Обсуждение:Грех
Encyclopaedia of the Qurʾān
Грех, майор и минор (5 773 слов)
Большие и меньшие нарушения закона Бога. Коран обещает, что Бог простит незначительные грехи, если люди воздерживаются от главных (q 4:31, 53: 31-2, см. Прощение). Наиболее распространенная характеристика «главных» грехов в экзегезе и богословии — это кабаир (пение, кабира, буквально «большие»), термин, который происходит в этом смысле в Коране (см. Q 4:31, 42:37; 53:32). Общей теологической характеристикой «незначительных» грехов является ṣagh’ir (п. Шагира, как в q 18:49, см. Богословие и qur'ān, экзегеза qur'ān: классическое и средневековое). Все дела, основные и второстепенные, записываются, и их регистр (kitāb) должен быть предоставлен каждому человеку в день суда (см. Последнее суждение, небесная книга, добрые дела, злые дела), к большому ужасу грешников (mujrimīn, q 18:49, см. 54: 52-3, см. вознаграждение и наказание). Термины, обозначающие «грех» в словаре Корана, включают: dhanb (pl. Dhunūb, например, q 3:11, 16, 193; 8:54; 12:29, 67:11); fāḥisha (и другие термины из одного и того же арабского корня, то есть f-ḥ-sh, например q 2: 169; 4:22, 12:24, 17:32, 27:54); ḥaraj (например, q 9:91; 48:17); (например, q 2: 173, 181-2, 219, 4:20, 48, 50, 112, 33:58, 42:37, 49:12); junāḥ (q 2: 198, (235; 4: 102; 33:51); jurm (в виде различных производных от корня jrm, например q 6: 147; 7:40; 9:66; 10:17; 11:35, 18:49, 45:31, 83:29); khaṭī'a (и термины, полученные из одного и того же корня, kh-ṭ-'; q 2:81; 4: 112; 12:97; 17:31; 69: 9; 71:25), ламам (п. 53:32), мания (пл. Ма’аси, ср .: 58: 8-9), и sayyi’a (pl. Sayyi'āt; q 3: 193; 4:31; 7 : 153; 29: 7). Частному или второстепенному греху часто не ясно видно из самого Корана, и один и тот же термин может быть использован для обозначения серьезных или незначительных грехов. Таким образом, термин Sayyi’a встречается ¶ в q 4 : 31 в смысле незначительного нарушения (также в q 3: 193), но в другом месте (как в п. 7: 153, 35:43) оно относится к злым делам более грубого рода (см. Дамагани, Вуджу, i, 423f, sv al-sayyi'āt, а также Замахшари, Кашшаф, I, 159, ad q 2:81, где Sayyi’a затушевывается как kabīra min al-kabā'ir). Однако многие комментаторы рассматривают такие термины, как dhanb и ithm (а также ma'ṣiya, общий блеск для него hm: cf.Ṭabarī, Tafsīr, v, 476, ad q 7:33), чтобы ссылаться на основные грехи и понимать ламам, сайии и хашиа, чтобы означать незначительные грехи. Независимо от фактических терминов, немногие комментаторы отрицают, что на самом деле существует различие между серьезными и незначительными грехами (см. Haytamī, Zawājir, i, 11f.); однако именно эти грехи относятся к какой категории, однако, относятся к большой неопределенности.
Сообщается, что Ибн Аббас (д. 68/687), главный ранний авторитет в экзегетических вопросах, определил кабиру как "каждый грех, который Бог наложил огнем (qv), [его] неудовольствие, [его] проклятие (qv) или [угрозой его] наказания "(Шабари, Тафсир, iv, 44, ad q 4:31 [№ 9213]). Более смутно, но в то же время подчеркивая чувство греха как преступления, он держал «все, в чём Бог не ослушался [главного] греха» (там же, № 9211, см. Непослушание). Другие ранние определения связаны с важными грехами не только для действий, за которые Бог обещал ад (см. Ад и адский огонь), но и те, для которых Лудуд, или судебные наказания, явно предписанные Кораном и солнечной (qv), должны быть выполнены (см. там же, № 9219, см. наказание и наказание, закон и qur'ān). Такие взгляды были разработаны и систематизированы в работах, специально посвященных каталогизации основных грехов. Автор одной из таких книг Шамс аль-Дин аль-Дахаби (д. 748/1348) определяет основные грехи как "что касается ḥadd в этом мире, таких как ¶ убийство (qv), прелюбодеяние, и кража (qv); или о котором существует угроза гнева [Бога] (q.v.) и наказания в будущем; а также все, чей преступник был проклят нашим Пророком "(Дахаби, Кабаир, 6, см. прелюбодеяние и блуд, кровопролитие). Ибн Шаджар аль-Хайтами (d. 974/1567), неудовлетворенность работой аль-Дахаби заставило его написать то, что стало одним из самых влиятельных произведений на эту тему, дает широкую выборку как перекрывающихся, так и альтернативных представлений о том, как определить главные грехи. В частности, кабаир — это грехи, которые были явно запрещены (q.v.) в Коране и сунне или сопровождались ужасными предупреждениями в этих основополагающих текстах; действия, которые влекут за собой штрафные санкции; грехи, которые приводят к потере юридического и общественного положения («адала»), поскольку они предполагают отсутствие озабоченности по поводу соответствия религиозным нормам; и, действительно, грехи, которые становятся «главными» именно потому, что они совершаются без чувства страха (q.v.) или раскаяния (Haytamī, Zawājir, i, 12-17; ii, 425-7; см. ). Другие видели аспекты большей или меньшей тяжести, присущие почти всем грехам. Согласно аль-Шалими (ум. 403/1012), незначительный грех может стать серьезным грехом из-за контекста (qarīna), в котором он совершается так же, как главный грех может, в свою очередь, стать отвратительным (fāḥisha) обстоятельствами, происходящими на нём. Таким образом, незаконное убийство является серьезным грехом, но, например, убить родственника (см. Родство, семью) или сделать это в священных участках (qv; из Мекки [qv] и Медины [qv]) сделать это больше отвратительный, потому что это не только святость жизни жертвы, но и другие священные границы, которые были нарушены (см. священные и оскверненные). Украсть какой-то ничтожный объект будет незначительным грехом, не подлежащим судебному наказанию; но это становится серьезным грехом, когда жертва такого воровства настолько бедна, что не может обойтись даже с таким объектом (Ḥalīmī, Minhāj, i, 396—400, перефразируя в Ibn Ḥajar, Fatḥ, xii, 227f. , видеть бедность и бедных). Аль-Шалими думал, что единственный грех, который не допускает степеней тяжести, — это куфр — неверие в Бога (см. Веру и неверие, благодарность и неблагодарность) — хотя Ибн Шаджар аль-Аскалани (ум. 852/1449, Fatḥ, xii, 227) предлагает в своем ответе, что этот кардинальный грех тоже можно классифицировать в соответствии с его степенями мерзости. В конце концов, как признали аль-Хайтами и другие, различные определения главного греха являются просто «приближениями» к идее, которая сама по себе остается неуловимой. Поэтому также возникает вопрос о количестве грехов, которые могут считаться «главными», — с оценками, обычно от четырёх до семисот (Haytamī, Zawājir, i, 18). Работа Аль-Дахаби по этому вопросу дает краткий отчет о семидесяти главных грехах; аль-Хайтами описывает не менее 476 главных грехов, которые он продолжает разделять между «внутренним» и «внешним». Даже когда они признавали различие между крупными и несовершенными грехами, основной интерес тех, кто занимается такими вопросами, имел тенденцию быть с главными грехами, обычно оставляя второстепенных в качестве предмета страшных предупреждений о том, чтобы воспринимать их легкомысленно. (Некоторые, подобно Ибн Нуджайму [d. 970/1563], тем не менее относились к ним явно с перечислением как серьезных, так и незначительных грехов.)
Не предоставляя никакого ясного определения грехов, Коран не оставляет никаких сомнений в том, что он считает худшим из них: ассоциирование чего-либо или кого-либо с Богом (уклонение, см. Политеизм и атеизм), «великий грех» (ithm 'Aẓīm), что Бог не простит, хотя он мог бы простить все остальное (q 4:48). В 17: 23-38, каталогизируя ряд Божьих сочинений, упоминается несколько действий, которых следует избегать для «их греховности (sayyi’uhu), отвратительно для вашего господина» (q.v .; q 17:38). В дополнение к shirk, некоторые из грехов, которые упоминаются как таковые или легко выводятся из этого списка, включают: наглость по отношению к родителям (q.v; см. Также наглость и упрямство); расточительность, а также скупость; убийство своих детей (q.v.) из страха перед обнищанием (ссылка на доисламскую арабскую практику, характеризуемую здесь как «великое зло» [khiṭ'an kabīra]: q 17:31, см. инфантицид); противоправное убийство других видов; блуд (описанный здесь как «мерзость и злой путь» [fāḥisha wa-sā'a sabīlan]: q 17:32); узурпирование имущества (q.v.) сирот (q.v.); нечестность в деловых сделках (см. экономику, торговлю и коммерцию); говоря о вещах, о которых никто не знает (см. незнание, знание и обучение); и высокомерие (см. гордость, высокомерие). (Также см. Izutsu, Concepts, 228, для более коротких списков см., Inter alia: q 6: 151-2; 25: 67-8, 72. Некоторые ранние экзегеты также считали, что то, что Коран считает главными грехами, расположенных в различных запретах, упомянутых в первых тридцати стихах q 4, см. Шабари, Тафсир, iv, 39-40 [ad q 4:31], см. законные и незаконные.) Более полный, хотя и далеко не полный выбор qur'ānic грехи будут включать в себя — помимо наказания ḥadd (за пьянство, прелюбодеяние и блуд, ложное обвинение в прелюбодеянии и блуде, краже и разборе, см. интоксиканты, вино) и, кроме того, хроническое пренебрежение фундаментальными ритуальными обязательствами (см. молитву; вера, паломничество, милостыня, рамашан, пост, ритуал и куран) — такие разнообразные предметы, как клевета (q 24:11, 33:58), необоснованное подозрение (qv; ẓann) и обратная связь (q 49: 11-12; см. сплетни); ложь (qawl al-zūr, q 22:30, см. ложь) и сокрытие юридического свидетельства (q 2: 283, см. свидетельства и свидетельства); практикующие ¶ ростовщичество (q.v .; q 2: 275-6, 278-9; 3: 130-1); гомосексуальность (q.v, cf.q 26: 165 f, 21:74); «Вредит» Богу, его Пророку или другим верующим (д. 33: 57-8); и другие индивидуальные и коллективные нарушения против «пределов», установленных Богом. (Для различных qur’анических терминов, вызывающих идею трансгрессии, см. Izutsu, Concepts, 164-77 и passim, особенно 172, также см. Границы и предписания.) В целом, как показывают вышеприведенные образцы, интерес к Корану не дает какого-либо подробного, не говоря уже о систематическом каталоге грехов, а скорее утверждая, что Ицуцу (Концепции) назвал «основной моральной дихотомией» между верой и неверием, добродетелью и пороком, добром и плохим (см. добро и зло, добродетели и пороки, командные и запрещающие). Списки основных грехов более доступны в ḥadīth (см. Ḥadīth и qur'ān), хотя по-прежнему существует значительная неопределенность в отношении того, какие или сколько из них попадают в эту категорию. Традиция, сообщаемая о авторитете Пророка-компаньона Абу Хурайры, перечисляет следующие семь как главные грехи: общение с Богом; колдовство (см. магия); незаконное убийство; узурпировать имущество сироты; ростовщичество; бегство с поля битвы (см. экспедиции и битвы, лицемеры и лицемерие, борьба); и оклеветание верующих женщин (Бухари, Шаши, К. аль-Вашайя, № 23, там же, К. аль-Лудуд, № 44, Муслим, Шахи, К. аль-Īман, № 145, Абу Давуд, Сунан , K. al-Waṣāyā, № 2874, Haytamī, Zawājir, i, 18). Опять же, другие списки гораздо более экспансивны, и Ибн Аббас часто цитирует, что основные грехи «ближе к 700, чем к семи, за исключением того, что ни один грех не является» майором ", когда его просят искать, то есть когда один совершает правильное покаяние (тавба), так же как ни один грех не «несовершеннолетний», если он пребывает в нём "(Шабари, Тафсир, iv, 44, ad q 4:31 [№ 9208]).
Ислам, как иудаизм, не имеет понятия о «первородном грехе» (см. Падение человека). Каждая душа (q.v.) несет свое бремя (q 6: 164, 17:15, 29:12, см. Ходатайство), хотя Бог никого не перегружает (д. 2: 286). Грехи также имеют злые последствия во время своей нынешней жизни, так что какой бы ни был нанесен вред, это «то, что заработали ваши руки» (q 42:30, также см. Izutsu, Concepts, 227, о двойном значении слова sayyi’a as и «несчастье», и «злое дело», которое, возможно, можно принять, чтобы вызвать идею несчастья как по крайней мере частично из-за злых дел). Наказание, данное Богом в определённых общинах, также является результатом их греховности (см. Стр. 17: 16-17, 22:45, 48, см. Рассказы о наказаниях). И наоборот, грехи удаляются посредством добрых дел (q 11: 114) и, во всяком случае, Бог прощает много (q 42:30). Действительно, если бы Бог держал людей за то, что они делают, то живое существо не останется на земле (см. 35:45, см. Милосердие). Хотя ответственность за свои действия лежит на личности, вопрос о том, обязательно ли эти действия определяют судьбу в будущей жизни, много обсуждался среди мусульманских богословов (см. Свободу и предопределение). В Коране говорится, что каждый человек будет судить по его или её собственному поведению (см. Q 2: 286) и что решение о наказании или помиловании людей за их грехи покоится в конечном счете и исключительно с Богом (q 2: 284)). Все люди, склонные к греху (см. Q 12:53), благочестивые даются в поисках прощения Бога (см. Q 3: 193-5, см. Благочестие). В самом деле, это важная черта, которая отличает их от грешников и неверующих, которые не только не замечают последствий своих действий, но и слишком высокомерны, чтобы покаяться за них. Пророки (см. Пророки и пророчество) не только ищут прощения за свои собственные грехи (см. Ниже), но также и для других (см. Q 47:19); и, согласно традиционному взгляду сунни, они будут ходатайствовать от имени своих последователей в день суда (см. Старейшина, Комментарий, 112-14). q 39:53 провозглашает Божье обещание простить все грехи (alhhunūb) и поэтому наставляет тех, кто превысил пределы (asrafū'ālā anfusihim), чтобы не отчаиваться от Божьей милости. Тем не менее, в 4:48 говорится, что «Бог не простит никому связанного с Ним, но он может простить все, что угодно, кроме тех, кому он пожелает». Экзегеты пытались разрешить несоответствие между двумя стихами по-разному. Некоторые утверждали, что q 39:53 стремились успокоить тех, кто совершил серьезные грехи, и которые боялись их проклятия из-за них, даже если они должны были обратиться в ислам или, в случае мусульманских грешников, даже если бы они покаялись в своих главные грехи. С этой точки зрения даже великие грехи не были «смертельными», пока они сопровождались покаянием; и это было правдой даже из-за ширка, самого тяжкого из грехов (см. Шабари, Тафсир, xi, 14-17, ad q 39:53). Другой взгляд видел q 4:48 как не отменяющий, но ограничивающий смысл q 39:53: в то время как Бог мог простить любой грех, который он пожелает, он не простит уклонения, если не покаялся в этом (Шабари, Тафсир, xi, 17 [№ 30,188], также см. Haytamī, Zawājir, i, 62f.). Однако прощение Бога не всегда происходило без тяжелого, это мирского наказания. Те из детей Израиля (qv), которые были виновны в поклонении теленку, должны были дорого заплатить за этот грех: как описано в Коране, цена покаяния в этом случае была смертью для виновных (q 2:54; см. комментарий аль-Шабари по этому стиху, Тафсир, я, 325-8, см. теленок золота). Покаяние за грех ширка не несет таких наказаний для собственных адресатов Корана (см. Haytamī, Zawājir, ii, 190). Однако в случае грехов, которые также являются преступлениями, такими как воровство, адулизм или убийство, экзегеты и юристы обычно считали, что покаяние должно сопровождать, но само по себе недостаточно для освобождения одного из грехов в вопрос (но ср. q 28: 15-17, где Моисей [qv] ищет прощения Бога за убийство и прощен). В то время как весь грех включает в себя нарушение норм, установленных Богом, юристы делали различие между нарушением «прав Бога» и прав «прав человека» (см. Йохансен, непредвиденные обстоятельства, 212-18). Права Бога, которые должны соблюдаться правителем или его представителями, связаны с санкциями (см. Царей и правителей, политика и qur'ān). С другой стороны, нарушение прав человека, категория, которая также включала убийство, была предметом переговоров в том смысле, что обиженная сторона может принять решение отказаться от наказания или выбрать денежную компенсацию, а не физическое возмездие (q.v.). Освобождение от греха нарушения прав человека требовало не просто поиска прощения у Бога, но и судебного наказания, связанного с данным преступлением или прощением от обиженной стороны (см. Обсуждение Джабари в q 5:45 в Тафсире, iv, 598—604). Юристические классификации прав Бога и людей или того, что эти категории влекут за собой, не могут быть найдены в Коране, хотя сама комбинация моральных и правовых норм, характерных для исламского права, сама в нём прочно обоснована (см. этику и qur'ān).
Если бы Бог мог простить все великие грехи — даже, как многие комментаторы видели это, самый отвратительный грех ширка — если кто-то раскаялся в них, следует ли ему, что тот, кто не раскаивался, был обречен на проклятие? И каков был статус человека, совершавшего большие грехи, серьезного грешника, в отношении сообщества мусульман, о котором он заявлял, что он является членом? Эти вопросы, лежащие в основе раннего развития исламского богословия, возникли, когда многие мусульмане первого поколения категорически не одобряли поведение Утмана б. «Афан (т. 23-35 / 644-56), третий преемник Мухаммеда как халиф (q.v.), обвинил его в том, что он остался нераскаявшимся после совершения крупных грехов и убил его (см.» Тутман "). Хариджи (q.v.), которые вполне могут рассматриваться как первая «секта» ислама, настаивали на том, что убийство Утмана было оправдано; так же, как и преемник Утмана, Али Али. Abī Ṭālib (q.v .; r. 35-40 / 656-61), который сам стал серьезным грешником, согласившись вести переговоры с другими серьезными грешниками (см. Арбитраж, ṣiffīn), и это был хариджи, который убил «Али» в 40/661. В общем, хариджи считали, что любой, кто совершил великий грех, но не смог покаяться, был обречен на вечное проклятие и что в его нынешней жизни он также переставал быть членом сообщества мусульман. Несмотря на эту бескомпромиссную позицию, хариджи вскоре стали иметь своих экстремистов, а также их умеренных; и в то время как экстремистские группы считали, что серьезный грешник, который фактически означает любого, кто не согласен с их принципами, может быть законно убит, более умеренные хариджи, ибаджия, допускают взаимное сосуществование с другими мусульманами, даже если они отрицают статус верующих к ним (Ашари, Макалат, 104f.). Учитывая, что хариджи обычно были меньшинством, последняя позиция была вопросом не только терпимости, но и самосохранения; и неудивительно, что только те, кто поддерживал его, сохранились до наших дней. В противовес хариджи различных полос, Murji'īs настаивал на том, что основные грехи не сделали человека неверным и что серьезный грешник продолжал быть членом сообщества мусульман. Но они приостановили суд над тем, является ли «Утман» или «Али», или любой другой из товарищей Мухаммеда, участвующих в первой фитне, — это условное обозначение хаотических событий между убийством «Утмана» в 35/656 и «Али в 40/661» — совершил серьезные грехи. Как показали Кроне и Циммерманн (Послание, 221-3), муржии первого века ислама считали, что могильный грешник действительно проклят навсегда; именно в случаях «Утмана», «Али», а также других, втянутых в фитну, они просто не знали, кто совершил серьезные грехи, и поэтому считал, что лучше всего приостановить суждение по этому вопросу. Позже это были второму / восьмому столетию Мурджии, такие как Абу-Шанифа (d. 150/767), одноименный основатель школы саннайских суннитов, который пришел к убеждению, что судьба даже самого серьезного грешника должна быть определена Бог в день суда, и вопрос был лучше отложен до тех пор (там же, 223). Такое отношение к участникам первой фитны и к статусу серьезного грешника в целом в конечном итоге стало принято суннитами, при этом значительная разница в том, что решение по вопросам греха и вины также было отложено, поскольку, к середине третьего / девятого столетия определение суннита «ортодоксия» стало основано на почтении к Соратникам Пророка (qv) в целом, независимо от конкретных и взаимно антагонистических позиций, которые они возможно, придерживались друг друга (см. там же, 229). Подобно муржиям, богословы Му’тазили, которые заняли видное положение с середины второго-восьмого века, не изгоняли могильного грешника из общины. Но, в отличие от муржиев, а также в отличие от тех, кто позже появился как сунниты, Мутазили (см. Мутазила) назначили «промежуточное государство» грозному грешнику, чтобы он не был ни верующим, ни неверующим, а «нарушителем» (fāsiq), Хотя, как таковой, все ещё является членом мусульманской общины. В отличие от более поздних муржиев, Мутазили в основном думали, что такие нарушители обречены на вечное проклятие (см. Вероучение знаменитого комментатора Му’тазили Корана, аль-Замахшари, в Шмидтке, Мутазилитское кредо, 76). Что касается незначительных грехов, Мутазили придерживались мнения о том, что такие грехи будут взвешиваться на своих добрых делах и отменяться через них (тахабут), как долго, конечно, поскольку добрые дела перевешивают грехи (см. Шмидтке, Богословие, 227f.). Теория шиитов сильно пострадала от Мутазилы; но в отличие от последних и в согласии с суннитами шииты не верили в вечное проклятие грешника мусульманской могилы (за развитую позицию Сунни по этому вопросу, см. «Старейшина», «Комментарий», см. шиис и куран; шиитский).
Грех включает в себя элемент интенциональности, а также знания о том, что данное действие влечет за собой неодобрение или наказание и что это запрещено. (По вопросу о греховных действиях, совершенных в неведении, см. Q 4:17, 6:54, и обсуждение этих стихов в основных комментариях.) Это отмечает грех из «ошибки» (хана), термин, чья основная коннотация является законным, а не этическим (см. Шахт, Хана), а также другие коннотации «ошибки», разъясненные со ссылкой на qur'ānic термин ḍalāl, см. ошибку, сбиты с пути). Таким образом, в то время как умышленное убийство является преступлением, а также серьезным грехом (см. Q 4:93 и Ṭabarī, Tafsirr, iv, 220-3, для обсуждения того, простит ли Бог преднамеренное убийство верующего, несмотря на убийство раскаяние), то же самое не касается непреднамеренного убийства; последний, однако, требует выплаты компенсации за этот акт (q 4:92, см. ). Счета, описывающие ссоры между халифом «Утманом» и теми, кто в конечном итоге его убил, требуют, чтобы халиф подчинился возмездию со стороны тех, кого он обидел, "Утман ответил, что халиф (имам) совершает ошибки так же, как делает то, что правильно и что для его ошибок не требуется никакого возмездия (Шабари, Тарих, i, 2995f и ср. там же, 3043). Многие ранние юристы считали со своей стороны, что даже когда стремление прийти к юридическому правлению на основе систематического размышления об основополагающих текстах (иджтихад) привело к разным и, возможно, ошибочным результатам, само по себе заслужило награду от Бога; и поскольку юрист сделал это усилие, он был «прав», даже когда он, казалось, пропустил отметку (см. Шахт, Хана, ван Эс, тг, ii, 161-4). Таким образом, ошибка не была грехом, если она не сохранялась в ней после осознания этого. Какая ошибка или даже грех может быть вменена пророку, была оспариваемой проблемой из первых веков ислама (см. Безупречность). Коран признает пророков грешными (как в случае с Адамом, см. Q 20: 121, см. Адам и канун) или приближается к нему (как это сделал Иосиф [q.v.], см. Q 12:24); как ищущих или просящих искать прощения за свои грехи (д. 7: 22-3; 11:47, 47:19); и как прощение Бога за их грехи (например, q 2: 35-7; 28: 15-16; 48: 2). В эпизоде во время ранней пророческой карьеры Мухаммада в Мекке сатана, как говорят, включил в стихи откровения Мухаммеда, которые одобрительно говорили о заступничестве некоторых богов Меккан (см. Шабари, Тарих, I, 1191-6, см. Сатанинские стихи, дьявол, откровение и вдохновение). Эти стихи (которые сразу последовали за д. 53:20) были «аннулированы», как только Муψаммад был проинформирован о том, что их источником был сатана, а не Бог (см. Q 22:52, см. Отмена). Этот инцидент вызвал тревожные вопросы для многих мусульман, в частности о целостности Корана (см. Неразумность, ¶ творения qur'ān) и о уязвимости Мухаммеда к ошибке и греху. Таким образом, историчность эпизода, касающегося сатанинских стихов, была отвергнута многими, точка зрения, которая сочеталась с артикуляцией учения о непогрешимости Пророка в первые века ислама. Тем не менее, хотя большинство мусульман сегодня согласны в отрицании этого эпизода, многие выдающиеся ученые прошлых веков, в том числе аль-Шабари (д. 310/923), Мутазили экзегет аль-Замахшари (д. 538/1144, ср. Кашшаф, iii , 161f., Комментируя q 22:52) и юрист Ḥанбали Ибн Таймийя (д. 728/1328), принял его историчность. Для Ибн Таймийи пророк непогрешим не в том смысле, что он невосприимчив к ошибке или греху, а только в том, чтобы быть в безопасности от настойчивости в нём. С этой точки зрения, эпизод сатанинских стихов не представляет проблемы в том, что Мухаммед стремительно просил прощения Бога за его ошибку, что для Ибн Таймийи является тем, чем оно было, а не грехом, — и этот вопрос был прояснен последующим откровением (см. Ахмед, Ибн Таймийя). То, что пророк может совершить серьезный грех, не было возможностью быть любезным, однако, Ибн Таймийей или кем-либо ещё (Ахмедом, Ибн Таймийей, 86 и пассимом). Малые грехи были другим вопросом, хотя, как сказал аль-Замахшари, комментируя q 93: 7, пророки как до, так и после начала своей пророческой карьеры были защищены не только от основных грехов, но и от «позорных мелких грехов» (al — Шаджаир аль-шаина, как и в Кашхафе, iv, 756, однако он не дает никаких примеров таких незначительных грехов). Шиа согласился с другими, настаивая на иммунитете (q.v.) пророков от греха и ошибки, но они распространили такой иммунитет на свои имамы (см. Imām). Ранний ший-теолог, Хишам б. аль-Шакам (d. 179 / 795-6), утверждал об иммунитете имамов от греха и ошибки, но не от ¶ пророков, на том основании, что, хотя пророк может быть исправлен посредством божественного вмешательства, имам нет такого канала и, следовательно, необходим иммунитет. Но эта доктрина никогда не встречалась в стандартных формулировках шиитского богословия (см. Bar-Asher, Scripture, 159-79, на позиции Хишама, Аш’ари, Maqālāt, 48).
С беспрецедентными современными усилиями по кодификации шариата некоторые современные мусульманские ученые визуализировали законодательство не только в областях, традиционно оставляемых на усмотрение правителей и судей, но и для регулирования вопросов, которые ранее считались только как греховное поведение, а не как юридические нарушения. Например, египетский религиозный ученый Юсуф аль-Каравави (б. 1926), один из самых влиятельных из современных «гулама», утверждал, что соображения «общественных интересов» требуют, чтобы государства принимали законы о наказаниях за ростовщические сделки, узурпацию отсутствие сироты, невыполнение ритуальных обязательств, преследование женщин и другое зло. "Существуют сотни грехов, формы противостояния [божественному закону] и заблуждения, которые запрещал шариат, или он командовал противоположностью, но не установил для них конкретного наказания. И так, — говорит он, «Они нуждаются в законодательстве» (Сияса, 95-6, цитата из 96). Хотя многие более ранние определения греха, особенно серьезного греха, включали под этой рубрикой как моральные нарушения, так и преступления, для которых основополагающие тексты предписывали конкретные наказания (ḥudūd), различие между грехом и преступностью или между моральными и правовыми нормами не было таким (см. Йохансен, непредвиденные обстоятельства, 71 и passim). Это, конечно, не означает, что грех ранее был только «частной» проблемой. Действительно, мусульманские ученые уже давно признают обязательство «запретить», даже если преступление затрагивает никого, кроме самого актера; и деятельность бдительных людей, которые чувствовали себя обязанными вмешиваться даже в совершение чужих нарушений, широко освещены в исторических источниках. Тем не менее, ученые-мусульмане часто также не одобряли такой бдительность, так же, как они стремились защитить частную жизнь человека, даже когда это делало это, означало, что многие ошибки будут безнаказанными (при всем этом см. Кук, Commanding right). Предложение, такое как аль-Каравави, будет касаться проблемы бдительности, но только за счет личной жизни; и в борьбе с грехом он завершает легитимизацию навязчивых полномочий государства, результат, по которому не только средневековые ученые, но и многие современные «сумамы» испытывали серьезные опасения (см. угнетение). Стремясь переосмыслить основополагающие тексты ислама и его институты таким образом, чтобы сделать их более совместимыми с тем, что воспринимается как требование современного мира, другие «модернистские» чтения Корана часто ставят новый акцент на индивидуальной моральной ответственности (qv) и эта мирская ориентация (см. мир); и концепции греха и связанные с ними идеи были интерпретированы соответственно. Влиятельный пакистанский модернист Фазлур Рахман (ум. 1988) рассматривает qur’annic понятие таква как руководящих людей через напряженность и крайности, к которым они, как люди, неотъемлемо восприимчивы; и грех, неправильный или злой означает именно то, что не удалось успешно пройти курс через эти напряжения (см. Рахман, Основные темы, 27 и пассим). Рахман видит суровую концепцию греха — хотя он, кажется, предпочитает термин «зло» «грешить» — в первую очередь с точки зрения его пагубных последствий для благосостояния человека в современном мире и, более конкретно, со ссылкой на то, что он вносит в неудача человеческих нравственных усилий. Для него общее «отношение» Корана весьма оптимистично в отношении продолжения человеческой деятельности «. Однако этот оптимизм основан на» действительной ориентации и практичности "Корана в рамках этой ориентации, меньшие недостатки являются исправляемыми, и это — в его рассказном исполнении q 4:31 — является точкой прощения Богом незначительных грехов: "Если вы избегаете главного зла, которое было запрещено вам, мы уничтожим [последствия] случайные и мелкие упущения "(там же, 30, скобки в оригинале, выделено курсивом). Точно так же индивидуальные недостатки, скорее всего, будут прощены Богом, чем неудачи в народном «коллективном исполнении»; последние являются гораздо более серьезными, даже необоснованными по своему эффекту (там же, 52 и 37-64, пассим, см. угнетенные на земле,). При всех своих серьезных разногласиях с модернистами «исламисты» (или «фундаменталисты») не менее заинтересованы в поиске общественного исполнения исламских норм, демонстрируя «действительную ориентацию и практичность» Корана. Таким образом, в отрывке, подобном 17: 23-38, где раньше можно было увидеть каталог некоторых из основных грехов, которые можно было бы избежать (см. Izutsu, Concepts, 229), влиятельный пакистанский исламист Сайид Абу-А’ла Маудуди (д. 1399/1979) находит «манифест миссии Пророка …, делая интеллектуальные, моральные, культурные, экономические и правовые основы исламского общества и состояния будущего, известными миру» (Mawdūdī, Understanding, v, 34, также cf. id ., Исламский закон, 202-13). Первая из этих «основ» — это, конечно же, запрет не поклоняться (qv) никому, кроме Бога, что не просто вопрос избегать ширка, а «узнавать» и подчиняться его суверенитету (qv), за исключением любого другого суверенитета "(Маудуди, Понимание, v, 35, комментируя q 17:23). Согласно египетскому исламисту Сайиду Кюбу (d. 1966), сам сильно влияющий на Маудуди, основывается ли общество на признании этого божественного суверенитета, определяет его общую ориентацию, а именно: является ли это надлежащим образом исламским обществом, а не живущих в языческом невежестве (джахилия, см., например, Quṭb, Ẓilāl, iii, 1217 и 1229-34, обсуждение q 6: 151-3, см. ). В отличие от многих средневековых комментаторов, подробные каталоги или относительное ранжирование крупных и второстепенных грехов — это вопросы, которые менее актуальны, чем последствия этой всеобъемлющей ориентации. |
Sin, Major and Minor (5,773 words)
Greater and lesser transgressions of the law of God. The Qurʾān promises that God will forgive minor sins if human beings abstain from the major ones (q 4:31; 53:31-2; see forgiveness). The most common characterization of «major» sins in exegesis and theology is kabāʾir (sing. kabīra; literally the «big ones»), a term that occurs in this sense in the Qurʾān (cf. q 4:31; 42:37; 53:32). A common theological characterization of «minor» sins is ṣaghāʾir (sing. ṣaghīra, as in q 18:49; see theology and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). All deeds, major and minor, are recorded, and their register (kitāb) is to be given to each individual on the day of judgment (see last judgment; heavenly book; good deeds; evil deeds), much to the consternation of the sinners (mujrimīn, q 18:49; cf. 54:52-3; see reward and punishment). Terms designating «sin» in the Qurʾān’s vocabulary include: dhanb (pl. dhunūb; e.g. q 3:11, 16, 193; 8:54; 12:29; 67:11); fāḥisha (and other terms from the same Arabic root, i.e. f-ḥ-sh; e.g. q 2:169; 4:22; 12:24; 17:32; 27:54); ḥaraj (e.g. q 9:91; 48:17); ithm (e.g. q 2:173, 181-2, 219; 4:20, 48, 50, 112; 33:58; 42:37; 49:12); junāḥ (q 2:198, (235; 4:102; 33:51); jurm (in the form of various derivatives from the root j-r-m; e.g. q 6:147; 7:40; 9:66; 10:17; 11:35; 18:49; 45:31; 83:29); khaṭīʾa (and terms derived from the same root, kh-ṭ-ʾ; q 2:81; 4:112; 12:97; 17:31; 69:9; 71:25); lamam (q 53:32); maʿṣiya (pl. maʿāṣī; cf. q 58:8-9); and sayyiʾa (pl. sayyiʾāt; q 3:193; 4:31; 7:153; 29:7). Whether a particular term denotes a major or a minor sin is often not clear from the Qurʾān itself and the same term might be used to denote major or minor sins. Thus the term sayyiʾa occurs ¶ in q 4:31 in the sense of a minor infraction (also in q 3:193) but elsewhere (as in q 7:153; 35:43) it refers to evil deeds of a graver kind (cf. Dāmaghānī, Wujūh, i, 423f., s.v. al-sayyiʾāt; also Zamakhsharī, Kashshāf, i, 159, ad q 2:81, where sayyiʾa is glossed as kabīra min al-kabāʾir). Many commentators do, however, consider terms like dhanb and ithm (as well as maʿṣiya, a common gloss for ithm: cf. Ṭabarī, Tafsīr, v, 476, ad q 7:33) to refer to major sins and understand lamam, sayyiʾa and khaṭīʾa to mean minor sins. Irrespective of the actual terms used, few commentators deny that there is in fact a distinction to be made between major and minor sins (cf. Haytamī, Zawājir, i, 11f.); precisely which sins belong in what category is, however, a matter of great uncertainty.
Ibn ʿAbbās (d. ca. 68/687), a major early authority in exegetical matters, is reported to have defined the kabīra as «every sin that God has stamped with fire (q.v.), [his] displeasure, [his] curse (q.v.), or with [the threat of his] punishment» (Ṭabarī, Tafsīr, iv, 44, ad q 4:31 [no. 9213]). More vaguely, yet in underscoring the sense of sin as transgression, he held «everything in which God is disobeyed [to be] a major sin» (ibid., no. 9211; see disobedience). Other early definitions related major sins not just to acts for which God has promised hell (see hell and hellfire) but also those for which the ḥudūd, or the legal punishments explicitly prescribed by the Qurʾān and the sunna (q.v.), are to be executed (cf. ibid., no. 9219; see chastisement and punishment; law and the qurʾān). Such views were elaborated on and systematized in works specifically devoted to cataloguing major sins. Shams al-Dīn al-Dhahabī (d. 748/1348), the author of one such book, defines major sins as anything «in regard to which there is a ḥadd in this world, such as ¶ murder (q.v.), adultery, and theft (q.v.); or about which there is a threat of [God’s] anger (q.v.) and punishment in the hereafter; as well as anything whose perpetrator has been cursed by our Prophet» (Dhahabī, Kabāʾir, 6; see adultery and fornication; bloodshed). Ibn Ḥajar al-Haytamī (d. 974/1567), whose dissatisfaction with al-Dhahabī's book led him to write what became one of the most influential works on the subject, gives a broad sampling of both overlapping and alternative views on how to define major sins. Inter alia, the kabāʾir are sins that have been expressly forbidden (q.v.) in the Qurʾān and the sunna or accompanied with dire warnings in these foundational texts; acts that entail the ḥadd-penalties; sins that result in a loss of one’s legal and public standing (ʿadāla), since they suggest a lack of concern with conformity to religious norms; and, indeed, sins that become «major» precisely because they are committed without a sense of fear (q.v.) or remorse (Haytamī, Zawājir, i, 12-17; ii, 425-7; see repentance and penance). Others saw aspects of greater or lesser gravity as inhering in almost all sins. According to al-Ḥalīmī (d. 403/1012), a minor sin can become a major sin because of the context (qarīna) in which it is committed just as a major sin can, in turn, become abominable (fāḥisha) by the circumstances attending upon it. Thus, unlawful homicide is a major sin, but to murder a relative (see kinship; family), for instance, or to do so in the sacred precincts (q.v.; of Mecca [q.v.] and Medina [q.v.]) make it the more abominable because it is not just the sanctity of the victim’s life but also other sacred boundaries that have been violated (see sacred and profane). To steal some paltry object would be a minor sin, not subject to the legal penalty; but this becomes a major sin when the victim of such theft is so poor as not to be able to ¶ dispense even with such an object (Ḥalīmī, Minhāj, i, 396—400; paraphrased in Ibn Ḥajar, Fatḥ, xii, 227f.; see poverty and the poor). Al-Ḥalīmī thought that the only sin that does not admit of degrees of gravity is kufr — disbelief in God (see belief and unbelief; gratitude and ingratitude) — though Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (d. 852/1449; Fatḥ, xii, 227) suggests in his rejoinder that this cardinal sin, too, can be classified according to its degrees of abomination. In the end, as al-Haytamī and others recognized, the various definitions of major sin are mere «approximations» to the idea, which itself remains elusive. So, too, therefore, does the question of the number of sins that might be thought of as «major» — with estimates often ranging from four to seven hundred (Haytamī, Zawājir, i, 18). Al-Dhahabī's work on the subject gives brief accounts of seventy major sins; al-Haytamī describes no less than 476 major sins, which he proceeds to divide between the «interior» and the «exterior.» Even as they acknowledged the distinction between major and minor sins, the primary interest of those concerned with such matters has tended to be with the major sins, usually leaving the minor ones as the subject of dire warnings about taking them lightly. (Some, like Ibn Nujaym [d. 970/1563], did however concern themselves explicitly with listing both major and minor sins.)
Without providing any clear ranking of sins, the Qurʾān does not leave any doubt about what it considers to be the worst of them: the associating of anything or anyone with God (shirk; see polytheism and atheism), a «great sin» (ithm ʿaẓīm) that God will not forgive though he might forgive everything else (q 4:48). q 17:23-38, in cataloguing a number of God’s com-¶ mands, mentions several acts that are to be avoided for «their sinfulness (sayyiʾuhu) is abhorrent to your lord» (q.v.; q 17:38). In addition to shirk, some of the sins that are mentioned as such or are easily derivable from this list include: insolence towards one’s parents (q.v.; see also insolence and obstinacy); wastefulness as well as miserliness; the killing of one’s children (q.v.) for fear of impoverishment (a reference to a pre-Islamic Arabian practice characterized here as a «great wrong» [ khiṭʾan kabīra]: q 17:31; see infanticide); wrongful murder of other sorts; fornication (described here as «an abomination and an evil way» [ fāḥisha wa-sāʾa sabīlan]: q 17:32); usurping the property (q.v.) of orphans (q.v.); dishonesty in business transactions (see economics; trade and commerce); saying things of which one has no knowledge (see ignorance; knowledge and learning); and haughtiness (see pride; arrogance). (Also cf. Izutsu, Concepts, 228; for shorter lists, see, inter alia: q 6:151-2; 25:67-8, 72. Some early exegetes also held that what the Qurʾān regards as major sins are to be located in the various prohibitions mentioned in the first thirty verses of q 4; cf. Ṭabarī, Tafsīr, iv, 39-40 [ad q 4:31]; see lawful and unlawful .) A fuller, though by no means exhaustive sampling of qurʾānic sins would include — besides the ḥadd-penalties (for drinking, adultery and fornication, false accusation of adultery and fornication, theft, and brigandage; see intoxicants; wine) and besides chronic neglect of the fundamental ritual obligations (see prayer; witness to faith; pilgrimage; almsgiving; ramaḍān; fasting; ritual and the qurʾān) — such diverse items as slander (q 24:11; 33:58), undue suspicion (q.v.; ẓann) and backbiting (q 49:11-12; also see gossip); lying (qawl al-zūr, q 22:30; see lie) and concealing legal testimony (q 2:283; see witnessing and testifying); practicing ¶ usury (q.v.; q 2:275-6, 278-9; 3:130-1); homosexuality (q.v.; cf. q 26:165 f.; 21:74); «hurting» God, his Prophet, or other believers (q 33:57-8); and other individual and collective transgressions against the «limits» established by God. (For various qurʾānic terms evoking the idea of transgression, cf. Izutsu, Concepts, 164-77 and passim, esp. 172 f.; also see boundaries and precepts .) In general, as the foregoing samples indicate, the interest of the Qurʾān is not with providing any detailed, let alone systematic, catalog of sins, but rather with affirming what Izutsu (Concepts) has called a «basic moral dichotomy» between belief and unbelief, virtue and vice, the good and the bad (see good and evil; virtues and vices, commanding and forbidding). Lists of major sins are more readily accessible in ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān), though there continues to be considerable uncertainty on precisely which, or how many, fall into that category. A tradition reported on the authority of the Prophet’s Companion Abū Hurayra lists the following seven as major sins: associating anyone with God; sorcery (see magic); unlawful homicide; usurping the property of the orphan; usury; fleeing from the battlefield (see expeditions and battles; hypocrites and hypocrisy; fighting); and slandering believing women (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, K. al-Waṣāyā, no. 23; ibid., K. al-Ḥudūd, no. 44; Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Īmān, no. 145; Abū Dāwūd, Sunan, K. al-Waṣāyā, no. 2874; Haytamī, Zawājir, i, 18). Again, other lists are much more expansive and Ibn ʿAbbās is often quoted as saying that the major sins are «closer to 700 than they are to seven, except that no sin is ‘major’ when forgiveness is sought for it, that is when one undertakes proper repentance (tawba), just as no sin is ‘minor’ if one persists in it» (Ṭabarī, Tafsīr, iv, 44, ad q 4:31 [no. 9208]).¶
Islam, like Judaism, has no concept of an «original sin» (see fall of man). Every soul (q.v.) bears its own burden (q 6:164; 17:15; 29:12; see intercession), though God does not overburden anyone (q 2:286). Sins also have evil consequences during one’s present life, so that whatever harm one is afflicted by is «what your hands have earned» (q 42:30; also cf. Izutsu, Concepts, 227, on the dual meaning of the word sayyiʾa as both «misfortune» and "evil deed, " which may perhaps be taken to evoke the idea of misfortune as being at least partly a result of evil deeds). The punishment visited by God upon particular communities is likewise the result of their sinfulness (cf. q 17:16-17; 22:45, 48; see punishment stories). Conversely, sins are removed through good deeds (q 11:114) and, in any case, God forgives a great deal (q 42:30). Indeed, were God to hold people to account for all that they do, no living being would remain on the face of the earth (q 35:45; see mercy). While responsibility for one’s actions lies with the individual, the question whether these actions necessarily determine one’s fate in the hereafter was much debated among the Muslim theologians (see freedom and predestination). The Qurʾān suggests both that each individual will be judged according to his or her own conduct (cf. q 2:286) and that the decision to punish or pardon people for their sins rests ultimately, and solely, with God (q 2:284). All humans being prone to sin (cf. q 12:53), the pious are much given to seeking God’s forgiveness (cf. q 3:193-5; see piety). Indeed, this is a major trait that distinguishes them from the sinners and the unbelievers, who are not only unmindful of the consequences of their actions but also too arrogant to repent for them. The prophets (see prophets and prophethood) not only seek forgiveness for their ¶ own sins (see below), but also for those of others (cf. q 47:19); and, according to the traditional Sunnī view, they will intercede on behalf of their followers on the day of judgment (cf. Elder, Commentary, 112-14). q 39:53 holds out God’s promise to forgive all sins (al- dhunūb) and therefore instructs those who have exceeded the bounds (asrafū ʿalā anfusihim) not to despair of God’s mercy. Yet q 4:48 states that «God will not forgive the associating of anyone with him, but he might forgive anything less than that for whomsoever he wills.» The exegetes tried to resolve the discrepancy between the two verses in different ways. Some held that q 39:53 sought to reassure those who had committed major sins, and who feared their damnation on account of them even if they were to convert to Islam or, in case of Muslim sinners, even if they were to repent of their major sins. On this view, even the major sins were not «deadly» as long as they were followed by repentance; and this was true even of shirk, the gravest of sins (cf. Ṭabarī, Tafsīr, xi, 14-17, ad q 39:53). A different view saw q 4:48 as not abrogating but delimiting the purport of q 39:53: while God might forgive any sin he wishes to, he would not forgive shirk unless one has repented of it (Ṭabarī, Tafsīr, xi, 17 [no. 30,188]; also cf. Haytamī, Zawājir, i, 62f.). God’s forgiveness had not always come without a heavy, this-worldly, penalty, however. Those among the Children of Israel (q.v.) who had been guilty of worshipping the calf had to pay dearly for this sin: as described by the Qurʾān, the price of repentance in this instance was death for the guilty (q 2:54; and cf. al-Ṭabarī's commentary on this verse, Tafsīr, i, 325-8; see calf of gold). Repentance for the sin of shirk does not carry such penalties for the Qurʾān’s own addressees (cf. Haytamī, Zawājir, ii, 190). In the case of sins that are also crimes, however, such as stealing, adul-¶ tery, or murder, the exegetes and jurists generally held that repentance ought to accompany but does not, by itself, suffice to absolve one of the sin in question (but cf. q 28:15-17, where Moses [q.v.] seeks the forgiveness of God for a homicide and is forgiven). While all sin involves transgressing limits laid down by God, the jurists made a distinction between the violation of «the rights of God» and that of «the rights of human beings» (cf. Johansen, Contingency, 212-18). The rights of God, to be upheld by the ruler or his representatives, involve the ḥadd-penalties (see kings and rulers; politics and the qurʾān). On the other hand, infraction of the rights of human beings, a category that also included homicide, was negotiable in the sense that the wronged party might decide to forgo punishment or opt for monetary compensation rather than for physical retaliation (q.v.). Absolution from the sin of violating the rights of human beings required not just the seeking of forgiveness from God but also the legal punishment entailed by the crime in question or forgiveness from the wronged party (cf. Ṭabarī's discussion of q 5:45 in Tafsīr, iv, 598—604). Juristic classifications of the rights of God and of human beings, or what these categories entailed, are not to be found in the Qurʾān, though the combination of the moral and the legal norms that is characteristic of Islamic law is itself firmly grounded in it (see ethics and the qurʾān).
If God might forgive all major sins — even, as many commentators saw it, the most heinous sin of shirk — if one repented of them, does it follow that one who did not so repent was doomed to damnation? And what was the status of the person committing major sins, the grave sinner, in relation to the community of Muslims of which he professed to be a ¶ member? These questions, which lie at the heart of the early development of Islamic theology, arose when many first generation Muslims strongly disapproved of the conduct of ʿUthmān b. ʿAffān (r. 23-35/644-56), Muḥammad’s third successor as caliph (q.v.), accused him of remaining unrepentant after committing major sins, and murdered him (see ʿuthmān). The Khārijīs (q.v.), who may well be regarded as Islam’s first "sect, " insisted that ʿUthmān’s murder was justified; so, too, was that of ʿUthmān’s successor, ʿAlī b. Abī Ṭālib (q.v.; r. 35-40/656-61), who had himself become a grave sinner by agreeing to negotiate with other grave sinners (see arbitration; ṣiffīn) and it was a Khārijī who assassinated ʿAlī in 40/661. In general, the Khārijīs believed that anyone who committed a major sin but failed to repent was consigned to eternal damnation and that, in his present life, he also ceased to be a member of the community of Muslims. Despite this uncompromising position, the Khārijīs soon came to have their own extremists as well as their moderates; and while the extremist groups held that the grave sinner — which effectively meant anyone who disagreed with their principles — might legitimately be killed, the more moderate Khārijīs, the Ibāḍiyya, allowed mutual coexistence with other Muslims even as they denied the status of believers to them (Ashʿarī, Maqālāt, 104f.). Given that the Khārijīs were typically a minority, the latter stance was a matter not just of toleration but also of self-preservation; and it is no surprise that only those who espoused it have survived to the present day. In opposition to the Khārijīs of various stripes, the Murjiʾīs insisted that major sins did not make one an unbeliever and that the grave sinner continued to be a member of the community of Muslims. But they suspended judgment on whether either ¶ ʿUthmān or ʿAlī, or any other of Muḥammad’s Companions involved in the first fitna — which is the conventional designation for the chaotic events between the murder of ʿUthmān in 35/656 and that of ʿAlī in 40/661 — had committed major sins. As Crone and Zimmermann (Epistle, 221-3) have shown, the Murjiʾīs of the first century of Islam held that the grave sinner was indeed damned forever; it was just that, in the cases of ʿUthmān, ʿAlī, as well as of others embroiled in the fitna, they simply did not know who had committed major sins and therefore thought it best to suspend judgment on the matter. It was later second/eighth century Murjiʾīs, such as Abū Ḥanīfa (d. 150/767), the eponymous founder of the Ḥanafī school of Sunnī law, who came to hold the view that the fate even of the grave sinner was to be determined by God on the day of judgment and the question was best deferred until then (ibid., 223). This attitude, towards the participants in the first fitna and towards the status of the grave sinner in general, eventually came to be adopted by the Sunnīs, with the significant difference, however, that judgment on questions of sin and guilt was now also deferred because, by the middle of the third/ninth century, the definition of a Sunnī «orthodoxy» had come to be predicated on reverence for the Companions of the Prophet (q.v.) as a whole, irrespective of the particular, and mutually antagonistic, positions they might have held towards one another (cf. ibid., 229). Like the Murjiʾīs, the Muʿtazilī theologians, who came to prominence from the middle of the second/eighth century, did not banish the grave sinner from the community. But, unlike the Murjiʾīs, and also unlike those who later emerged as the Sunnīs, the Muʿtazilīs (see Muʿtazila) assigned an «intermediate state» to the grave sinner so that he was neither a believer nor an unbeliever but a «transgressor» (fāsiq),¶ though, as such, still a member of the Muslim community. Unlike the later Murjiʾīs, the Muʿtazilīs mostly thought that such transgressors were doomed to eternal damnation (cf. the creed of the famous Muʿtazilī Qurʾān-commentator, al-Zamakhsharī, in Schmidtke, Muʿtazilite creed, 76). As for minor sins, the Muʿtazilīs espoused the view that such sins would be weighed against one’s good deeds and cancelled out through them (taḥābut) as long, of course, as the good deeds outweighed the sins (cf. Schmidtke, Theology, 227f.). Shīʿī theology was strongly influenced by the Muʿtazila; but unlike the latter and in accord with the Sunnīs, Shīʿī theologians did not believe in the eternal damnation of the Muslim grave sinner (for the developed Sunnī position on the matter, cf. Elder, Commentary, 114f.; see shīʿism and the qurʾān; shīʿa).
Sin involves an element of intentionality as well as of knowledge that the act in question entails disapproval or punishment and that it is forbidden. (On the question of sinful acts committed in ignorance, see q 4:17; 6:54, and the discussion of these verses in the major commentaries.) This marks off sin from «error» (khaṭāʾ), a term whose primary connotation is legal rather than ethical (cf. Schacht, Khaṭaʾ; for other connotations of "error, " elucidated with reference to the qurʾānic term ḍalāl, see error; astray). Thus, while intentional homicide is a crime as well as a major sin (cf. q 4:93, and Ṭabarī, Tafsīr, iv, 220-3, for a discussion of whether God would forgive the premeditated murder of a believer despite the murderer’s repentance), the same is not true of unintentional homicide; the latter does, however, require the payment of compensation for that act (q 4:92; see blood money). Accounts describing the altercations between the caliph ʿUthmān¶ and those who eventually murdered him have the latter demand that the caliph submit himself to retaliation by those he had wronged, with ʿUthmān responding that the caliph (imām) commits errors just as he does what is right and that no retaliation is required for his errors (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 2995f.; and cf. ibid., 3043). Many early jurists believed, for their part, that even when the effort to arrive at a legal ruling on the basis of systematic reflection on the foundational texts (ijtihād) led to different and thus possibly erroneous results, the effort itself deserved a reward from God; and since a jurist made that effort, he was «right» even when he seemed to have missed the mark (cf. Schacht, Khaṭāʾ; van Ess, tg, ii, 161-4). An error was thus not a sin as long as one did not persist in it after having become aware of it. What sort of an error or even a sin might be imputed to a prophet was a contested issue from Islam’s first centuries (see impeccability). The Qurʾān recognizes prophets as sinning (as in the case of Adam; cf. q 20:121; see adam and eve) or coming close to it (as Joseph [q.v.] did; cf. q 12:24); as seeking, or being asked to seek, forgiveness for their sins (q 7:22-3; 11:47; 47:19); and as being forgiven by God for their sins (e.g. q 2:35-7; 28:15-16; 48:2). In an episode during Muḥammad’s early prophetic career in Mecca, Satan is said to have interpolated into Muḥammad’s revelation verses that spoke approvingly of the intercession of certain Meccan deities (see Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1191-6; see satanic verses; devil; revelation and inspiration). These verses (which immediately followed q 53:20) were «abrogated» once Muḥammad was informed that their source was Satan rather than God (cf. q 22:52; see abrogation). This incident raised troubling questions for many Muslims, in particular about the integrity of the Qurʾān (see inimitability ; ¶ createdness of the qurʾān) and about Muḥammad’s vulnerability to error and sin. The historicity of the episode concerning the Satanic verses was thus denied by many, a view that went hand in hand with the articulation of the doctrine of the infallibility of the Prophet in Islam’s first centuries. Yet, while most Muslims today concur in denying this episode, many prominent scholars of the earlier centuries, including al-Ṭabarī (d. 310/923), the Muʿtazilī exegete al-Zamakhsharī (d. 538/1144; cf. Kashshāf, iii, 161f., commenting on q 22:52) and the Ḥanbalī jurist Ibn Taymiyya (d. 728/1328), accepted its historicity. For Ibn Taymiyya, a prophet is infallible not in the sense of being immune to error or sin but only in being secure from persistence in it. On this view, the episode of the Satanic verses poses no problem in that Muḥammad promptly sought God’s forgiveness for his error — which, to Ibn Taymiyya, is what it was, rather than a sin — and the matter was clarified by a subsequent revelation (see Ahmed, Ibn Taymiyyah). That a prophet might commit a major sin was not a possibility to be countenanced, however, by Ibn Taymiyya or by anyone else (Ahmed, Ibn Taymiyyah, 86 and passim). Minor sins were another matter, though as al-Zamakhsharī said, in commenting on q 93:7, prophets both before and after the beginning of their prophetic career were immune not only from the major sins but also from «disgraceful minor sins» (al- ṣaghāʾir al-shāʾina, as in Kashshāf, iv, 756; he does not, however, give any examples of such minor sins). The Shīʿa agreed with others in insisting on the immunity (q.v.) of the prophets from sin and error, but they extended such immunity to their imāms (see imām) as well. An early Shīʿī theologian, Hishām b. al-Ḥakam (d. 179/795-6), had argued for the immunity of the imāms from sin and error, but not of the ¶ prophets, on the grounds that while a prophet can be corrected through divine intervention, an imām had no such channel available and hence needed the immunity in question. But this doctrine never caught on in standard formulations of Shīʿī theology (see Bar-Asher, Scripture, 159-79; on Hishām’s position, Ashʿarī, Maqālāt, 48).
With unprecedented modern efforts towards the codification of the sharīʿa, certain contemporary Muslim scholars have visualized legislation not only in areas traditionally left to the discretion of rulers and judges but also to regulate matters previously thought of only as sinful behavior rather than as legal infractions. The Egyptian religious scholar Yūsuf al-Qaraḍāwī (b. 1926), one of the most influential of the contemporary ʿulamāʾ, has argued, for instance, that considerations of «public interest» require that states legislate punishments for usurious transactions, the usurpation of the orphan’s property, the non-performance of the ritual obligations, the harassment of women and other evils. "There are hundreds of sins, forms of opposition [to the divine law], and wrongs that the sharīʿa has forbidden, or has commanded doing the opposite of, but it has not established a specific penalty for them. And so, " he says, «they need legislation» (Siyāsa, 95-6; quotation from 96). While many earlier definitions of sin, especially of major sin, had included under that rubric both moral transgressions and crimes for which the foundational texts had prescribed specific punishments (ḥudūd), the distinction between sin and crime or between moral and legal norms was not thereby effaced (cf. Johansen, Contingency, 71 and passim). This is not to say, of course, that sin had previously been only a «private» matter. Indeed, Muslim scholars have long recognized the obligation of «forbid-¶ ding wrong» even when the offense affects no one but the actor him- or herself; and the activities of vigilantes who felt obligated to intervene even in privately committed wrongs are extensively reported in the historical sources. Yet, Muslim scholars often also disapproved of such vigilantism, just as they sought to protect an individual’s privacy even when doing so meant that many wrongs would go unpunished (on all this, see Cook, Commanding right). A proposal such as al-Qaraḍāwī's would deal with the problem of vigilantism but only at the expense of privacy; and in combating sin, it ends up legitimizing the intrusive powers of the state, an outcome about which not only medieval scholars but also many modern ʿulamāʾ have had grave misgivings (see oppression). In seeking to reinterpret Islam’s foundational texts and its institutions in ways that would make them more compatible with what are perceived to be the demands of the modern world, other, "modernist, " readings of the Qurʾān often lay a new stress on individual moral responsibility (q.v.) and a this-worldly orientation (see world); and conceptions of sin and related ideas have been interpreted accordingly. The influential Pakistani modernist Fazlur Rahman (d. 1988) sees the qurʾānic notion of taqwā as guiding individuals through the tensions and the extremes to which they, as human beings, are inherently susceptible; and sin, wrong, or evil signifies precisely the failure to successfully navigate one’s course through these tensions (cf. Rahman, Major themes, 27 and passim). Rahman sees the qurʾānic concept of sin — though he seems to prefer the term «evil» to «sin» — primarily in terms of its deleterious effects on human welfare in the present world and, more specifically, with reference to what it contributes to the failure of human moral endeavors. To him, the Qurʾān’s overall «attitude is quite ¶ optimistic with regard to the sequel of human endeavor.» Yet, this optimism is predicated on, and illustrative of, the Qurʾān’s «action orientation and practicality.» Within the framework of that orientation, smaller failings are remediable, and this — in his telling rendition of q 4:31 — is the point of God’s forgiveness of minor sins: «If you avoid the major evils that have been prohibited to you, we shall obliterate [the effects of] occasional and small lapses» (ibid., 30; brackets in the original, emphasis added). By the same token, individual failings are more likely to be forgiven by God than are failures in a people’s «collective performance»; the latter are much more grave, even irremediable, in their effect (ibid., 52, and 37-64, passim; see oppressed on earth, the). For all their severe disagreements with the modernists, «Islamists» (or «fundamentalists») are often no less concerned, in seeking the public implementation of Islamic norms, with demonstrating the Qurʾān’s «action orientation and practicality.» Thus, in a passage like q 17:23-38, where one might previously have seen a catalog of some of the major sins to be avoided (cf. Izutsu, Concepts, 229), the influential Pakistani Islamist Sayyid Abū l-Aʿlā Mawdūdī (d. 1399/1979) finds the «manifesto of the Prophet’s mission…, making the intellectual, moral, cultural, economic and legal bases of the Islamic society and state of the future known to the world» (Mawdūdī, Understanding, v, 34; also cf. id., Islamic law, 202-13). The first of these «bases» is, of course, the injunction not to worship (q.v.) anyone but God, which is not simply a matter of avoiding shirk but of «recogniz[ing] and submit[ting] to his sovereignty (q.v.) to the exclusion of any other sovereignty» (Mawdūdī, Understanding, v, 35, commenting on q 17:23). According to the Egyptian Islamist Sayyid Quṭb (d. 1966), himself ¶ much influenced by Mawdūdī, whether a society bases itself on a recognition of this divine sovereignty determines its overall orientation, viz., whether it is a properly Islamic society rather than one living in pagan ignorance (jāhiliyya; see e.g. Quṭb, Ẓilāl, iii, 1217 and 1229-34, discussing q 6:151-3; see age of ignorance). Unlike many a medieval commentator, detailed catalogs or relative rankings of major and minor sins are matters far less pressing than are the implications of this overarching orientation. |
- Primary
- Abū Dāwūd, Sunan
- al-Ashʿarī, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl, Maqālāt al-islāmiyyīn, ed. H. Ritter, Wiesbaden 1980
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ
- P. Crone and F. Zimmermann, The epistle of Sālim ibn Dhakwān, Oxford 2001
- Dāmaghānī, Wujūh, ed. Zafītī
- Dhahabī, Shams al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad, al-Kabāʾir, Cairo 1980
- E.E. Elder, A commentary on the creed of Islam. Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī on the creed of Najm al-Dīn al-Nasafī, New York 1950
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, ed. A. al-Khālidī, 5 vols., Beirut 1998
- al-Ḥalīmī, Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. al-Ḥasan, al-Minhāj fī shuʿab al-īmān, ed. Ḥ.M. Fawda, Damascus 1979
- Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, 15 vols., Riyadh 2000
- Ibn Ḥajar al-Haytamī, al-Zawājir ʿan iqtirāf al-kabāʾir, ed. Kh.M. Shīḥā and M. Kh. Ḥalabī, 2 vols., Beirut 1998
- Ibn Nujaym, Zayn al-Dīn b. Ibrāhīm, Sharḥ Risālat al-ṣaghāʾir wa-l-kabāʾir, ed. Kh. al-Mays, Beirut 1981
- Ibn Taymiyya, Risāla fī l-tawba, in M.R. Slim (ed.), Jāmiʿ al-rasāʾil li-Ibn Taymiyya, 1 vol., Cairo 1969, i, 217-79
- Abū l-Aʿlā Mawdūdī, The Islamic law and constitution, trans. K. Ahmad, Lahore 1960
- id., Towards understanding the Qurʾān, trans. Z.I. Ansari, 7 vols. to date, Leicester 1988—2000
- Quṭb, Ẓilāl
- Rāzī, Tafsīr, 17 vols., Beirut 2000
- S. Schmidtke, A Muʿtazilite creed of az-Zamakhsharī (d. 538/1144), Stuttgart 1997
- Ṭabarī, Tafsīr, 13 vols., Beirut 1999
- id., Taʾrīkh, ed. de Goeje
- Wensinck, Concordance, s.vv. ʾ-th-m, ʿ-ṣ-y, dh-n-b, f-ḥ-sh, k-b-r, kh-ṭ-a
- Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
- S. Ahmed, Ibn Taymiyyah and the Satanic verses, in si 87 (1998), 67-124
- M.M. Bar-Asher, Scripture and exegesis in early Imāmī Shiism, Leiden 1999
- M. Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought, Cambridge 2000¶
- van Ess, tg
- W.R.W. Gardner, The qurʾanic doctrine of sin, Madras 1914
- Izutsu, Concepts
- B. Johansen, Contingency in a sacred law. Legal and ethical norms in the Muslim fiqh, Leiden 1999
- W. Madelung, Early Sunnī doctrine concerning faith as reflected in the Kitāb al-Īmān of Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām (d. 224/839), in si 32 (1970), 233-54
- Y. al-Qaraḍāwī, al-Siyāsa al-sharʿiyya fī ḍawʾ nuṣūṣ al-sharīʿa wa-maqāṣidihā, Beirut 2000
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1980
- J. Schacht, Khaṭāʾ, in ei2, iv, 1100-2
- S. Schmidtke, The theology of ʿAllāma al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin 1991
- R. Stehly, Un problème de la théologie islamique. La définition des fautes graves (kabāʾir), in rei 65/2 (1977), 165-81
- A.J. Wensinck, The Muslim creed, Cambridge 1932
- id./L. Gardet, Khaṭīʾa, in ei2, iv, 1106-9