. Hamori. Багдадский литератор Ибн Аби аль-Дуня (д. 281/894) собрал очень много изречений и рассказов о ранних аскетах, вкрапленных поэзией (см. Библиографию Вейпрета и Вентингера). Другими известными коллекциями являются части zuhd аль-Баяна ва-л-табина аль-Джахи (д. 255 / 868-9) и "Уюн аль-ахбар Ибн Кутайба (д. 276/889?). Коллекции Zuhd в традиции adab отличаются своим вниманием прежде всего к поэзии и элегантным решениям, во-вторых, к чудо-рассказам и юмору. Третьи — сборники изречений и историй в традиции Шуфи. Ṭabaqāt al-ṣūfiyya от Nīshāpūran al-Sulamī (d. 412/1021) — самый ранний сохранившийся биографический словарь Ṣūfī. Его первое поколение возвращается к основным аскетам второго / восьмого и третьего поколений / девятого веков, которые, как сомнительно, когда-либо назывались Ṣūfīs в их жизни. «Лума» аль-Саррая (д. 378/988) и Кут аль-qulūb Абу-Лабиба аль-Макки (д. 386/996?) — это два ранних тематических сборника, которые включают в себя некоторые материалы ранних аскетиков. Коллекции Ṣūfī, конечно же, отличаются не только их концентрацией на третий-девятый век, но и их интеграцией аскетической традиции в более позднюю мистическую традицию, так что аскетизм имеет тенденцию выглядеть как необходимый ранний этап в личном прогрессе в общении с Богом. За исключением различных произведений аль-Мусасиби (д. 243 / 857-8) и, возможно, аль-Шакима аль-Тирмидхи (д. С. 295 / 907-8?), Только работа в традиции Шуфи систематически трактует теорию аскетизма.
Историческое исследование аскетизма остается неразработанным. Как и в случае с ранней исламской историей в целом, ей сначала мешало скудность текстов из первых / седьмого и второго / восьмого столетий. Это означает, что у нас мало внешних средств контроля и больших трудностей, отличных от точной передачи и тенденциозного сокращения в счетах, которые у нас есть, с третьего / девятого века и позже. Историческое исследование было затруднено во-вторых различными предположениями, связанными с предпочтением классического суннитского ислама: (1) все, что, похоже, соответствует синтезу суннита четвёртого-десятого века, считается подлинно кораническим и пророческим, независимо от того, что подходит менее хорошо, предполагается имеют внеисламское происхождение; (2) классическое разделение ответственности между юриспрудентами и коллекционерами ḥadīth, с одной стороны, и Ṣūfīs — с другой, отложено, так что ранняя история аскетизма задокументирована из ранней литературы Ṣūfīt к пренебрежению литературой ḥadīth; и (3) считается, что мистика «Суфи» имеет сверхвременную сущность, исключающую любую демонстрацию изменений со времени жизни Пророка. До сих пор самым обширным поиском внешнего контроля был Фред Доннер, который набросал благочестие мусульман первого и седьмого веков на основе устаревших надписей («Рассказы», глава 2, подтвержденный Халеви). Он находит, что просьбы о божественном прощении и выражают надежду на вхождение в рай настолько преобладают, что практически никаких других особенностей новой религии не может быть выработано, что дает доверие к одержимости прощением, а Страшный суд сообщает о цифрах из первого / седьмого и второй / восьмой веков. Ученые долгое время сталкивались с проблемой того, исламский аскетизм изначально был исламским или заимствован из других религиозных традиций. Луис Массиньон решительно выступал за внутреннее развитие исламского аскетизма, хотя и допускал некоторое влияние христианских источников (Массиньон, Эссе). Последующие исследования в целом подтвердили его концепцию (Andrae, Zuhd; Ogén; Livne-Kafri). Но Массиньон был частично вовлечен в полемику с мусульманскими модернистами, которые были счастливы отвергнуть шуфизм как чуждое излишество. Исследование Доннера и других предполагает, что вопрос о внешнем влиянии следует переосмыслить как одно из различий. То есть, для ислама, вероятно, потребовалось некоторое время, чтобы отделить от других ближневосточных монотеизмов, так как христианство когда-то занимало некоторое время, чтобы дифференцироваться от иудаизма. Сказать, что исламский аскетизм был в какой-то мере вариантом развития более ранних ближневосточных традиций, заключается не в том, чтобы дискредитировать его, поскольку то же самое следует сказать и в отношении исламского права и теологии. Можно добавить, что ранние аскеты считали себя живущими в непрерывности с более давней традицией. Wahb b. Мунабих особенно ассоциируется с историями пророков до Мухаммадана (он не думал бы о них как о доисламском), а источник, как и Зодд Ахмада, содержит столько историй и изречений пророков до Мухаммадана, что и сам Мухаммад. В сохранившейся хадисовой литературе навязчивый страх и печаль, насколько можно желать избежать Воскресения, объясняются только довольно ранними фигурами, в основном соратниками и наследниками. Мы можем сомневаться в точной точности многих цитат, отчасти потому, что одни и те же утверждения иногда приписываются нескольким ранним личностям, отчасти потому, что мы иногда находим разные источники, предлагающие варианты формулировок. Однако по общему принципу, что более поздние авторы не будут пытаться проектировать назад, что странно для них, похоже, что такое настроение было действительно ранним. Легко видеть его отношение к основным темам Корана. Поэзия менее уязвима, чем проза к переменам в процессе передачи, и в этом унижение жесткой экономии для внешнего шоу надежно подтверждается второй половиной второго / восьмого века (van Gelder, 311-2). Это старая тема, которую можно ожидать почти так же стара, как сам аскетизм. Поэтому, хотя верная формулировка небезопасна, вероятно, нет анахроничности, например, в предупреждении аль-Хасана аль-Барири владельцам шерсти: "Благочестие не в одежде: оно оседает в сердце и подтверждается (Амад, Зухд, 267, 327, ср. Jāḥiẓ, 3: 134, 144). Тенденция таких предупреждений заключается в том, что вовремя распоряжения должны совпадать наружу. Похоже, что несогласованность внешней суровой экономии возникла примерно в последнюю треть второго / восьмого века. Суфьян аль-Тхаври цитирует слова «Отречение — это краткость надежды (циар аль-амал), плохое питание или плохое одевание» (Ибн Кутайба, 2: 356, аналогично, Абу Нуаим, 6: 386). В том же духе Суфьян б. "Уйайна цитируется, говоря: " Отказ касается того, что Бог запретил. Что касается того, что Бог сделал законным, Бог сделал это допустимым. Пророки выходили замуж, ездили, одевались и ели, но (когда) Бог им что-то запрещал, они избегали этого и отрекались от этого "(аль-Дахаби, 8: 413). Это не призыв к внутренним диспозициям, чтобы соответствовать внешнему, или даже для того, чтобы практиковать свои аскезы из общественного мнения, а скорее требовать внутреннего отказа. В то же время, по-видимому, возникли более экстремальные формы аскетизма. Шакик аль-Балхи (д. 194 / 809-10) отверг всякое преднамеренное стремление к завоеванию, обучая, что благочестивый должен жить только на милостыню. Таваккуль («зависимость») практиковался с такой безрассудностью, что аскеты отправились в путешествие по пустыне без еды или воды, ожидая, что их будут поддерживать случайно, то есть по божественному положению в одиночку (см. Рейнер). Когда он кристаллизовался вокруг аль-Джунайда (д. 298/911?), Фуфизм отверг самые крайние формы аскетизма в пользу внутренней зависимости от Бога. Это, по-видимому, характерная позиция сунни. До сих пор никто не различал отличительные региональные школы аскетического учения, параллельные региональным школам права, столь выдающимся в источниках, описывающих второй / восьмой век. Возможно, Басра на ранней стадии пользовался определённым превосходством, как это делал Куфа в области права. Будущие исследования должны проверить, была ли повышенная враждебность к аскетизму особенно привязана к оси Басран / Медианс, как от юриспрудента Малика (d. 179/795) и биографа Ибн Са’да (д. 230/845, о чьей враждебности к аскетизму см. Massignon, 97, 136fn.). |
Asceticism (5,162 words)
Article Table of Contents 1. Practices 2. Terminology 3. The literature of asceticism 4. History Bibliography Asceticism refers first to deliberate austerity as part of a life of devotion. It is a conventional translation of the Arabic zuhd, which usually means renunciation of, or at least unconcern with, the world. This article focuses chiefly on the ascetics (Ar. zuhhād, nussāk) of the 2/8 century, widely regarded as forebears of the Ṣūfīs of the later 3/9 century and after. Moderate asceticism remained an important part of ideal religious deportment among Ṣūfīs and non-Ṣūfīs alike until modern times.
As for austerity, many early exemplars of piety were notable for their poverty. When some Basrans went to visit al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728) on his sickbed, they found «there was nothing in the house: no bed, no carpet, no pillow, and no mat ex-cept a bed of palm fronds that he was on» (al-Fasawī, 2:48). His fellow Basran Mālik b. Dīnār (d. 130/747-8?) thought the only necessary household furniture was «a prayer mat, a copy of the Qurʾān, and a stand for ritual ablutions» (Abū Nuʿaym, 2:373). The Kufan Dāwūd al-Ṭāʾī (d. 165/781-2?) would move from room to room of his house as it gradually fell into ruin (Abū Nuʿaym, 7:347). There are many stories of ascetics who ate little. Al-Ḥasan al-Baṣrī described the many who never asked their wives for food—eating if offered and keeping quiet if not offered—besides not caring whether they were hot or cold and so on (Abū Nuʿaym, 6:270). Yazīd b. Abān, a Basran preacher, or qāṣṣ, (d. before 120/737-8), made himself hungry for sixty years, besides fasting by day for forty-two years (Abū Nuʿaym, 3:50). Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855) doubted whether a satiated man would find softening (riqqa) in his heart (al-Marrūdhī, ed. Zaghlūl, 82 = ed. Qārūṭ, 100). Given widespread preference for night-time devotions, it is unsurprisingly common to read of sleep deprivation. The Kufan Masrūq (d. 63/682-3?) did not sleep on pilgrimage save in prostration (i.e., overcome as he performed supererogatory ritual prayers; Aḥmad, Zuhd, 349 418). The Basran Sulaymān al-Taymī (d. 143/760-1) kept his firāsh rolled up for forty years (i.e., he slept on the bare ground) and did not lie down at all for twenty years (Abū Nuʿaym, 3:29). The Basran Muʿādha al-ʿAdawiyya (fl. early second/eighth century) would not sleep by day, fearing it would be her last, or by night, likewise fearing it would be her last, and wore thin clothes so that the cold would keep her awake (Aḥmad, Zuhd, 208 257). Some preferred at least short-term withdrawal from society. The Muʿtazila (lit., «withdrawers») were probably distinguished at first by their asceticism rather than a peculiar theology, but they were by no means the only ones who practised withdrawal from sinful society. The Kufan al-Rabīʿ b. Khuthaym (d. 63/682-3?), among others, would go out by night to the cemetery and there address the buried ones (Aḥmad, Zuhd, 333 401-2). "You must practise withdrawal (ʿuzla), " said the Medinese Saʿīd b. al-Musayyab (d. 90s/709-19), «for it constitutes worship» (ʿibāda; Abū Dāwūd, no. 432). The Basran Muṭarrif b. ʿAbdallāh b. al-Shikhkhīr (d. 95/713-14) recommended the study of law (fiqh), then worship (ʿibāda), finally withdrawal from society (iʿtizāl; Aḥmad, Zuhd, 240 294; similarly attributed to al-Rabīʿ b. Khuthaym, ibid. 334 403). Mālik b. Dīnār is even quoted as saying one was not a ṣiddīq (saint) until one left his wife like a widow and lived with dogs in refuse heaps (Abū Nuʿaym, 2:359). Others at least restricted their conversation. The Kufan jurisprudent Ibrāhīm al-Nakhaʿī (d. 96/714-15?) was said not to have spoken unless asked a question (Aḥmad, Jāmiʿ, 2:280). Muḥammad b. Yūsuf al-Iṣfahānī (d. c. 200/815-6) spoke only once on his way from Baghdad to Damascus (Abū Nuʿaym, 8:229). But whereas reports of conversations between Muslim ascetics and Christian hermits are numerous, reports of long-term withdrawal by Muslims seem rare; e.g., al-ʿAbbās al-Majnūn (fl. early third/ninth century?), who lived in Mount Lebanon, wore wool, ate only twice a month, and gave himself over to ritual worship for sixty years (Abū Nuʿaym, 10:145). As noted, some early ascetics wore wool (Ar. ṣūf), which was scratchy, smelly when wet, and liable to become ragged. For the sake of humility, the Basran Muṭarrif b. ʿAbdallāh (d. 95/713-14) wore wool and sat with poor people (Abū Nuʿaym, 2:200). The Kufan Maymūn b. Mihrān (d. 117/735-6) said only a rich man or a proud one wore linen (Abū Nuʿaym, 4:86). It was often related that the pious forebears had worn wool; for example, the Yemeni Wahb b. Munabbih (d. 110s/729-38) related that «on the day Moses talked with his Lord at the tree, he had on a jubba of wool, an undershirt (tubbān) of wool, and a qalansuwa of wool» (Ibn Abī Shayba, K. al-zuhd, kalām Ibn Munabbih, 10). However, the term «Ṣūfī» did not appear until the later second/eighth century, and few of the ascetics whom later Ṣūfī writers regarded as their forebears were expressly called «Ṣūfī» in their lifetimes. More than particular austerities, early Muslim ascetics had in common their devoting extraordinary amounts of time to Qurʾānic recitation and ritual prayer. ʿAbd al-Raḥmān b. al-Aswad (d. 99/717-18) prayed seven hundred rakʿas per day (Aḥmad, Zuhd, 360 430). The Basran Thābit al-Bunānī (d. 120s/738-48) would pray at every mosque he passed (Abū Nuʿaym, 2:321). Sufyān al-Thawrī would pray until too weak to stand, then until too weak to sit up, then lying down (Abū Nuʿaym, 7:59). Sometimes, ascetics integrated extensive duʿāʾ (spontaneous prayer) with the ritual prayer; for example, Sulaymān al-Taymī recited seventy tasbīḥas in every set of bowings and prostrations (al-Fasawī, 2:268). Early ascetics were so devoted to reciting the Qurʾān that qāriʾ, "reciter, " became another term for «ascetic.» Thābit al-Bunānī recited the whole Qurʾān daily, as well as fasting throughout the year, that is, abstaining from food and drink during daylight hours (Abū Nuʿaym, 2:321). The Kufan jurisprudent al-Ḥasan b. Ṣāliḥ b. Ḥayy (d. 199/814-15), his brother ʿAlī (d. 151/768-9?), and their mother used to recite the Qurʾān nightly in shifts; then the two brothers in shifts after their mother died; finally al-Ḥasan alone after his brother died (al-ʿIjlī, 114, 347). The Meccan jurisprudent ʿAmr b. Dīnār (d. 126/743-4) divided his nights into a third each for sleep, studying ḥadīth, and performing the ritual prayer (Abū Nuʿaym, 3:348). Rather than reciting the whole Qurʾān, some ascetics meditated on small parts of it; for example, the Muʿtazilī ʿAmr b. ʿUbayd (d. 144/761) would stay up all night in one set of bowings and prostrations, repeating one verse (Ibn al-Murtaḍā, Klassen, 36). Night-time devotions had the advantage of taking place outside most people’s observation, hence were less likely to be performed merely to impress them. The Syrian traditionist Makḥūl (d. 110s/729-38) asserted, «There are two eyes that will not be touched by hellfire: an eye that has wept for fear of God and an eye that has stayed awake out of sight of the Muslims» (Aḥmad, Zuhd, 386 463). The Medinese Ṣafwān b. Sulaym (d. 132/749-50) prayed on the roof in winter to avoid sleeping, so that his legs swelled and his veins turned green (Abū Nuʿaym, 3:159). One often reads of persons who performed the dawn prayer on the ritual ablution of the evening prayer, meaning that they had not slept all night; for example, Sulaymān al-Taymī, who did so for forty years (Ibn Abī al-Dunyā, Tahajjud, 191). Celibacy was not unknown among early ascetics. ʿĀmir b. ʿAbd Qays, usually associated with Basra, is an early example (Ibn Saʿd, 7/1:75-7). Among other things, ʿĀmir is quoted as saying there are four chief worldly pleasures: wealth, women, food, and sleep; whereas one could do without the first two, the last two must be the field of struggle (jahd; Abū Nuʿaym, 2:88, 90-1, 8:194-5). But disdain for normal sexual relations was much more common than complete abstinence. Masrūq kept a screen between himself and his wife (al-ʿIjlī, 426). The Yemeni jurisprudent Ṭāwūs (d. 106/724-5?) prayed God to be deprived of children and wealth (Aḥmad, Zuhd, 375, 376 449, 450). Sufyān al-Thawrī commented that it was difficult for any man with dependents not to mix licit with illicit sources of income (Abū Nuʿaym, 6:381). Concern for licit gain (al-kasb al-ḥalāl) was a major concern of early Muslim ascetics. The most prominent sources of gain that they tried to avoid were payments from rulers and the yield of land improperly appropriated. For example, the Kufan Abū Wāʾil (d. c.99/717-8) told his slave girl Baraka to accept anything his comrades brought but to refuse anything from his son Yaḥyā, since he was a qāḍī (Aḥmad, Zuhd, 358 429). Some statements indicate distrust of all trading. The Kufan Ṭalḥa b. Muṣarrif (d. 112/730-1 or after) disliked making any profit from dealings with the Muslims, as by selling food (Aḥmad, Zuhd, 365 438). The Syrian ʿAbdallāh b. Zakariyyāʾ (d. 119/717) never touched money (Abū Nuʿaym, 5:151). Some stories commend economic recklessness. For example, the Basran Yūnus b. ʿUbayd (d. 139/756-7) gave 125 dirhams for a silk dress when a slave girl offered it to him for sixty dirhams and a neighbour told him it was worth 120 (Abū Nuʿaym, 3:16). But trade also had its defenders. The Basran Ayyūb al-Sakhtiyānī (d. 131/748-9) is quoted as saying it was better to make use of the market so as not to depend on people (Abū Nuʿaym, 3:11; much similar material in Khallāl). The Kufan jurisprudent al-Aʿmash (d. 148/765-6?) said, «We used to count the people of the market the worst of us, but today we count them the best of us» (Abū Nuʿaym, 5:50; admittedly more a lament for the decline of asceticism than actual praise for trading). Early ascetics are often associated with ordering good and prohibiting evil (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar). This formula normally covered two related activities: the rebuke of misbehaving rulers and the private correction of misbehaviour where the ruler has failed to enforce the law. The Kufan Zubayd al-Yāmī (d. 122/739-40 or after) broke flutes and drums in the possession of slave girls (Abū Nuʿaym, 5:31). The Medinese Abū Ḥāzim (d. c. 142/760) rebuked the caliph Sulaymān b. ʿAbd al-Malik, who accepted his rebuke (Abū Nuʿaym, 3:234). Morally, the early ascetics cultivated sadness and fear—sadness especially over past sins and fear of judgement to come. "God is not worshipped by anything as by longstanding sadness, " said al-Ḥasan al-Baṣrī (Ibn al-Mubārak, no. 126). Asked to describe al-Ḥasan himself, someone said, «When you saw him, it was as if he had just buried his mother. When he sat, it was as a prisoner sits who is about to have his head struck off. When he talked, he talked the talk of a man who has been condemned to the Fire» (Aḥmad, Jāmiʿ, 1:65-6; similarly, al-Jāḥiẓ, 3:171). Extreme fear of the Last Judgement is attributed to a number of early figures; for example, the famous jurisprudent and Qurʾānic commentator Ibn Masʿūd (d. 32/652-3?) would have preferred not to be raised after death (Aḥmad, Zuhd, 156 195). Early ascetics interpreted the Qurʾān as enjoining such sadness and fear. Many examples are quoted of weeping at hearing the Qurʾān recited (see Ibn Abī al-Dunyā, Riqqa, 34-41). Zurāra b. Awfā (d. 108/726-7?), sometime qāḍī for Basra, fell uncon-scious on hearing Q 74:8 (Aḥmad, Zuhd, 248 302). Asad b. Muhallab of Kufa (fl. earlier 2/8 cent.) cried out and died on hearing the Qurʾān recited to him, fulfilling a prediction from Sufyān al-Thawrī that nothing else would kill him (al-ʿIjlī, 63). The chief point of austerity was, of course, moral: to keep one’s attention on the important things, mainly God and the judgement to come. The Syrian Abū Idrīs al-Khawlānī (d. 80/699-700?) said, «Whoever makes God his sole concern will have sufficient to concern him. Whoever finds a concern in every valley, God will not care in which he perishes» (Aḥmad, Zuhd, 380 456). When someone suggested to al-Ḥasan al-Baṣrī that he wash his shirt, he replied, «I cannot but see that the matter is more pressing than that» (Aḥmad, Zuhd, 278 339). Mālik b. Dīnār gave away a pot because it made him fear its being stolen (Abū Nuʿaym, 2:364). Because the point of austerity was mainly moral, early ascetics are often associated with measures to conceal their austerities from public view. Many wore wool underneath more respectable fabrics, so as to suffer from scratchiness unseen. For example, Maymūn b. Mihrān, previously quoted inveighing against linen, is said to have worn a woollen jubba under a thiyāb of another material (Abū Nuʿaym, 4:92). In Medina, Jaʿfar al-Ṣādiq (d. 148/765) wore white wool under a silk jubba (Abū Nuʿaym, 3:193). Several persons are said to have covered up the Qurʾān from which they were reading if someone approached; e.g., al-Rabīʿ b. Khuthaym and Ibrāhīm al-Nakhaʿī (Ibn Abī Shayba, K. ṣalāt al-taṭawwuʿ 330, fī idāmat al-naẓar fī l-muṣḥaf 6-7; K. faḍāʾil al-Qurʾān 44, fī l-naẓar fī l-muṣḥaf 5-6). The Basran Abū al-Tayyāḥ (d. 128/745-6?) managed to recite the Qurʾān for twenty years without his neighbours' knowing (Abū Nuʿaym, 3:83). The Companion Abū Umāma kicked someone for praying too long and weeping, saying that this should be done at home (Aḥmad, Zuhd, 176 219; he merely rebuked him verbally, according to Ibn al-Mubārak, no. 156). Some went so far as to appear frivolous in public. The Damascene Bilāl b. Saʿd (d. 86-96/705-15?) knew persons who were busy by day and laughed with one another but were monks by night (Ibn al-Mubārak, no.144). The Basran Ibn Sīrīn (d. 110/729) is said to have laughed by day but wept all night (Ibn Saʿd, 7/1:142; Abū Nuʿaym, 2:263, 272, 274). Concomitant with concern for attention to God was a certain indifference to good works in the world. The Kufan Abū ʿUbayda b. ʿAbdallāh b. Masʿūd (d. after 80/699-700) thought there was less reward for standing in the road and giving a dinar to everyone who came than for standing there saying Allāhu akbar (Aḥmad, Zuhd, 393 470; similarly attributed to others at 137 170, 179 223). Many ascetics spent time in warfare on the frontier, but ʿAbdallāh b. ʿAmr (fl. early second/eighth century) is quoted as recommending spiritual jihād as a supplement to the literal (Ibn Abī al-Dunyā, Muḥāsabat al-nafs, 61-2). But Mālik b. Dīnār’s statement, «They talk about jihād—I am on jihād against myself» (Abū Nuʿaym, 2:363), apparently indicates that private spiritual struggle might take priority over the physical. ʿAbdallāh b. ʿAmr and others are quoted as preferring dhikr (recollection of God) to frontier warfare (e.g., Ibn al-Mubārak, nos. 1116, 1128-9, 1156). Sufyān al-Thawrī said it was better to recite the Qurʾān than to go raiding on the frontier (Abū Nuʿaym, 7:65). The Kufan Sufyān b. ʿUyayna, active mainly in Mecca (d. 198/814), anyway calculated that spiritual jihād was worth nine times as much as war on the infidels (Abū Nuʿaym, 7:284). Miracle stories seem less prominent in the literature of early Islamic asceticism than in, say, biographies of contemporary Christian saints. Still, they can be found. Answered prayer (al-daʿwa al-mustajāba) is mentioned fairly often (many examples in Ibn Abī al-Dunyā, Mujābū l-daʿwa). One of the most common forms of miracle has to do with performing the ritual prayer; for example, the Kufan Zubayd al-Yāmī (d. 122/739-40 or after) found water for his ritual ablutions where there had been none, which disappeared after his companions on the pilgrimage had made their ablutions in turn (Abū Nuʿaym, 5:30; many variants concerning other persons). Another sort of miracle is the appearance of food, as when the Basran Ṣila (fl. early second/eighth century) refused illicit food (presumably food acquired by dubious means), whereupon fresh dates appeared out of season (Abū Nuʿaym, 2:239). But a characteristic concern is to downplay miracles, especially as they may be a temptation to self-importance. For example, the Syrian Ibn Abī al-Ḥawārī (d. 230/844-5) told the story of an earlier ascetic who was normally supported by an aunt. On going three days without food, he asked God whether his provision had been stopped, whereupon food appeared in the corner of the mosque. But at the same time a voice was heard, saying, "O you of little patience, " and this made him refuse to taste it (Abū Nuʿaym, 8:335). Effectively beginning with Max Weber, sociologists have used «asceticism» to refer to the piety that stresses obedience to transcendent deity. They contrast this with "mysticism, " the piety that stresses communion with immanent deity (see Mue-ller). In this sense, Islamic law is a major expression of Islamic asceticism, and Ṣūfism of Islamic mysticism. A predominan-tly mystical piety seems to emerge in the literary record at the mid-third/ninth century, in the generation before al-Junayd.
Qāriʾ, a term mentioned above, at some point came to be the name especially used for an ascetic guilty of hypocrisy, dourness, and other faults. Zāhid and nāsik are used interchangeably for «ascetic.» Mujtahid, "one who exerts himself, " is the closest Arabic equivalent to the Greek ἀσκετες. That term might be contrasted with lāʿib, «one who plays»; e.g., on the theme of the decadence of the age, the Meccan qāḍī ʿUbayd b. ʿUmayr (d. bef.70/689-90) is said to have lamented, «Today’s mujtahid is like the lāʿib of past nations» (Ibn Abī Shayba, K. al-zuhd, kalām ʿUbayd b. ʿUmayr, also kalām Mujāhid; Abū Nuʿaym, 3:269, 280). ʿĀbid, "worshipper, " was especially one who devoted great amounts of time to supererogatory ritual prayer. Qiyām al-layl was the night vigil, often beginning after three hours' sleep and continuing, then, until the dawn prayer. Khāʾif, "fearer, " stressed fear of God; e.g., ʿAbd al-Azīz b. Salmān of Basra (fl. later second/eighth century) would cry out in the mosque, whereupon other khāʾifūn at the sides of the mosque would cry out in turn (Abū Nuʿaym, 6:243). The bakkāʾ, "weeper, " specialised in contemplation of his own sinfulness and the terrors of the Last Judgement; e.g. Ṣafwān b. Muḥriz of Basra (d. 111/729-30?), who kept a special underground chamber for weeping (al-ʿIjlī, 229). Sāʾiḥ, "wanderer, " is apparently a Qurʾānic notion (9:112, 66:5), and some ascetics did wander from place to place as their service to God. Later Sunnī Muslims were evidently uneasy with the institution of wandering; e.g., Aḥmad b. Ḥanbal declared, «Siyāḥa has nothing to do with Islam» (Ibn Hāniʾ, 2:176). Various early authorities are quoted as denying the obvious sense of the word; e.g., ʿĀʾisha allegedly said, «The siyāḥa of this nation is fasting» (al-Ṭabarī, ad Q 9:112). Ṣiddīq, probably "righteous, " seems most likely a loan word from Aramaic. It is Qurʾānic and practically equivalent to «saint.» Faqīr means especially "needy, " mainly of divine forgiveness. But constant devotions presumably did interfere with earning a living, so we may expect that it normally denoted material poverty, as well.
There are three main bodies of literature concerning early asceticism. First are collections of stories and sayings in the ḥadīth tradition. The largest extant example is Ḥilyat al-awliyāʾ, by the ḥadīth collector from Isfahan Abū Nuʿaym (d. 430/1038). The second largest appears to be al-Zuhd, by the Baghdadi ḥadīth collector and jurisprudent Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855). But many collections of ḥadīth have large sections on ascetical concerns within them, ranging from the Kitāb al-zuhd within the Muṣannaf of Abū Bakr Ibn Abī Shayba (d. 235/849), the Kufan ḥadīth collector, which comprises over 1,500 items, to the Kitāb al-zuhd within, for example, the Ṣaḥīḥ of Muslim (d. 261/875), which comprises ninety-odd items. They usually stress quotations from the earliest generations, not to mention prophets before Muḥammad, but not always; for example, al-Marrūdhī, al-Waraʿ, often quotes Aḥmad and fairly often Bishr al-Ḥāfī (d. 227/841?). Second are poetry and collections of stories and sayings in the adab tradition. For zuhdiyyāt, ascetical poems, see Hamori. The Baghdadi littérateur Ibn Abī al-Dunyā (d. 281/894) collected very many sayings and stories of early ascetics, intersper-sed with poetry (see the bibliography of Weipert and Weninger). Other notable collections are the zuhd sections of al-Bayān wa-l-tabyīn of al-Jāḥiẓ (d. 255/868-9) and ʿUyūn al-akhbār of Ibn Qutayba (d. 276/889?). Zuhd collections in the adab tradition are distinguished by their attention first to poetry and elegant locutions, secondarily to miracle stories and humour. Third are collections of sayings and stories in the Ṣūfī tradition. Ṭabaqāt al-ṣūfiyya by the Nīshāpūran al-Sulamī (d. 412/ 1021) is the earliest extant Ṣūfī biographical dictionary. Its first generation reaches back to major ascetics of the 2/8 and earlier 3/9 centuries who it is doubtful were ever called Ṣūfīs in their lifetimes. The Lumaʿ of al-Sarrāj (d. 378/988) and Qūt al-qulūb of Abū Ṭālib al-Makkī (d. 386/996?) are two early thematic collections that include some material from early ascetics. Ṣūfī collections are of course distinguished not only by their concentration on the 3/8 century and later but also by their integrating the ascetical tradition into the later mystical tradition, so that asceticism tends to look like a necessary early stage in one’s personal progress toward communion with God. Except for the various works of al-Muḥāsibī (d. 243/857) and possibly al-Ḥakīm al-Tirmidhī (d. c. 295/907?), only works in the Ṣūfī tradition systematically treat the theory of asceticism.
The historical study of asceticism remains undeveloped. As with early Islamic history in general, it has been hindered first by the paucity of texts from the 1/7 and 2/8 centuries themselves. This means we have few external controls and great difficulty distinguishing between accurate transmission and tendentious retrojection in the accounts we do have, from the 3/9 century and later. Historical study has been hindered secondly by various assumptions related to a preference for clas-sical Sunnī Islam: (1) whatever seems to fit with the 4/10 century Sunnī synthesis is assumed to be authentically Qurʾānic and prophetic, whatever fits less well is assumed to have extra-Islamic origins; (2) the classical division of responsibility between jurisprudents and ḥadīth collectors, on the one hand, and Ṣūfīs on the other, is retrojected, so that the early history of asceticism is documented from early Ṣūfī literature to the neglect of ḥadīth literature; and (3) Ṣūfī mysticism is assumed to have a super-temporal essence, precluding any demonstration of change since the lifetime of the Prophet. So far, the most extensive search for external controls has been that of Fred Donner, who has sketched the piety of first/seventh-century Muslims on the basis of dated inscriptions (Narratives, ch. 2, confirmed by Halevi). He finds that pleas for divine forgiveness and express hopes for entry into paradise are so predominant that virtually no other features of the new religion can be made out, lending credibility to the obsession with forgiveness and the Last Judgement reported of figures from the first/seventh and second/eighth centuries. Scholars have long been exercised by the problem of whether Islamic asceticism was originally Islamic or borrowed from other religious traditions. Louis Massignon argued strongly for the internal development of Islamic asceticism, although allowing for some influence from Christian sources (Massignon, Essay). Subsequent studies have generally confirmed his conception (Andrae, Zuhd; Ogén; Livne-Kafri). But Massignon was partly engaged in polemics with Muslim modernists who were happy to dismiss Ṣūfism as an alien superfluity. The research of Donner and others suggests that the question of external influence should be reconceived as one of differentiation. That is, it probably took some time for Islam to become differentiated from other Middle Eastern monotheisms, somewhat as Christianity had once taken some time to become differentiated from Judaism. To say that Islamic asceticism was to some extent a variant development of earlier Middle Eastern traditions is not to discredit it, for the same should now be said equally of Islamic law and theology. It might be added that the early ascetics saw themselves as living in continuity with a longer tradition. Wahb b. Munabbih is particularly associated with stories of pre-Muḥammadan prophets (he would not have thought of them as pre-Islamic), while a source as late as Aḥmad’s Zuhd comprises as many stories and sayings of pre-Muḥammadan prophets as of Muḥammad himself. In extant ḥadith literature, obsessive fear and sadness, to the extent of wishing one could avoid the Resurrection, is attributed only to fairly early figures, mainly Companions and Successors. We may doubt the precise accuracy of many quotations, partly because the same statements are sometimes ascribed to multiple early personalities, partly because we occasionally find different sources offering variant wordings. However, on the general principle that later writers will not bother to project backwards what is strange to them, it seems likely that such a mood was genuinely early. It is easy to see its relation to the main themes of the Qurʾān. Poetry is less vulnerable than prose to alteration in the course of transmission, and in it disparagement of austerity for outward show is securely attested by the second half of the second/eighth century (van Gelder, 311-2). This is an old theme one might expect to be almost as old as asceticism itself. Therefore, although again the exact wording is not secure, there is probably nothing anachronistic in, for example, al-Ḥasan al-Baṣrī's warning to wearers of wool, «Piety is not in one’s clothing: it settles in the heart and is confirmed by one’s work and deed» (Aḥmad, Zuhd, 267 327; cf. Jāḥiẓ, 3:134, 144). The tendency of such warnings is that inward dispositions should match outward. Disparagement of outward austerity itself seems most likely to have arisen in about the last third of the second/eighth century. Sufyān al-Thawrī is quoted as saying, «Renunciation means shortness of hope (qiṣar al-amal), not eating or dressing poorly» (Ibn Qutayba, 2:356; similarly, Abū Nuʿaym, 6:386). In the same vein, Sufyān b. ʿUyayna is quoted as saying, «Renunciation concerns what God has forbidden. As for what God has made licit, God has made it allowable. The prophets married, rode, dressed, and ate, but (when) God forbade them something, they avoided it, and were renunciant concerning it» (al-Dhahabī, 8:413). This is not to call for inward dispositions to match outward, or even for practising one’s austerities out of public view, but rather to call for inward renunciation alone. At the same time, there apparently arose more extreme forms of asceticism. Shaqīq al-Balkhī (d. 194/809-10) rejected all deliberate pursuit of gain, teaching that the pious should live on alms alone. Tawakkul («dependence») came to be practised with such recklessness that ascetics would set off on journeys across the desert without carrying food or water, expecting to be sustained accidentally, that is, by divine provision alone (see Reinert). As it crystallised around al-Junayd (d. 298/911?), Ṣūfism repudiated the most extreme forms of austerity in favour of inward dependence on God. This seems to be the characteristic Sunnī position. So far, no one has discerned distinctive regional schools of ascetic teaching, parallel to the regional schools of law so prominent in sources describing the second/eighth century. Perhaps Basra enjoyed a certain pre-eminence early on, as Kufa did in the field of law. Future research must test whether rising hostility to asceticism was especially associated with a Basran/Medinese axis, as from the jurisprudent Mālik (d. 179/795) and the biographer Ibn Saʿd (d. 230/845, on whose hostility to asceticism, see Massignon, 97, 136fn.). |
- Sources
- Abū Dāwūd, al-Zuhd, ed. A. T. Y. I. b. Muḥammad and A. B. Gh. ʿA. b. Ghunaym, Hilwan 1414/1993
- Abū Nuʿaym, Ḥilyat al-awliyā, Cairo 1352-7/1932-8
- Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb, Cairo 1310/1892
- Aḥmad b. Ḥanbal, Jāmiʿ al-ʿilal wa-maʿrifat al-rijāl, ed. Muḥammad Ḥusām Bayḍūn, Beirut 1410/1990
- Aḥmad b. Ḥanbal, al-Zuhd, Mecca 1357 (the ed. of Beirut, 1396/1976, is a photomechanical reprint. Other eds. offer the same text but different pagination. Citations in italics are to Beirut 1403/1983)
- al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, ed. Shuʿayb al-Arnāʾūṭ et al., Beirut 1401-9/1981-8
- al-Fasawī, K. al-Maʿrifa wa-l-taʾrīkh, ed. Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī, Medina 1410/19903
- Ibn Abī l-Dunyā, Muḥāsabat al-nafs, ed. Majdī al-Sayyid Ibrāhīm, Cairo n.d.
- Ibn Abī l-Dunyā, Mujābū l-daʿwa, ed. Majdī al-Sayyid Ibrāhīm, Cairo 1987
- Ibn Abī l-Dunyā, al-Riqqa wa-l-bukāʾ, ed. Masʿad ʿAbd al-Ḥamīd Muḥammad al-Saʿdānī, Cairo n.d.
- Ibn Abī l-Dunyā, al-Tahajjud, ed. Muṣliḥ b. Jazāʾ b. Fadghūsh al-Ḥārithī, Riyadh 1418/1998
- Ibn Abī Shayba, al-Muṣannaf, ed. Ḥamid b. ʿAbdallāh al-Jumʿa and Muḥammad b. Ibrāhīm al-Luḥaydān, Riyadh 1425/2004
- Ibn al-Mubārak, al-Zuhd wa-l-raqāʾiq, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, Malegaon, India 1386/1966
- Ibn al-Murtaḍā, Die Klassen der Muʿtaziliten, ed. Susanna Diwald-Wilzer, Beirut 1961
- Ibn Hāniʾ, Masāʾil al-imām Aḥmad, ed. Zuhayr al-Shāwīsh, 2 vols., Beirut 1394—1400/1974-9
- Ibn Qutayba, ʿUyūn al-akhbār, Cairo 1343-9/1925-30
- Ibn Saʿd, Biographien, ed. Eduard Sachau et al., Leiden 1904-40
- al-ʿIjlī, Taʾrīkh al-thiqāt, ed. ʿAbd al-Muʿtī Qalʿajī, Beirut 1405/1085
- al-Jāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 4 vols. in 2, Cairo 1367-9/1948-50
- al-Khaṭīb al-Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, Cairo 1349/1931
- Khallāl, al-Ḥathth ʿalā l-tijāra, ed. Abū ʿAbdallāh Maḥmūd b. Muḥammad al-Ḥaddād, Riyadh 1407/1987
- al-Marrūdhī, K. al-Waraʿ, ed. Muḥammad al-Saʿīd b. al-Basyūnī Zaghlūl, Beirut 1409/1988, ed. Zaynab Ibrāhīm al-Qārūṭ, Beirut 1403/1983
- al-Sarrāj, The Kitāb al-lumaʿ fī l-taṣawwuf, ed. Reynold Alleyne Nicholson, Leiden and London 1914
- al-Sulamī, K. Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, ed. Johannes Pedersen, Leiden 1960.
- Studies
- Tor Andrae, In the garden of myrtles, trans. Birgitta Sharpe, New York 1987 (many examples)
- Tor Andrae, Zuhd und Mönchtum, MO 25 (1931), 296—327
- Roger Deladrière (trans.), L’anthologie du renoncement, Lagrasse, France 1995 (trans. of al-Bayhaqī, d. 458/1066, al-Zuhd al-kabīr, providing many more examples)
- Fred McGraw Donner, Narratives of Islamic origins. The beginnings of Islamic historical writing (Princeton 1998), chap. 2
- Richard Gramlich, Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese, Wiesbaden 1997
- Richard Gramlich, Die Wunder der Freunde Gottes, Wiesbaden 1987
- Leor Halevi, The paradox of Islamization. Tombstone inscriptions, Qurʾānic recitations, and the problem of religious change, History of religions 44 (2004-5), 120-52
- Andras Hamori, Ascetic poetry (zuhdiyyāt), in CHAL, ʿAbbāsid belles-lettres, 265-74
- Ofer Livne-Kafri, Early Muslim ascetics and the world of Christian monasticism, JSAI 20 (1996), 105-29
- Many examples but only weak arguments for borrowing from Christianity: Louis Massignon, Essay on the origins of the technical language of Islamic mysticism, trans.from the French Benjamin Clark, Notre Dame 1997 (first ed. Paris 1922)
- Arguments for Qurʾānic origins: Christopher Melchert, The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C.E., SI 83 (1996), 51-70
- Gert H. Mueller, Asceticism and mysticism. A contribution towards the sociology of faith, in Günter Dux et al. (eds.), Sociological theories of religion. Religion and language (Opladen 1973), 68-132
- Göran Ogén, Did the term ṣūfī exist before the Ṣūfīs, AO 43 (1983), 33-48
- Benedikt Reinert, Die Lehre vom Tawakkul in der klassischen Sufik, Berlin 1968
- al-Sulamī, Early Ṣūfī women, trans. Rkia Elaroui Cornell, Louisville 1999
- Despite the title, stories about early ascetics doubtfully called Ṣūfīs in their lifetimes: G. H. J. Van Gelder, Musāwir al-Warrāq and the beginnings of Arabic gastronomic poetry, JSS 36 (1991), 309-27
- Reinhart Weipert, and Stefan Weninger, Die erhaltenen Werke des Ibn Abī l-Dunyā, ZDMG 146 (1996), 415-55.