Обсуждение:Аз-Захаби
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Аль-Дахаби (б. Раби II 673 / октябрь 1274 г., д. В начале Дху-Кады 748 / февраль 1348 г.) был широко уважаемым историком, экспертом ḥadīth и биографом, который жил в Дамаске в раннем периоде Мамлука.
1. Жизнь. Шамс-эль-Дин Абу’Абдалла Мухаммад б. Aḥmad b. Утман б. Qāymāẓ b. «Авдаллах аль-Туркумани аль-Фарики аль-Димаши аль-Шафии», известный как аль-Дахаби или Ибн аль-Дахаби (Золотой или Сын Золотого) для ремесла своего отца как ювелир. Первоначально он базировался в Майяфарикине (к северо-востоку от Дияр Бакра), его семья была туркменского происхождения, но в какой-то момент они переехали в Дамаск. Похоже, что его дед был благочестивым, неграмотным плотником, но отец аль-Дахаби оставил столярные изделия, чтобы посвятить себя ювелирному делу, с последующим хорошим доходом. Таким образом, отец Аль-Дахаби смог учиться, совершать паломничество и жениться на дочери богатого иракского человека. Затем Аль-Дахаби вырос в том, что стало состоятельной и знающей семьей. Он стал таким широко уважаемым историком и экспертом ḥadīth, что его биографы часто описывали как «традиционалистов своего возраста» (muḥaddith al -'aṣr). К концу своей жизни он стал слепым. Он был похоронен на кладбище Баб аль-Шагир в Дамаске. Говорят, что он учился у многих учителей, чьи биографии он собрал в разных словарях (аль-Муджам аль-кабир, аль-Муджам аль-Шагир и аль-Муджам аль-мухтай би-л-мудддитин). Он учился в Дамаске, Балабакке, Каире, Александрии, Мекке, Алеппо и Наблусе, среди других мест. В Египте его самым известным шейхом был специалист по āadīth Ибн Дакик аль-Īd (д. 702/1302), судья и традиционалист, базирующийся в Каире, который славился своей строгостью со своими учениками (al-Subkī, Ṭabaqāt, 9: 102). В Дамаске наиболее известные учителя аль-Дахаби, стипендиаты и коллеги, были знаменитым специалистом Шафии Шадита аль-Мицзи (d. 742/1341), историком Шафи и традиционным аль-Бирзали (ум. 739/1339), а также спорный юрист Ḥанбали и богослов Ибн Таймийя (д. 728/1328). Ибн Таймийя, по сути, несколько раз пробовал в Дамаске и Каире по чувствительной проблеме божественных атрибутов. В последнее десятилетие своей последней жизни он был испытан на своем посту против клятв развода и посещения могил почитаемых святых и пророка. Первый пост Аль-Дахаби (703/1304) был проповедником в мечети Кафр-Башны, деревни недалеко от Дамаска (Ибн Катир, 14:28). В 718 / 1318-9 он был назначен в Турбат Умм-Ṣāliḥ, также называемый Мадрасат аль-Шалилия, который был расположен внутри городских стен, и дал указание в декламации Корана, ḥadīth и Shafi’i fiqh (Ибн Катир, 14:88 , Pouzet, 175-6). После этого аль-Дахаби жил в Турба Умм-Сали. В 729/1329 году он принял на себя роль шейха Ладита в Дар-аль-Шадит аль-Шахирия (Ибн Катир, 14: 143, аль-Нуайми, 1: 157), и только после этого оставил свой проповедник в Кафр-Башне. Когда наконец был завершен Дар аль-Шадит ва-л-Коран аль-Танкизийя (в 739 / 1338-9), он взял там машьяхат аль-Шадит (ранг шейхов Джадита) (Ибн Катир, 14: 184). В том же году аль-Дахаби заменил своего друга аль-Бирзали имамом и учителем Гадита в Дар-аль-Шадит аль-Нафисии (аль-Хафади, 2: 166). Эти положения доказывают, что аль-Дахаби был широко признан в области Гадита. Несмотря на это, он не смог заменить своего хозяина аль-Мицци во главе самой престижной школы ḥadīth в Дамаске, Дар аль-Шадита аль-Ашрафийи, потому что он не придерживался веры Аш’ари, по-видимому, условие установленный основателем медресе (аль-Субки, Ṭabaqāt, 10: 200-1). Кроме того, по словам самого аль-Дахаби, именно Ибн Таймийя в 719/1319 году пытался занять положение аль-Мицзи в Ашрафии и его собственном в «Турбате Умм аль-Шали». Аль-Дахаби сообщает, что вмешательство Ибн Таймийи принесло проблемы самому себе и ал-Мицци (см. Аль-Дахаби, Талаат тараджим нафиша, 56, Ибн Катир, 14: 88-9, Бори, Ибн Таймийа ва-джама’атуху, 39). Именно против этого высококонкурентного научного опыта следует читать и понимать жизнь и работу Аль-Дахаби. 2. Аль-Дахаби и Ибн Таймийя. Только что упомянутые эпизоды представляют спорный вопрос о научной жизни аль-Дахаби, его отношениях с Ибн Таймийей. Аль-Дахаби восхищался Ибн Таймийей за его научный талант. Фактически, он сократил знаменитый трактат последнего против Шиимамологии аль-Мантага, но резко критиковал чрезмерную полемику Ибн Таймийи против его соратников. Это отношение проявляется в нескольких высказываниях аль-Дахаби об Ибн Таймийе (обсуждается Бори, Уна-вита Эсэмпларе, 142-8, Бори, Новый источник, 326-8, Бори, Ибн Таймийа ва-джамаа’атуху, 37-9). В суровом письме к ученику Шанбали под названием аль-Нахиша аль-дхахабийя ли-ибн Таймийя («Золотой совет Ибн Таймийи»), вероятно, написанный к концу его жизни, аль-Дахаби решительно повторяет эти критические замечания, но также обвиняет Ибн Таймийя проглотил «яд философов» и стал пристраститься к нему (Naṣīḥa, 33). Ссылка на «яд философов» приобретает смысл в свете ещё одной короткой работы (Баян загал аль-'льм ва-л-ṭалаб), в которой аль-Дахаби выражает свое критическое мнение о природе различных отраслей знаний и их практики. Под рубрикой «Принципы религии» (Uṣūl al-dīn), аль-Дахаби рисует опрятную линию между теологией ранних поколений, салафом и теологией последних поколений — халафом. Первый состоит из веры в Бога и Его посланников, Его Ангелов и Его атрибутов, божественного указа и откровенного Корана и принятия Компаньонов и принципов Сунны, в то время как последний основан на разуме (аль-'аql) и логики (al-manṭiq) и провоцируют неизбежные разногласия (Баян, 21-3). В этой связи аль-Дахаби упрекает Ибн Таймийю за то, что он занят интенсивными теологическими спекуляциями, сочетающими разум с традицией (Баян, 23-4). Аль-Дахаби явно принял своего рода традиционализм, отличный от своего учителя и коллеги Ибн Таймийи. Восхищая острым умом Ибн Таймийи, он не одобрял использование рациональных гносеологических инструментов в теологической аргументации. В этом смысле аль-Дахаби был убежденным писателем. Он был не только экспертом и оценщиком традиций, но и убежденным сторонником идеи о том, что знание о Боге может быть передано только посредством стихов Корана, пророческих традиций и высказываний салафа. Как следствие, аль-Дахаби демонстрирует стойкую и критическую оппозицию к любому спекулятивному отношению в доктрине (Мухтаар аль-улув, 80, 243, 259, 260, 286-7 и passim, Баян, 24-6, Масаиль фигалаб аль -lilm, 202-3, 214, al-Juz' al-awwal min kitāb al-arba'īn, 104, 111-20, и многочисленные примеры из Siyar, vol. 11 и 12, обсуждаемые Гиллиотом). Фактически, его богословские и моралистические писания используют в основном цитату Вадита наряду с мнениями выдающихся ученых из первых веков ислама (Китаб аль-Дарш, Итбат аль-шафа’а, Мухтаар аль-тулув, Китаб аль-кабаир, аль- Juz' al-awwal min kitāb al-arba'īn). Это отношение приобрело у него репутацию близости к ханбали в вероучении, что вызвало его неодобрение со стороны его коллег Шафии Ашари, которые обвинили его в несправедливости и, следовательно, неоправданном отношении к тем, чьи убеждения он не разделял (аль-Субки, Mu'īd, 74-5, 101-02, Ṭabaqāt, 2: 13-5, 22-3; 9: 103-4). Эти обвинения резонировали и были сообщены аль-Сахави (d. 902/1497) в его трактате об историографии более чем через столетие (аль-Илан би-л-тавбих ли-дхарма аль-Тарих, 121-8; , 370-8). На своих страницах на аль-Субки и аль-Дахаби аль-Сахари также упоминает, что видел «отличное вероучение и письмо, которое он [аль-Дахаби] написал Ибн Таймийи» (И’нан, 127). Затем он добросовестно цитирует Баяна загала аль-Ильма (I’lān, 127-8 = Баян 17-8, 21-4). Первый редактор Баяна Мухаммад Захид аль-Кавтари определил письмо, упомянутое аль-Сахави как знаменитое аль-Нахила аль-дхахабийя (Баян, 31), которое он приложил к его изданию. Не все согласны с этим отождествлением (см., В частности, al-Qūnawī, 11). Подлинность Нашины решительно обсуждается. Некоторые ученые считают, что, хотя у нас нет ответа на письмо и мы не видим его в списках сочинений аль-Дахаби, подготовленных его современниками, свидетельства аль-Сахава, а также несколько высказываний аль-Дахаби, критикующих Ибн Таймийя, подтверждают её подлинность (Бори, Уна вита эсэмпларе, Бори, Новый источник, Бори, Ибн Таймийя ва-джама’атуху, Маленький, 102-3, аль-Мунаджид, Мукаддима / Сияр, 20-2, Маруф, аль-Дахаби ва -manhajuhu, 146-7). Другие утверждают ложную атрибуцию (аль-Шайбани) или пытаются идентифицировать альтернативного автора (аль-Кунави). В любом случае напряженность между Ибн Таймийей, аль-Дахаби и их коллегами из Аш’ари показывает, насколько трудными были отношения между партизанами и противниками калама (спекулятивная теология) в то время, и показывают, что «традиционализм» был не однородной тенденцией, а скорее которые оживляют разные, иногда противоречивые голоса о том, как концептуализировать Бога и спорить о Нем. 3. Работы. Аль-Дахаби был плодовитым автором, чья научная постановка фокусируется на биографиях, истории и традициях. Таким образом, Аль-Дахаби был истинным сыном своего времени, когда исторические биографии составили большую часть исторического письма. Аль-Дахаби, однако, также является автором небольших богословских, моралистических, дидактических и полемических работ — как правило, недостаточно изученных, — которые проливают свет на его раннюю активность как проповедника и его работу в качестве учителя. Он также произвел внушительное количество сокращений (mukhtaṣarāt) произведений предыдущих ученых или его собственных, а также подборки и комментарии ḥadīth по конкретным темам или подборки традиций из одной коллекции (takhārīj). Большая часть впечатляющего онмастического производства аль-Дахаби служит хранилищем мнений, поскольку он часто комментирует темы своих биографий. Биографии становятся средством для доктринальных пунктов (Гиллиот) и личных суждений, например, его описание знаменитого фетвы Ибн Шала (d. 643/1245) об осуждении логики, осуждение которого, по-видимому, одобряет аль-Дахаби (Сияр, 23 : 140-4, особенно 143, что соответствует Баяну, 24-5 и Масаилу, 214), или его комментарии к Ибн Араби (д. 638/1240), чей Фусу-аль-ḥikam осуждает бескомпромиссно, признавая, что многие из высказываний Ибн Араби (кроме аль-Фусу) позволяют интерпретировать (lahu ta’wīl) (Siyar, 23:49). В области традиций он посвятил себя чувствительной проблеме оценки передатчиков, исправлению их достоверности, определению правильного написания имен, перечислению компаньонов или передатчиков в соответствии с различными критериями (слабые передатчики, надежные передатчики и передатчики, извлеченные из определённого набора ḥadīth, чтобы назвать несколько). Некоторые из этих списков должны были использоваться для личного использования, некоторые для его учеников, некоторые для его коллег, которых он часто упоминает как небрежный и некомпетентный (например, Мизан, 1: 4). Обычно аль-Дахаби цитирует источники, на которые он опирается, и производит дополнения (dhuyūl, sing. Dhayl) своих собственных сочинений, как будто он постоянно находится в процессе пересмотра и обновления своей работы. Башшар 'Алда Маруф, автор диссертации (1976) по истории ислама аль-Дахаби, перечисляет 214 произведений, содержание которых он представляет, указывая на рукописи, публикации и ссылки в предыдущих ученых, которые упомянули или описали данное письмо (Ma’rūf, аль-Дахаби ва-китабуху, 139—276). Книга Маруфа остается незаменимым библиографическим инструментом, хотя многие работы аль-Дахаби были выявлены и отредактированы с 1976 года. Ниже приводится выбор сочинений аль-Дахаби на основе их важности или того факта, что, будучи недавно отредактированным, они раскрывают или подтверждают новые аспекты стипендии аль-Дахаби. 4. История, биографии и традиции. 1) Тарих аль-Ислам («История ислама») аль-Дахаби, несомненно, воспринимался его современниками как его шедевр, до такой степени, что автора часто называли его коллега «историк ислама» (муаррих аль- Ислам). По словам Салаи аль-Дина аль-Мунаджид и Башшара «Алдама Маруфа», Тарих аль-Ислам был завершен к 714 / 1314-5 годам и был пересмотрен в 726 / 1325-6 (Мунаджид, «Ибар», 1: ب; Маруф, аль -Дхахави ва-китабуху, 1:92, и аль-Дахаби ва-манхаджуху, 25фф.). Ta’rīkh al-Islām — это история, специально ориентированная на все времена и места, где ислам развился и процветал. Таким образом, он начинается с жизни пророка Мухаммада и заканчивается в 700/1300-1. Он организован в семидесяти «классах» или «поколениях» (ṭabaqāt), как правило, по десять лет каждый. Основные события (аль-хавадиты) сочетаются с некрологами (вафайат) людей, умерших в соответствующих классах (для общего описания, Сомогий, для подробного изучения, Маруфа, аль-Дахаби ва-манхаджу, 279ff.) , Гораздо больше места посвящено историческим биографиям, чем событиям. В предисловии аль-Дахаби указывает свои источники, среди которых он упоминает о своих многочисленных сокращениях прошлых историй (Тарих, изд. Тадмури, 1:25). Следовательно, тексты, которые он перечисляет, должны были быть сокращены перед его тарихом и, возможно, также с учетом этого. Тарих аль-Ислам был продолжен самим аль-Дахаби в томе, который включает в себя множество биографий и несколько ссылок на рассеянные события. Он начинается в 701 году и продолжается чуть более сорока лет. В некоторых случаях он группирует свои материалы под заголовком «Сороковый класс» (Dhayl, 349). Смерть его последней биографии зафиксирована в 750 / 1349-50 годах после смерти Аль-Дахаби (Dhayl, 495). Тарих аль-Ислам был также сокращен в «маленькую» (шагирскую) и «среднюю» (awsaṭ) историю, соответственно, Китаб дювал аль-Ислама и аль-Ибар-фа-хабара-человека-габара. Оба конденсируют самые важные события и некрологи Тариха. Китаб дювал аль-Ислам поднимается до 744 / 1343-4 года, в то время как аль-Ибар останавливается там, где находится Та’рих, в 700 / 1300-1. По словам Лала-аль-Дин аль-Мунаджид, эта вторая работа была написана в 715 / 1315-6, сразу после завершения первой версии Тариха. Аль-Мунаджид также отмечает, что часть информации, сообщаемой в аль-Ибар, не находится в Тарихе и наоборот. Тогда Аль-Дахаби делал больше, чем просто сокращал (Мунаджид, Ибар, 1: ب). 2) Сияр а’лам аль-нубала занимает второе место в истории и биографии аль-Дахаби. Есть некоторые дебаты о периоде его составления, но это, вероятно, было между 732 / 1331-2 и 739 / 1338-9 после Тарих аль-Ислама (Мунаджид, Мукаддима / Сияр, 1:38, Маруф, аль-Дахаби ва-китабуху, 1: 92-3). Сияр представляет собой массивную коллекцию биографий, организованных в тридцать пять классов, от компаньонов до 700 / 1300-1. Он собирает биографии не только традиционалистов, но и выдающихся мужчин и женщин, которые не имеют никакого отношения к традициям. Фактически, широкий выбор биографий поражает, среди них многие исследователи Андалуси и Магриби; Шии, Му’тазили и Шахири; философы; царей и принцесс; поэты и грамматики; и врачи и ботаники. Несмотря на то, что он имеет много общего с Тарихом аль-Исламом, Сияр, согласно Хала-аль-Дину аль-Мунаджид, также содержит материалы не в Тарихе (Мукаддима / Сияр, 1:38, ср. Маруф, аль-Дахаби ва-китабуху, 109-10). 3) Тадкират аль-Шуффа — это сборник биографий надежных передатчиков (муаддали хамалат аль-Ильм аль-набави), разделенных на двадцать один класс, начиная с Абу Бакра (д. 13/634), первого преемника пророка Мухаммада , Он был продолжен учеником аль-Дахаби Абу-Машасином аль-Шусайни (д. 765/1364, Дхайл Шабакат аль-Шуффайль-Лил-Дахаби), Ибн Фахдом аль-Макки (d. 871/1466; Laḥẓ al-alḥāẓ bi -dhayl ṭabaqāt al-ḥuffāẓ) и аль-Суюли (д. 911/1505; Дхайл Шабакат аль-Шуффайль-Лил-Дахаби). 4) Ma’rifat al-qurrā' al-kibār’alā l-ṭabaqāt wa-l-a'ṣār — это словарь самых выдающихся читателей Корана, организованных в семнадцати классах (по этому вопросу см. Маруф, аль-Дахаби ва-китабуху, 187, н. 8), начиная с третьего правильного халифа, "Утман б. 'Affān (т. 23-35 / 644-56). Он будет пользоваться значительным успехом; он был оценен Ибн аль-Джазари (d. 833/1429), автором самого всеобъемлющего средневекового словаря читателей Корана, а затем был реорганизован в алфавитном порядке (более подробно в Ma’rūf, al-Dhahabī wa-kitābuhu, 187-90, esp. 189-90). 5) Mīzān al-i’tidāl fī naqd al-rijāl — самая известная работа аль-Дахаби в науке традиционалистов. Он содержит оценку традиционалистов, которые по разным причинам считаются слабыми. В предисловии аль-Дахаби описывает технический лексикон науки об оценке надежности передатчиков (al-jarḥ wa-l-ta’dīl) и различные типы передатчиков, включенных в его словарь, который упорядочен по алфавиту. Он настаивает на том, что, если слабость передатчика явно не доказана, необходимо усомниться в сомнении; это особенно верно для последних поколений, когда ответственность за ошибки должна зависеть от неверных учителей (Мизан, 1: 1-4). 6) al-Mushtabah fī l-rijāl — успешная книга, дающая правильные имена, генеалогии, фамилии и названия передатчиков. Он организован в алфавитном порядке (подробнее в Ma’rūf, al-Dhahabī wa-manhajuhu, 182-5). 5. Мораль, дидактика, полемика. 1) Kitāb al-kabā'ir чрезвычайно популярен и прошел через множество изданий и перепечаток. Это книга о доброй нравственности, побуждающая своих читателей избегать тяжких грехов. Серьезный грех определяется как преступление в этом мире, ошибка, которая оправдывала угрозу Ада, или действие, проклятое Пророком. Упор делается на эсхатологию и неверие, поскольку некоторые из перечисленных грехов влекут за собой неверие (куфр). Семьдесят семь тяжких грехов описаны в них, используя стихи и традиции Корана, которые настаивают на необходимости избежать упомянутого греха и последующего эскаротического наказания. Книга, которая является назойливой и ориентирована на среднего читателя, может принадлежать ранней карьере аль-Дахаби в качестве проповедника. Краткое изложение нескольких других произведений, относящихся к одному жанру и подтверждающих моралистическую и педагогическую склонность аль-Дахаби, содержится в библиографии (Масаил, Ташаббух). 6. Богословие. 1) al-'Ulūw lil -Alī al-Ghaffār fī ṣaḥīḥ al-achbār wa-saqīmihā (с его Мухтаар), по-видимому, является самым важным из сочинений аль-Дахаби о доктрине (Ma’rūf, al-Dhahabī wa-manhajuhu, 148-9) , Книга устраивает и разъясняет традиции о возвышении Бога и Его сидении на троне. Аль-Дахаби утверждает, что он собрал эти материалы в 698 / 1298-9 (Мухтаар аль-аулув, 79). Его цель — дать официальные заявления, чтобы поддержать мнение о том, что знания об атрибутах Бога могут быть получены без объяснения их рационально и ассимиляции их Своим созданиям (Мухтаар аль-аулу, 80). Он систематически процитирует и прокомментирует Пророческий ḥadīth, традиции компаньонов и преемников и, наконец, мнения ученых предыдущих поколений по соответствующим вопросам. Во вступлении он бросает вызов определённому «Абдаллаху» (Мухтаар аль-'улув, 80), который предполагает, что книга была составлена в ответ на кого-то. 2) Китаб аль-Дарш — это книга, идентифицированная современным ученым ḥadīth Мухаммадом Нахиром аль-Дином аль-Альбани (d. 1999), как Мухтаар аль-дул (аль-Альбани, в аль-Дахаби, Мухтаар аль-дулу, 5). Предмет и метод очень похожи, и две книги содержат материалы. Несмотря на это, Китаб аль-Шарш не идентичен Мухтаар аль-дулу (см. Маруф, аль-Дахаби ва-манхаджу, 148). 3) Предполагается, что аль-Джуз аль-аввал мил китаб аль-арбаинь фи-ифат аль-'аламин является первой частью собрания сорока ладитов по атрибутам Бога (аль-Даусари, Мукаддима / Ситт расаил, 7, аль-Дахаби, Juz', 75). С помощью традиций и авторитетных высказываний ученых с первых трех столетий ислама аль-Дахаби подтверждает двенадцать божественных атрибутов и демонстрирует, что нет необходимости реинтерпретировать или обсуждать их рационально или ассимилировать их с существами Божьими. Простота стиля и аргументации предполагает, что эта книга была подготовлена для неспециалистической аудитории. 6. Оценка. Хотя его работы были широко отредактированы и изучены в арабском мире, аль-Дахаби остается мало изученным на Западе. Для нас он может быть особенно ценным для его работы над передатчиками, его заботой об именованных источниках, иначе потерянных, и, как правило, за его любовь к точности. Его личные комментарии в биографическом и историческом письме и его попытка охватить через них региональное, доктринальное и человеческое разнообразие ислама делают его работы полезными для чтения. Его сборники авторитетных заявлений по доктринальным проблемам наделяют его как горячего сторонника «традиционалистского» богословия в то время, когда интеллектуальные дебаты о Боге видели разум («ок»), преобладающий над традицией (naql). |
Al-Dhahabī (b. Rabīʿ II 673/October 1274, d. at the beginning of Dhū l-Qaʿda 748/February 1348) was a widely respected historian, ḥadīth expert, and biographer who lived in Damascus in the early Mamlūk period.
Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. ʿUthmān b. Qāymāẓ b. ʿAbdallāh al-Turkumānī al-Fāriqī al-Dimashqī al-Shāfiʿī, known as al-Dhahabī or Ibn al-Dhahabī (the Golden One or the Son of the Golden One) for his father’s craft as a goldsmith. Originally based in Mayyāfāriqīn (northeast of Diyār Bakr), his family was of Turkmen descent, but, at some point, they moved to Damascus. It seems that his grandfather was a pious, unlettered carpenter but that al-Dhahabī’s father left carpentry to dedicate himself to goldsmithing, with a consequent good income. Al-Dhahabī’s father was thus able to study, perform the pilgrimage, and marry the daughter of a rich Iraqi man. Al-Dhahabī then grew up in what had become a well-off and knowledgeable family. He became such a widely respected historian and ḥadīth expert that he was often described by his biographers as «the traditionist of his age» (muḥaddith al-ʿaṣr). Towards the end of his life he became blind. He was buried in the cemetery of Bāb al-Ṣaghīr, in Damascus. He is said to have studied with many teachers, whose biographies he gathered in various dictionaries (al-Muʿjam al-kabīr, al-Muʿjam al-ṣaghīr, and al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ bi-l-muḥaddithīn). He studied in Damascus, Baʿlabakk, Cairo, Alexandria, Mecca, Aleppo, and Nablus, among other places. In Egypt, his most famous shaykh was the ḥadīth specialist Ibn Daqīq al-ʿĪd (d. 702/1302), a Cairo-based judge and traditionist who was renowned for being strict with his students (al-Subkī, Ṭabaqāt, 9:102). In Damascus, al-Dhahabī’s most renowned teachers, fellows, and colleagues, were the famous Shāfiʿī ḥadīth specialist al-Mizzī (d. 742/1341), the Shāfiʿī historian and traditionist al-Birzālī (d. 739/1339), and the controversial Ḥanbalī jurist and theologian Ibn Taymiyya (d. 728/1328). Ibn Taymiyya was, in fact, tried several times, in Damascus and Cairo, on the sensitive issue of divine attributes. In the last decade of his last life, he was tested on his position against divorce oaths and visiting the graves of venerated saints and that of the Prophet. Al-Dhahabī’s first post (703/1304) was that of preacher in the mosque of Kafr Baṭnā, a village near Damascus (Ibn Kathīr, 14:28). In 718/1318-9, he was appointed to the Turbat Umm Ṣāliḥ, also called the Madrasat al-Ṣāliḥiyya, which was located inside the city walls and provided instruction in Qurʾān recitation, ḥadīth, and Shāfiʿī fiqh (Ibn Kathīr, 14:88, Pouzet, 175-6). Thereafter, al-Dhahabī lived at the Turba Umm Sāliḥ. In the year 729/1329, he took over as shaykh of ḥadīth at the Dār al-Ḥadīth al-Ẓāhiriyya (Ibn Kathīr, 14:143; al-Nuʿaymī, 1:157) and only then left his preacher’s post in Kafr Baṭnā. When the Dār al-Ḥadīth wa-l-Qurʾān al-Tankiziyya was finally completed (in 739/1338-9), he took up the mashyakhat al-ḥadīth (rank of the shaykh of ḥadīth) there (Ibn Kathīr, 14:184). In the same year, al-Dhahabī replaced his friend al-Birzālī as imām and teacher of ḥadīth at the Dār al-Ḥadīth al-Nāfisiyya (al-Ṣafadī, 2:166). These positions prove that al-Dhahabī was widely recognised in the field of ḥadīth. In spite of this, he was unable to replace his master al-Mizzī at the head of the most prestigious school of ḥadīth in Damascus, the Dār al-Ḥadīth al-Ashrafiyya, because he did not adhere to the Ashʿarī creed, apparently a condition established by the founder of the madrasa (al-Subkī, Ṭabaqāt, 10:200-1). In addition, according to al-Dhahabī himself, it was Ibn Taymiyya who had, in 719/1319, tried to secure the position of al-Mizzī at the Ashrafiyya and his own at the Turbat Umm al-Ṣāliḥ. Al-Dhahabī reports that Ibn Taymiyya’s intervention brought troubles on himself and al-Mizzī (see al-Dhahabī, Thalāth tarājim nafīsa, 56; Ibn Kathīr, 14:88-9; Bori, Ibn Taymiyya wa-jamāʿatuhu, 39). It is against this highly competitive scholarly background that al-Dhahabī’s life and work is to be read and understood.
The episodes just mentioned introduce a controversial issue of al-Dhahabī’s scholarly life, his relationship with Ibn Taymiyya. Al-Dhahabī admired Ibn Taymiyya for his scholarly talent—in fact, he abridged the latter’s famous treatise against Shīʿī imāmology, al-Muntaqā—but criticised harshly Ibn Taymiyya’s excessive polemics against his fellow ʿulamāʾ. This attitude is apparent in several of al-Dhahabī’s statements about Ibn Taymiyya (discussed by Bori, Una vita esemplare, 142-8; Bori, A new source, 326-8; Bori, Ibn Taymiyya wa-jamāʿatuhu, 37-9). In a severe letter to the Ḥanbalī scholar entitled al-Naṣīḥa al-dhahabiyya li-Ibn Taymiyya («The golden advice to Ibn Taymiyya»), probably written towards the end of the latter’s life, al-Dhahabī vehemently reiterates these criticisms but also accuses Ibn Taymiyya of having swallowed «the poison of the philosophers» and become addicted to it (Naṣīḥa, 33). The reference to the «poison of the philosophers» acquires meaning in the light of another short work (Bayān zaghal al-ʿilm wa-l-ṭalab) in which al-Dhahabī expresses his critical opinion of the nature of various branches of knowledge and their practitioners. Under the rubric The principles of religion (Uṣūl al-dīn), al-Dhahabī draws a neat line between the theology of the early generations, the salaf, and the theology of the latest generations, the khalaf. The former consists of belief in God and His Messengers, His Angels, and His attributes, the divine decree, and the revealed Qurʾān, and acceptance of the Companions and the principles of the Sunna, while the latter is based on reason (al-ʿaql) and logic (al-manṭiq) and provokes inescapable disagreement (Bayān, 21-3). In this regard, al-Dhahabī reproaches Ibn Taymiyya for having engaged in intensive theological speculations that combined reason with tradition (Bayān, 23-4). Al-Dhahabī clearly embraced a kind of traditionalism different from that of his master and colleague Ibn Taymiyya. While admiring Ibn Taymiyya’s sharp mind, he disapproved of his use of rational epistemological tools in theological argumentation. In this sense, al-Dhahabī was a staunch scripturalist. He was not only an expert and an evaluator of traditions but also a convinced supporter of the idea that knowledge about God could be conveyed only by means of Qurʾānic verses, Prophetic traditions, and the sayings of the salaf. As a consequence, al-Dhahabī shows a persistent and critical opposition to any speculative attitude in doctrine (Mukhtaṣar alʿ-ulūw, 80, 243, 259, 260, 286-7, and passim; Bayān, 24-6; Masāʾil fī ṭalab al-ʿilm, 202-3, 214; al-Juzʾ al-awwal min kitāb al-arbaʿīn, 104, 111-20, and the many examples from Siyar, vols. 11 and 12, discussed by Gilliot). In fact, his theological and moralistic writings make use primarily of ḥadīth quotation along with the opinions of prominent scholars from the first centuries of Islam (Kitāb al-ʿarsh; Ithbāt al-shafāʿa; Mukhtaṣar al-ʿulūw; Kitāb al-kabāʾir; al-Juzʾ al-awwal min kitāb al-arbaʿīn). This attitude gained him the reputation of being close to the Ḥanbalīs in creed, which brought upon him the disapproval of his Shāfiʿī Ashʿarī colleagues, who blamed him for being unfair, hence unrealiable, towards those whose beliefs he did not share (al-Subkī, Muʿīd, 74-5, 101-02; Ṭabaqāt, 2:13-5, 22-3; 9:103-4). These charges resonated and were reported by al-Sakhāwī (d. 902/1497) in his treatise on historiography more than a century later (al-Iʿlān bi-l-tawbīkh li-man dhamma al-Taʾrīkh, 121-8; trans., 370-8). In his pages on al-Subkī and al-Dhahabī, al-Sakhāwī also mentions having seen «an excellent creed and a letter that he [al-Dhahabī] wrote to Ibn Taymiyya» (Iʿlān, 127). He then quotes faithfully from Bayān zaghal al-ʿilm (Iʿlān, 127-8 = Bayān 17-8, 21-4). The Bayān’s first editor, Muḥammad Zāhid al-Kawtharī, identified the letter mentioned by al-Sakhāwī as the famous al-Naṣīḥa al-dhahabiyya (Bayān, 31), which he appended to his edition. Not everyone agrees with this identification (see, in particular, al-Qūnawī, 11). The authenticity of the Naṣīḥa is strongly debated. Some scholars hold that, although we do not possess the reply to the letter and do not see it in the lists of al-Dhahabī’s writings produced by his contemporaries, the evidence from al-Sakhāwī, together with al-Dhahabī’s several statements critical of Ibn Taymiyya, support its authenticity (Bori, Una vita esemplare; Bori, A new source; Bori, Ibn Taymiyya wa-jamāʿatuhu; Little, 102-3; al-Munajjid, Muqaddima/Siyar, 20-2; Maʿrūf, al-Dhahabī wa-manhajuhu, 146-7). Others argue for a false attribution (al-Shaybānī) or attempt to identify an alternative author (al-Qūnawī). In any case, the tensions among Ibn Taymiyya, al-Dhahabī, and their Ashʿarī colleagues show how difficult relations between partisans and opponents of kalām (speculative theology) were at that time and reveal that «traditionalism» was not a homogeneous trend but rather a current animated by different, sometimes conflicting voices on how to conceptualise God and argue about Him.
Al-Dhahabī was a prolific author whose scholarly production focuses on biographies, history, and tradition. Al-Dhahabī was thus a true son of his time, when historical biographies made up much of historical writing. Al-Dhahabī is, however, also the author of minor theological, moralistic, didactic, and polemical works—generally inadequately studied—that shed light on his early actvity as a preacher and his work as a teacher. He also produced an impressive number of abridgements (mukhtaṣarāt) of works of previous scholars or of his own, as well as selections and commentaries of ḥadīth on specific topics, or selections of traditions from a single collection (takhārīj). Much of al-Dhahabī’s impressive onomastic production serves as a repository of opinions, for he often comments on the subjects of his biographies. Biographies become a vehicle for doctrinal points (Gilliot) and personal judgements, for instance, his description of Ibn Ṣalāḥ’s (d. 643/1245) famous fatwā on the condemnation of logic, a condemnation of which al-Dhahabī clearly approves (Siyār, 23:140-4, esp. 143, which corresponds to Bayān, 24-5, and Masāʾil, 214), or his comments on Ibn ʿArabī (d. 638/1240), whose Fuṣūṣ al-ḥikam he condemns uncompromisingly, while admitting that many of Ibn ʿArabī’s utterances (except for al-Fuṣūṣ) allow for an interpretation (lahu taʾwīl) (Siyar, 23:49). In the field of tradition he devoted himself to the sensitive issue of assessing transmitters, redressing their reliablity, defining the correct spelling of names, listing Companions or transmitters according to various criteria (weak transmitters, reliable transmitters, and transmitters extracted from a particular collection of ḥadīth, to name a few). Some of these lists must have been for personal use, some for his students, some for his colleagues whom he often refers to as negligent and incompetent (e.g., Mizān, 1:4). It is common for al-Dhahabī to quote the sources he draws upon and to produce supplements (dhuyūl, sing. dhayl) of his own writings, as if he were continually in the process of revising and updating his work. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf, the author of a dissertation (1976) on al-Dhahabī’s History of Islam, lists 214 works whose contents he presents while pointing out manuscripts, editions, and references in previous scholars who mentioned or described the writing in question (Maʿrūf, al-Dhahabī wa-kitābuhu, 139—276). The book by Maʿrūf remains an indispensable bibliographical tool, although many of al-Dhahabī’s works have been brought to light and edited since 1976. Below, a selection of al-Dhahabī’s writings is presented based on their importance or on the fact that, having been recently edited, they reveal or corroborate new aspects of al-Dhahabī’s scholarship.
1) The Taʾrīkh al-Islām («History of Islam») of al-Dhahabī was surely perceived by his contemporaries as his masterpiece, to the point that the author was often labelled by his colleague «the historian of Islam» (muʾarrikh al-Islām). According to Salāḥ al-Din al-Munajjid and Bashshār ʿAwwād Maʿrūf, the Taʾrīkh al-Islām was completed by the year 714/1314-5 and was revised in 726/1325-6 (Munajjid,ʿIbar, 1:ب; Maʿrūf, al-Dhahabī wa-kitābuhu, 1:92, and al-Dhahabī wa-manhajuhu, 25ff.). The Taʾrīkh al-Islām is a history specifically focused on all the times and places where Islam developed and flourished. Thus, it begins with the life of the prophet Muḥammad and ends in the year 700/1300-1. It is organised in seventy «classes» or «generations» (ṭabaqāt), generally of ten years each. The main events (al-ḥawādith) are combined with the obituaries (wafayāt) of the people who died in the respective classes (for a general description, Somogyi; for a detailed study, Maʿrūf, al-Dhahabī wa-manhajuhu, 279ff.). Much more space is dedicated to historical biographies than to events. In the preface, al-Dhahabī specifies his sources, among which he mentions his many abridgements of previous histories (Taʾrīkh, ed. Tadmurī, 1:25). Hence, the texts he lists must have been abridged before his Taʾrīkh and perhaps also with a view to it.
The Taʾrīkh al-Islām was also abridged into a «small» (ṣaghīr) and «middle-sized» (awsaṭ) history, respectively, the Kitāb duwal al-Islām and al-ʿIbar fī khabar man ghabara. Both condense the most important events and obituaries of the Taʾrīkh. The Kitāb duwal al-Islām goes up to the year 744/1343-4, while al-ʿIbar stops where the Taʾrīkh does, at 700/1300-1. According to Ṣalāḥ al-Dīn al-Munajjid, this second work was written in 715/1315-6, just after the completion of the first version of the Taʾrīkh. Al-Munajjid also remarks that some of the information reported in al-ʿIbar is not in the Taʾrīkh and vice versa. Al-Dhahabī was then doing more than simply abridging (Munajjid, ʿIbar, 1: ب). 2) Siyar aʿlām al-nubalāʾ is ranked the second of al-Dhahabī’s masterpieces in history and biography. There is some debate about the period of its composition, but it was probably between 732/1331-2 and 739/1338-9, after the Taʾrīkh al-Islām (Munajjid, Muqaddima/Siyar, 1:38; Maʿrūf, al-Dhahabī wa-kitābuhu, 1:92-3). Siyar is of a massive collection of biographies organised in thirty-five classes, from the Companions to the year 700/1300-1. It gathers biographies not only of traditionists but also of distinguished men and women who had little to do with traditions. In fact, the broad choice of biographees is striking, among them many Andalusī and Maghribī scholars; Shiʿīs, Muʿtazilīs, and Ẓāhirīs; philosophers; kings, and princesses; poets and grammarians; and doctors and botanists. Although it shares much with the Taʾrīkh al-Islām, Siyar, according to Ṣalāḥ al-Dīn al-Munajjid, also contains materials not in the Taʾrīkh (Muqaddima/Siyar, 1:38; cf. Maʿrūf, al-Dhahabī wa-kitābuhu, 109-10). 3) Tadhkirat al-ḥuffāẓ is a collection of biographies of reliable transmitters (muʿaddalī ḥamalat al-ʿilm al-nabawī) divided into twenty-one classes, starting with Abū Bakr (d. 13/634), the first successor of the prophet Muḥammad. It was continued by al-Dhahabī’s pupil Abū l-Maḥāsin al-Ḥusaynī (d. 765/1364; Dhayl ṭabaqāt al-ḥuffāẓ lil-Dhahabī), by Ibn Fahd al-Makkī (d. 871/1466; Laḥẓ al-alḥāẓ bi-dhayl ṭabaqāt al-ḥuffāẓ), and al-Suyūṭī (d. 911/1505; Dhayl ṭabaqāt al-ḥuffāẓ lil-Dhahabī). 4) Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā l-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār is a dictionary of the most distinguished Qurʾānic readers organised in seventeen classes (on this point, see Maʿrūf, al-Dhahabī wa-kitābuhu, 187, n. 8), beginning with the third Rightly Guided caliph, ʿUthmān b. ʿAffān (r. 23-35/644-56). It would enjoy considerable success; it was appreciated by Ibn al-Jazarī (d. 833/1429), the author of the most comprehensive mediaeval dictionary of Qurʾānic readers, and later reorganised alphabetically (more in Maʿrūf, al-Dhahabī wa-kitābuhu, 187-90, esp. 189-90).
6) al-Mushtabah fī l-rijāl is a successful book giving the correct names, genealogies, surnames, and titles of transmitters. It is organised alphabetically (more in Maʿrūf, al-Dhahabī wa-manhajuhu, 182-5).
1) Kitāb al-kabāʾir is immensely popular and has been through many editions and reprints. It is a book about good morals, exhorting its readers to avoid grave sins. The grave sin is defined as a ḥadd crime in this world, a fault which warranted the threat of Hell, or an action that was cursed by the Prophet. The stress is on eschatology and unbelief, for some of the sins listed entail unbelief (kufr). Seventy-seven grave sins are described therein, using Qurʾānic verses and traditions that insist on the necessity to avoid the mentioned sin and on the consequent escatological punishment. The book, which is exhortative and is directed at the average reader, may belong to al-Dhahabī’s early career as a preacher. A short description of a few other works belonging to the same genre and corroborating al-Dhahabī’s moralistic and pedagogic penchant is found in the bibliography (Masāʾil; Tashabbuh).
1) al-ʿUlūw lil-ʿAlī al-Ghaffār fī ṣaḥīḥ al-akhbār wa-saqīmihā (with its Mukhtaṣar) is presumably the most important of al-Dhahabī’s writings on doctrine (Maʿrūf, al-Dhahabī wa-manhajuhu, 148-9). The book arranges and clarifies traditions on God’s loftiness and His sitting on the throne. Al-Dhahabī states that he had collected these materials in 698/1298-9 (Mukhtaṣar al-ʿulūw, 79). His aim is to provide authorative statements in order to uphold the view that knowledge about God’s attributes can be had without explaining them rationally and assimilating them to His creatures (Mukhtaṣar al-ʿulūw, 80). He proceeds systematically to quote and comment on Prophetic ḥadīth, traditions of Companions and Successors, and, finally, the opinions of scholars from previous generations on the relevant issues. In the introduction, he challenges a certain ʿAbdallāh (Mukhtaṣar al-ʿulūw, 80), which suggests that the book was composed as a response to someone. 2) Kitāb al-ʿarsh is the book is identified by the modern ḥadīth scholar Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī (d. 1999) as the Mukhtaṣar al-ʿulūw (al-Albānī, in al-Dhahabī, Mukhtaṣar al-ʿulūw, 5). The subject and the method are very similar, and the two books share materials. In spite of this, the Kitāb al-ʿarsh is not identical to the Mukhtaṣar al-ʿulūw (see Maʿrūf, al-Dhahabī wa-manhajuhu, 148). 3) al-Juzʾ al-awwal min kitāb al-arbaʿīn fī ṣifāt al-ʿalamīn is presumed to be the first part of a collection of forty ḥadīths on God’s attributes (al-Dawsarī, Muqaddima/Sitt rasāʾil, 7; al-Dhahabī, Juzʾ, 75). By means of traditions and authoritative statements of scholars from the first three centuries of Islam, al-Dhahabī confirms twelve of the divine attributes and demonstrates that there is no need to reinterpret or debate them rationally or to assimilate them to those of God’s creatures. The simplicity of style and argument suggest that this book was produced for a nonspecialist audience.
While his works have been widely edited and studied in the Arab world, al-Dhahabī remains little researched in the West. To us, he may be especially valuable for his work on transmitters, his care in naming sources otherwise lost, and, generally, for his love of precision. His personal comments in biographical and historical writing and his attempt to embrace, through them, the regional, doctrinal, and human variety of Islam makes his works rewarding reading. His collections of authoritative statements on doctrinal issues paint him as a fervent supporter of «traditionalist» theology in a time in which intellectual debates about God saw reason (ʿaql) prevailing over tradition (naql). |