Обсуждение:Грех
Encyclopaedia of the Qurʾān
Грех, майор и минор (5 773 слов)
Большие и меньшие нарушения закона Бога. Коран обещает, что Бог простит незначительные грехи, если люди воздерживаются от главных (q 4:31, 53: 31-2, см. Прощение). Наиболее распространенная характеристика «главных» грехов в экзегезе и богословии — это кабаир (пение, кабира, буквально «большие»), термин, который происходит в этом смысле в Коране (см. Q 4:31, 42:37; 53:32). Общей теологической характеристикой «незначительных» грехов является ṣagh’ir (п. Шагира, как в q 18:49, см. Богословие и qur'ān, экзегеза qur'ān: классическое и средневековое). Все дела, основные и второстепенные, записываются, и их регистр (kitāb) должен быть предоставлен каждому человеку в день суда (см. Последнее суждение, небесная книга, добрые дела, злые дела), к большому ужасу грешников (mujrimīn, q 18:49, см. 54: 52-3, см. вознаграждение и наказание). Термины, обозначающие «грех» в словаре Корана, включают: dhanb (pl. Dhunūb, например, q 3:11, 16, 193; 8:54; 12:29, 67:11); fāḥisha (и другие термины из одного и того же арабского корня, то есть f-ḥ-sh, например q 2: 169; 4:22, 12:24, 17:32, 27:54); ḥaraj (например, q 9:91; 48:17); (например, q 2: 173, 181-2, 219, 4:20, 48, 50, 112, 33:58, 42:37, 49:12); junāḥ (q 2: 198, (235; 4: 102; 33:51); jurm (в виде различных производных от корня jrm, например q 6: 147; 7:40; 9:66; 10:17; 11:35, 18:49, 45:31, 83:29); khaṭī'a (и термины, полученные из одного и того же корня, kh-ṭ-'; q 2:81; 4: 112; 12:97; 17:31; 69: 9; 71:25), ламам (п. 53:32), мания (пл. Ма’аси, ср .: 58: 8-9), и sayyi’a (pl. Sayyi'āt; q 3: 193; 4:31; 7 : 153; 29: 7). Частному или второстепенному греху часто не ясно видно из самого Корана, и один и тот же термин может быть использован для обозначения серьезных или незначительных грехов. Таким образом, термин Sayyi’a встречается ¶ в q 4 : 31 в смысле незначительного нарушения (также в q 3: 193), но в другом месте (как в п. 7: 153, 35:43) оно относится к злым делам более грубого рода (см. Дамагани, Вуджу, i, 423f, sv al-sayyi'āt, а также Замахшари, Кашшаф, I, 159, ad q 2:81, где Sayyi’a затушевывается как kabīra min al-kabā'ir). Однако многие комментаторы рассматривают такие термины, как dhanb и ithm (а также ma'ṣiya, общий блеск для него hm: cf.Ṭabarī, Tafsīr, v, 476, ad q 7:33), чтобы ссылаться на основные грехи и понимать ламам, сайии и хашиа, чтобы означать незначительные грехи. Независимо от фактических терминов, немногие комментаторы отрицают, что на самом деле существует различие между серьезными и незначительными грехами (см. Haytamī, Zawājir, i, 11f.); однако именно эти грехи относятся к какой категории, однако, относятся к большой неопределенности.
Сообщается, что Ибн Аббас (д. 68/687), главный ранний авторитет в экзегетических вопросах, определил кабиру как "каждый грех, который Бог наложил огнем (qv), [его] неудовольствие, [его] проклятие (qv) или [угрозой его] наказания "(Шабари, Тафсир, iv, 44, ad q 4:31 [№ 9213]). Более смутно, но в то же время подчеркивая чувство греха как преступления, он держал «все, в чём Бог не ослушался [главного] греха» (там же, № 9211, см. Непослушание). Другие ранние определения связаны с важными грехами не только для действий, за которые Бог обещал ад (см. Ад и адский огонь), но и те, для которых Лудуд, или судебные наказания, явно предписанные Кораном и солнечной (qv), должны быть выполнены (см. там же, № 9219, см. наказание и наказание, закон и qur'ān). Такие взгляды были разработаны и систематизированы в работах, специально посвященных каталогизации основных грехов. Автор одной из таких книг Шамс аль-Дин аль-Дахаби (д. 748/1348) определяет основные грехи как "что касается ḥadd в этом мире, таких как ¶ убийство (qv), прелюбодеяние, и кража (qv); или о котором существует угроза гнева [Бога] (q.v.) и наказания в будущем; а также все, чей преступник был проклят нашим Пророком "(Дахаби, Кабаир, 6, см. прелюбодеяние и блуд, кровопролитие). Ибн Шаджар аль-Хайтами (d. 974/1567), неудовлетворенность работой аль-Дахаби заставило его написать то, что стало одним из самых влиятельных произведений на эту тему, дает широкую выборку как перекрывающихся, так и альтернативных представлений о том, как определить главные грехи. В частности, кабаир — это грехи, которые были явно запрещены (q.v.) в Коране и сунне или сопровождались ужасными предупреждениями в этих основополагающих текстах; действия, которые влекут за собой штрафные санкции; грехи, которые приводят к потере юридического и общественного положения («адала»), поскольку они предполагают отсутствие озабоченности по поводу соответствия религиозным нормам; и, действительно, грехи, которые становятся «главными» именно потому, что они совершаются без чувства страха (q.v.) или раскаяния (Haytamī, Zawājir, i, 12-17; ii, 425-7; см. ). Другие видели аспекты большей или меньшей тяжести, присущие почти всем грехам. Согласно аль-Шалими (ум. 403/1012), незначительный грех может стать серьезным грехом из-за контекста (qarīna), в котором он совершается так же, как главный грех может, в свою очередь, стать отвратительным (fāḥisha) обстоятельствами, происходящими на нём. Таким образом, незаконное убийство является серьезным грехом, но, например, убить родственника (см. Родство, семью) или сделать это в священных участках (qv; из Мекки [qv] и Медины [qv]) сделать это больше отвратительный, потому что это не только святость жизни жертвы, но и другие священные границы, которые были нарушены (см. священные и оскверненные). Украсть какой-то ничтожный объект будет незначительным грехом, не подлежащим судебному наказанию; но это становится серьезным грехом, когда жертва такого воровства настолько бедна, что не может обойтись даже с таким объектом (Ḥalīmī, Minhāj, i, 396—400, перефразируя в Ibn Ḥajar, Fatḥ, xii, 227f. , видеть бедность и бедных). Аль-Шалими думал, что единственный грех, который не допускает степеней тяжести, — это куфр — неверие в Бога (см. Веру и неверие, благодарность и неблагодарность) — хотя Ибн Шаджар аль-Аскалани (ум. 852/1449, Fatḥ, xii, 227) предлагает в своем ответе, что этот кардинальный грех тоже можно классифицировать в соответствии с его степенями мерзости. В конце концов, как признали аль-Хайтами и другие, различные определения главного греха являются просто «приближениями» к идее, которая сама по себе остается неуловимой. Поэтому также возникает вопрос о количестве грехов, которые могут считаться «главными», — с оценками, обычно от четырёх до семисот (Haytamī, Zawājir, i, 18). Работа Аль-Дахаби по этому вопросу дает краткий отчет о семидесяти главных грехах; аль-Хайтами описывает не менее 476 главных грехов, которые он продолжает разделять между «внутренним» и «внешним». Даже когда они признавали различие между крупными и несовершенными грехами, основной интерес тех, кто занимается такими вопросами, имел тенденцию быть с главными грехами, обычно оставляя второстепенных в качестве предмета страшных предупреждений о том, чтобы воспринимать их легкомысленно. (Некоторые, подобно Ибн Нуджайму [d. 970/1563], тем не менее относились к ним явно с перечислением как серьезных, так и незначительных грехов.)
Не предоставляя никакого ясного определения грехов, Коран не оставляет никаких сомнений в том, что он считает худшим из них: ассоциирование чего-либо или кого-либо с Богом (уклонение, см. Политеизм и атеизм), «великий грех» (ithm 'Aẓīm), что Бог не простит, хотя он мог бы простить все остальное (q 4:48). В 17: 23-38, каталогизируя ряд Божьих сочинений, упоминается несколько действий, которых следует избегать для «их греховности (sayyi’uhu), отвратительно для вашего господина» (q.v .; q 17:38). В дополнение к shirk, некоторые из грехов, которые упоминаются как таковые или легко выводятся из этого списка, включают: наглость по отношению к родителям (q.v; см. Также наглость и упрямство); расточительность, а также скупость; убийство своих детей (q.v.) из страха перед обнищанием (ссылка на доисламскую арабскую практику, характеризуемую здесь как «великое зло» [khiṭ'an kabīra]: q 17:31, см. инфантицид); противоправное убийство других видов; блуд (описанный здесь как «мерзость и злой путь» [fāḥisha wa-sā'a sabīlan]: q 17:32); узурпирование имущества (q.v.) сирот (q.v.); нечестность в деловых сделках (см. экономику, торговлю и коммерцию); говоря о вещах, о которых никто не знает (см. незнание, знание и обучение); и высокомерие (см. гордость, высокомерие). (Также см. Izutsu, Concepts, 228, для более коротких списков см., Inter alia: q 6: 151-2; 25: 67-8, 72. Некоторые ранние экзегеты также считали, что то, что Коран считает главными грехами, расположенных в различных запретах, упомянутых в первых тридцати стихах q 4, см. Шабари, Тафсир, iv, 39-40 [ad q 4:31], см. законные и незаконные.) Более полный, хотя и далеко не полный выбор qur'ānic грехи будут включать в себя — помимо наказания ḥadd (за пьянство, прелюбодеяние и блуд, ложное обвинение в прелюбодеянии и блуде, краже и разборе, см. интоксиканты, вино) и, кроме того, хроническое пренебрежение фундаментальными ритуальными обязательствами (см. молитву; вера, паломничество, милостыня, рамашан, пост, ритуал и куран) — такие разнообразные предметы, как клевета (q 24:11, 33:58), необоснованное подозрение (qv; ẓann) и обратная связь (q 49: 11-12; см. сплетни); ложь (qawl al-zūr, q 22:30, см. ложь) и сокрытие юридического свидетельства (q 2: 283, см. свидетельства и свидетельства); практикующие ¶ ростовщичество (q.v .; q 2: 275-6, 278-9; 3: 130-1); гомосексуальность (q.v, cf.q 26: 165 f, 21:74); «Вредит» Богу, его Пророку или другим верующим (д. 33: 57-8); и другие индивидуальные и коллективные нарушения против «пределов», установленных Богом. (Для различных qur’анических терминов, вызывающих идею трансгрессии, см. Izutsu, Concepts, 164-77 и passim, особенно 172, также см. Границы и предписания.) В целом, как показывают вышеприведенные образцы, интерес к Корану не дает какого-либо подробного, не говоря уже о систематическом каталоге грехов, а скорее утверждая, что Ицуцу (Концепции) назвал «основной моральной дихотомией» между верой и неверием, добродетелью и пороком, добром и плохим (см. добро и зло, добродетели и пороки, командные и запрещающие). Списки основных грехов более доступны в ḥadīth (см. Ḥadīth и qur'ān), хотя по-прежнему существует значительная неопределенность в отношении того, какие или сколько из них попадают в эту категорию. Традиция, сообщаемая о авторитете Пророка-компаньона Абу Хурайры, перечисляет следующие семь как главные грехи: общение с Богом; колдовство (см. магия); незаконное убийство; узурпировать имущество сироты; ростовщичество; бегство с поля битвы (см. экспедиции и битвы, лицемеры и лицемерие, борьба); и оклеветание верующих женщин (Бухари, Шаши, К. аль-Вашайя, № 23, там же, К. аль-Лудуд, № 44, Муслим, Шахи, К. аль-Īман, № 145, Абу Давуд, Сунан , K. al-Waṣāyā, № 2874, Haytamī, Zawājir, i, 18). Опять же, другие списки гораздо более экспансивны, и Ибн Аббас часто цитирует, что основные грехи «ближе к 700, чем к семи, за исключением того, что ни один грех не является» майором ", когда его просят искать, то есть когда один совершает правильное покаяние (тавба), так же как ни один грех не «несовершеннолетний», если он пребывает в нём "(Шабари, Тафсир, iv, 44, ad q 4:31 [№ 9208]).
Ислам, как иудаизм, не имеет понятия о «первородном грехе» (см. Падение человека). Каждая душа (q.v.) несет свое бремя (q 6: 164, 17:15, 29:12, см. Ходатайство), хотя Бог никого не перегружает (д. 2: 286). Грехи также имеют злые последствия во время своей нынешней жизни, так что какой бы ни был нанесен вред, это «то, что заработали ваши руки» (q 42:30, также см. Izutsu, Concepts, 227, о двойном значении слова sayyi’a as и «несчастье», и «злое дело», которое, возможно, можно принять, чтобы вызвать идею несчастья как по крайней мере частично из-за злых дел). Наказание, данное Богом в определённых общинах, также является результатом их греховности (см. Стр. 17: 16-17, 22:45, 48, см. Рассказы о наказаниях). И наоборот, грехи удаляются посредством добрых дел (q 11: 114) и, во всяком случае, Бог прощает много (q 42:30). Действительно, если бы Бог держал людей за то, что они делают, то живое существо не останется на земле (см. 35:45, см. Милосердие). Хотя ответственность за свои действия лежит на личности, вопрос о том, обязательно ли эти действия определяют судьбу в будущей жизни, много обсуждался среди мусульманских богословов (см. Свободу и предопределение). В Коране говорится, что каждый человек будет судить по его или её собственному поведению (см. Q 2: 286) и что решение о наказании или помиловании людей за их грехи покоится в конечном счете и исключительно с Богом (q 2: 284)). Все люди, склонные к греху (см. Q 12:53), благочестивые даются в поисках прощения Бога (см. Q 3: 193-5, см. Благочестие). В самом деле, это важная черта, которая отличает их от грешников и неверующих, которые не только не замечают последствий своих действий, но и слишком высокомерны, чтобы покаяться за них. Пророки (см. Пророки и пророчество) не только ищут прощения за свои собственные грехи (см. Ниже), но также и для других (см. Q 47:19); и, согласно традиционному взгляду сунни, они будут ходатайствовать от имени своих последователей в день суда (см. Старейшина, Комментарий, 112-14). q 39:53 провозглашает Божье обещание простить все грехи (alhhunūb) и поэтому наставляет тех, кто превысил пределы (asrafū'ālā anfusihim), чтобы не отчаиваться от Божьей милости. Тем не менее, в 4:48 говорится, что «Бог не простит никому связанного с Ним, но он может простить все, что угодно, кроме тех, кому он пожелает». Экзегеты пытались разрешить несоответствие между двумя стихами по-разному. Некоторые утверждали, что q 39:53 стремились успокоить тех, кто совершил серьезные грехи, и которые боялись их проклятия из-за них, даже если они должны были обратиться в ислам или, в случае мусульманских грешников, даже если бы они покаялись в своих главные грехи. С этой точки зрения даже великие грехи не были «смертельными», пока они сопровождались покаянием; и это было правдой даже из-за ширка, самого тяжкого из грехов (см. Шабари, Тафсир, xi, 14-17, ad q 39:53). Другой взгляд видел q 4:48 как не отменяющий, но ограничивающий смысл q 39:53: в то время как Бог мог простить любой грех, который он пожелает, он не простит уклонения, если не покаялся в этом (Шабари, Тафсир, xi, 17 [№ 30,188], также см. Haytamī, Zawājir, i, 62f.). Однако прощение Бога не всегда происходило без тяжелого, это мирского наказания. Те из детей Израиля (qv), которые были виновны в поклонении теленку, должны были дорого заплатить за этот грех: как описано в Коране, цена покаяния в этом случае была смертью для виновных (q 2:54; см. комментарий аль-Шабари по этому стиху, Тафсир, я, 325-8, см. теленок золота). Покаяние за грех ширка не несет таких наказаний для собственных адресатов Корана (см. Haytamī, Zawājir, ii, 190). Однако в случае грехов, которые также являются преступлениями, такими как воровство, адулизм или убийство, экзегеты и юристы обычно считали, что покаяние должно сопровождать, но само по себе недостаточно для освобождения одного из грехов в вопрос (но ср. q 28: 15-17, где Моисей [qv] ищет прощения Бога за убийство и прощен). В то время как весь грех включает в себя нарушение норм, установленных Богом, юристы делали различие между нарушением «прав Бога» и прав «прав человека» (см. Йохансен, непредвиденные обстоятельства, 212-18). Права Бога, которые должны соблюдаться правителем или его представителями, связаны с санкциями (см. Царей и правителей, политика и qur'ān). С другой стороны, нарушение прав человека, категория, которая также включала убийство, была предметом переговоров в том смысле, что обиженная сторона может принять решение отказаться от наказания или выбрать денежную компенсацию, а не физическое возмездие (q.v.). Освобождение от греха нарушения прав человека требовало не просто поиска прощения у Бога, но и судебного наказания, связанного с данным преступлением или прощением от обиженной стороны (см. Обсуждение Джабари в q 5:45 в Тафсире, iv, 598—604). Юристические классификации прав Бога и людей или того, что эти категории влекут за собой, не могут быть найдены в Коране, хотя сама комбинация моральных и правовых норм, характерных для исламского права, сама в нём прочно обоснована (см. этику и qur'ān).
Если бы Бог мог простить все великие грехи — даже, как многие комментаторы видели это, самый отвратительный грех ширка — если кто-то раскаялся в них, следует ли ему, что тот, кто не раскаивался, был обречен на проклятие? И каков был статус человека, совершавшего большие грехи, серьезного грешника, в отношении сообщества мусульман, о котором он заявлял, что он является членом? Эти вопросы, лежащие в основе раннего развития исламского богословия, возникли, когда многие мусульмане первого поколения категорически не одобряли поведение Утмана б. «Афан (т. 23-35 / 644-56), третий преемник Мухаммеда как халиф (q.v.), обвинил его в том, что он остался нераскаявшимся после совершения крупных грехов и убил его (см.» Тутман "). Хариджи (q.v.), которые вполне могут рассматриваться как первая «секта» ислама, настаивали на том, что убийство Утмана было оправдано; так же, как и преемник Утмана, Али Али. Abī Ṭālib (q.v .; r. 35-40 / 656-61), который сам стал серьезным грешником, согласившись вести переговоры с другими серьезными грешниками (см. Арбитраж, ṣiffīn), и это был хариджи, который убил «Али» в 40/661. В общем, хариджи считали, что любой, кто совершил великий грех, но не смог покаяться, был обречен на вечное проклятие и что в его нынешней жизни он также переставал быть членом сообщества мусульман. Несмотря на эту бескомпромиссную позицию, хариджи вскоре стали иметь своих экстремистов, а также их умеренных; и в то время как экстремистские группы считали, что серьезный грешник, который фактически означает любого, кто не согласен с их принципами, может быть законно убит, более умеренные хариджи, ибаджия, допускают взаимное сосуществование с другими мусульманами, даже если они отрицают статус верующих к ним (Ашари, Макалат, 104f.). Учитывая, что хариджи обычно были меньшинством, последняя позиция была вопросом не только терпимости, но и самосохранения; и неудивительно, что только те, кто поддерживал его, сохранились до наших дней. В противовес хариджи различных полос, Murji'īs настаивал на том, что основные грехи не сделали человека неверным и что серьезный грешник продолжал быть членом сообщества мусульман. Но они приостановили суд над тем, является ли «Утман» или «Али», или любой другой из товарищей Мухаммеда, участвующих в первой фитне, — это условное обозначение хаотических событий между убийством «Утмана» в 35/656 и «Али в 40/661» — совершил серьезные грехи. Как показали Кроне и Циммерманн (Послание, 221-3), муржии первого века ислама считали, что могильный грешник действительно проклят навсегда; именно в случаях «Утмана», «Али», а также других, втянутых в фитну, они просто не знали, кто совершил серьезные грехи, и поэтому считал, что лучше всего приостановить суждение по этому вопросу. Позже это были второму / восьмому столетию Мурджии, такие как Абу-Шанифа (d. 150/767), одноименный основатель школы саннайских суннитов, который пришел к убеждению, что судьба даже самого серьезного грешника должна быть определена Бог в день суда, и вопрос был лучше отложен до тех пор (там же, 223). Такое отношение к участникам первой фитны и к статусу серьезного грешника в целом в конечном итоге стало принято суннитами, при этом значительная разница в том, что решение по вопросам греха и вины также было отложено, поскольку, к середине третьего / девятого столетия определение суннита «ортодоксия» стало основано на почтении к Соратникам Пророка (qv) в целом, независимо от конкретных и взаимно антагонистических позиций, которые они возможно, придерживались друг друга (см. там же, 229). Подобно муржиям, богословы Му’тазили, которые заняли видное положение с середины второго-восьмого века, не изгоняли могильного грешника из общины. Но, в отличие от муржиев, а также в отличие от тех, кто позже появился как сунниты, Мутазили (см. Мутазила) назначили «промежуточное государство» грозному грешнику, чтобы он не был ни верующим, ни неверующим, а «нарушителем» (fāsiq), Хотя, как таковой, все ещё является членом мусульманской общины. В отличие от более поздних муржиев, Мутазили в основном думали, что такие нарушители обречены на вечное проклятие (см. Вероучение знаменитого комментатора Му’тазили Корана, аль-Замахшари, в Шмидтке, Мутазилитское кредо, 76). Что касается незначительных грехов, Мутазили придерживались мнения о том, что такие грехи будут взвешиваться на своих добрых делах и отменяться через них (тахабут), как долго, конечно, поскольку добрые дела перевешивают грехи (см. Шмидтке, Богословие, 227f.). Теория шиитов сильно пострадала от Мутазилы; но в отличие от последних и в согласии с суннитами шииты не верили в вечное проклятие грешника мусульманской могилы (за развитую позицию Сунни по этому вопросу, см. «Старейшина», «Комментарий», см. шиис и куран; шиитский).
Грех включает в себя элемент интенциональности, а также знания о том, что данное действие влечет за собой неодобрение или наказание и что это запрещено. (По вопросу о греховных действиях, совершенных в неведении, см. Q 4:17, 6:54, и обсуждение этих стихов в основных комментариях.) Это отмечает грех из «ошибки» (хана), термин, чья основная коннотация является законным, а не этическим (см. Шахт, Хана), а также другие коннотации «ошибки», разъясненные со ссылкой на qur'ānic термин ḍalāl, см. ошибку, сбиты с пути). Таким образом, в то время как умышленное убийство является преступлением, а также серьезным грехом (см. Q 4:93 и Ṭabarī, Tafsirr, iv, 220-3, для обсуждения того, простит ли Бог преднамеренное убийство верующего, несмотря на убийство раскаяние), то же самое не касается непреднамеренного убийства; последний, однако, требует выплаты компенсации за этот акт (q 4:92, см. ). Счета, описывающие ссоры между халифом «Утманом» и теми, кто в конечном итоге его убил, требуют, чтобы халиф подчинился возмездию со стороны тех, кого он обидел, "Утман ответил, что халиф (имам) совершает ошибки так же, как делает то, что правильно и что для его ошибок не требуется никакого возмездия (Шабари, Тарих, i, 2995f и ср. там же, 3043). Многие ранние юристы считали со своей стороны, что даже когда стремление прийти к юридическому правлению на основе систематического размышления об основополагающих текстах (иджтихад) привело к разным и, возможно, ошибочным результатам, само по себе заслужило награду от Бога; и поскольку юрист сделал это усилие, он был «прав», даже когда он, казалось, пропустил отметку (см. Шахт, Хана, ван Эс, тг, ii, 161-4). Таким образом, ошибка не была грехом, если она не сохранялась в ней после осознания этого. Какая ошибка или даже грех может быть вменена пророку, была оспариваемой проблемой из первых веков ислама (см. Безупречность). Коран признает пророков грешными (как в случае с Адамом, см. Q 20: 121, см. Адам и канун) или приближается к нему (как это сделал Иосиф [q.v.], см. Q 12:24); как ищущих или просящих искать прощения за свои грехи (д. 7: 22-3; 11:47, 47:19); и как прощение Бога за их грехи (например, q 2: 35-7; 28: 15-16; 48: 2). В эпизоде во время ранней пророческой карьеры Мухаммада в Мекке сатана, как говорят, включил в стихи откровения Мухаммеда, которые одобрительно говорили о заступничестве некоторых богов Меккан (см. Шабари, Тарих, I, 1191-6, см. Сатанинские стихи, дьявол, откровение и вдохновение). Эти стихи (которые сразу последовали за д. 53:20) были «аннулированы», как только Муψаммад был проинформирован о том, что их источником был сатана, а не Бог (см. Q 22:52, см. Отмена). Этот инцидент вызвал тревожные вопросы для многих мусульман, в частности о целостности Корана (см. Неразумность, ¶ творения qur'ān) и о уязвимости Мухаммеда к ошибке и греху. Таким образом, историчность эпизода, касающегося сатанинских стихов, была отвергнута многими, точка зрения, которая сочеталась с артикуляцией учения о непогрешимости Пророка в первые века ислама. Тем не менее, хотя большинство мусульман сегодня согласны в отрицании этого эпизода, многие выдающиеся ученые прошлых веков, в том числе аль-Шабари (д. 310/923), Мутазили экзегет аль-Замахшари (д. 538/1144, ср. Кашшаф, iii , 161f., Комментируя q 22:52) и юрист Ḥанбали Ибн Таймийя (д. 728/1328), принял его историчность. Для Ибн Таймийи пророк непогрешим не в том смысле, что он невосприимчив к ошибке или греху, а только в том, чтобы быть в безопасности от настойчивости в нём. С этой точки зрения, эпизод сатанинских стихов не представляет проблемы в том, что Мухаммед стремительно просил прощения Бога за его ошибку, что для Ибн Таймийи является тем, чем оно было, а не грехом, — и этот вопрос был прояснен последующим откровением (см. Ахмед, Ибн Таймийя). То, что пророк может совершить серьезный грех, не было возможностью быть любезным, однако, Ибн Таймийей или кем-либо ещё (Ахмедом, Ибн Таймийей, 86 и пассимом). Малые грехи были другим вопросом, хотя, как сказал аль-Замахшари, комментируя q 93: 7, пророки как до, так и после начала своей пророческой карьеры были защищены не только от основных грехов, но и от «позорных мелких грехов» (al — Шаджаир аль-шаина, как и в Кашхафе, iv, 756, однако он не дает никаких примеров таких незначительных грехов). Шиа согласился с другими, настаивая на иммунитете (q.v.) пророков от греха и ошибки, но они распространили такой иммунитет на свои имамы (см. Imām). Ранний ший-теолог, Хишам б. аль-Шакам (d. 179 / 795-6), утверждал об иммунитете имамов от греха и ошибки, но не от ¶ пророков, на том основании, что, хотя пророк может быть исправлен посредством божественного вмешательства, имам нет такого канала и, следовательно, необходим иммунитет. Но эта доктрина никогда не встречалась в стандартных формулировках шиитского богословия (см. Bar-Asher, Scripture, 159-79, на позиции Хишама, Аш’ари, Maqālāt, 48).
С беспрецедентными современными усилиями по кодификации шариата некоторые современные мусульманские ученые визуализировали законодательство не только в областях, традиционно оставляемых на усмотрение правителей и судей, но и для регулирования вопросов, которые ранее считались только как греховное поведение, а не как юридические нарушения. Например, египетский религиозный ученый Юсуф аль-Каравави (б. 1926), один из самых влиятельных из современных «гулама», утверждал, что соображения «общественных интересов» требуют, чтобы государства принимали законы о наказаниях за ростовщические сделки, узурпацию отсутствие сироты, невыполнение ритуальных обязательств, преследование женщин и другое зло. "Существуют сотни грехов, формы противостояния [божественному закону] и заблуждения, которые запрещал шариат, или он командовал противоположностью, но не установил для них конкретного наказания. И так, — говорит он, «Они нуждаются в законодательстве» (Сияса, 95-6, цитата из 96). Хотя многие более ранние определения греха, особенно серьезного греха, включали под этой рубрикой как моральные нарушения, так и преступления, для которых основополагающие тексты предписывали конкретные наказания (ḥudūd), различие между грехом и преступностью или между моральными и правовыми нормами не было таким (см. Йохансен, непредвиденные обстоятельства, 71 и passim). Это, конечно, не означает, что грех ранее был только «частной» проблемой. Действительно, мусульманские ученые уже давно признают обязательство «запретить», даже если преступление затрагивает никого, кроме самого актера; и деятельность бдительных людей, которые чувствовали себя обязанными вмешиваться даже в совершение чужих нарушений, широко освещены в исторических источниках. Тем не менее, ученые-мусульмане часто также не одобряли такой бдительность, так же, как они стремились защитить частную жизнь человека, даже когда это делало это, означало, что многие ошибки будут безнаказанными (при всем этом см. Кук, Commanding right). Предложение, такое как аль-Каравави, будет касаться проблемы бдительности, но только за счет личной жизни; и в борьбе с грехом он завершает легитимизацию навязчивых полномочий государства, результат, по которому не только средневековые ученые, но и многие современные «сумамы» испытывали серьезные опасения (см. угнетение). Стремясь переосмыслить основополагающие тексты ислама и его институты таким образом, чтобы сделать их более совместимыми с тем, что воспринимается как требование современного мира, другие «модернистские» чтения Корана часто ставят новый акцент на индивидуальной моральной ответственности (qv) и эта мирская ориентация (см. мир); и концепции греха и связанные с ними идеи были интерпретированы соответственно. Влиятельный пакистанский модернист Фазлур Рахман (ум. 1988) рассматривает qur’annic понятие таква как руководящих людей через напряженность и крайности, к которым они, как люди, неотъемлемо восприимчивы; и грех, неправильный или злой означает именно то, что не удалось успешно пройти курс через эти напряжения (см. Рахман, Основные темы, 27 и пассим). Рахман видит суровую концепцию греха — хотя он, кажется, предпочитает термин «зло» «грешить» — в первую очередь с точки зрения его пагубных последствий для благосостояния человека в современном мире и, более конкретно, со ссылкой на то, что он вносит в неудача человеческих нравственных усилий. Для него общее «отношение» Корана весьма оптимистично в отношении продолжения человеческой деятельности «. Однако этот оптимизм основан на» действительной ориентации и практичности "Корана в рамках этой ориентации, меньшие недостатки являются исправляемыми, и это — в его рассказном исполнении q 4:31 — является точкой прощения Богом незначительных грехов: "Если вы избегаете главного зла, которое было запрещено вам, мы уничтожим [последствия] случайные и мелкие упущения "(там же, 30, скобки в оригинале, выделено курсивом). Точно так же индивидуальные недостатки, скорее всего, будут прощены Богом, чем неудачи в народном «коллективном исполнении»; последние являются гораздо более серьезными, даже необоснованными по своему эффекту (там же, 52 и 37-64, пассим, см. угнетенные на земле,). При всех своих серьезных разногласиях с модернистами «исламисты» (или «фундаменталисты») не менее заинтересованы в поиске общественного исполнения исламских норм, демонстрируя «действительную ориентацию и практичность» Корана. Таким образом, в отрывке, подобном 17: 23-38, где раньше можно было увидеть каталог некоторых из основных грехов, которые можно было бы избежать (см. Izutsu, Concepts, 229), влиятельный пакистанский исламист Сайид Абу-А’ла Маудуди (д. 1399/1979) находит «манифест миссии Пророка …, делая интеллектуальные, моральные, культурные, экономические и правовые основы исламского общества и состояния будущего, известными миру» (Mawdūdī, Understanding, v, 34, также cf. id ., Исламский закон, 202-13). Первая из этих «основ» — это, конечно же, запрет не поклоняться (qv) никому, кроме Бога, что не просто вопрос избегать ширка, а «узнавать» и подчиняться его суверенитету (qv), за исключением любого другого суверенитета "(Маудуди, Понимание, v, 35, комментируя q 17:23). Согласно египетскому исламисту Сайиду Кюбу (d. 1966), сам сильно влияющий на Маудуди, основывается ли общество на признании этого божественного суверенитета, определяет его общую ориентацию, а именно: является ли это надлежащим образом исламским обществом, а не живущих в языческом невежестве (джахилия, см., например, Quṭb, Ẓilāl, iii, 1217 и 1229-34, обсуждение q 6: 151-3, см. ). В отличие от многих средневековых комментаторов, подробные каталоги или относительное ранжирование крупных и второстепенных грехов — это вопросы, которые менее актуальны, чем последствия этой всеобъемлющей ориентации. |
Sin, Major and Minor (5,773 words)
Greater and lesser transgressions of the law of God. The Qurʾān promises that God will forgive minor sins if human beings abstain from the major ones (q 4:31; 53:31-2; see forgiveness). The most common characterization of «major» sins in exegesis and theology is kabāʾir (sing. kabīra; literally the «big ones»), a term that occurs in this sense in the Qurʾān (cf. q 4:31; 42:37; 53:32). A common theological characterization of «minor» sins is ṣaghāʾir (sing. ṣaghīra, as in q 18:49; see theology and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). All deeds, major and minor, are recorded, and their register (kitāb) is to be given to each individual on the day of judgment (see last judgment; heavenly book; good deeds; evil deeds), much to the consternation of the sinners (mujrimīn, q 18:49; cf. 54:52-3; see reward and punishment). Terms designating «sin» in the Qurʾān’s vocabulary include: dhanb (pl. dhunūb; e.g. q 3:11, 16, 193; 8:54; 12:29; 67:11); fāḥisha (and other terms from the same Arabic root, i.e. f-ḥ-sh; e.g. q 2:169; 4:22; 12:24; 17:32; 27:54); ḥaraj (e.g. q 9:91; 48:17); ithm (e.g. q 2:173, 181-2, 219; 4:20, 48, 50, 112; 33:58; 42:37; 49:12); junāḥ (q 2:198, (235; 4:102; 33:51); jurm (in the form of various derivatives from the root j-r-m; e.g. q 6:147; 7:40; 9:66; 10:17; 11:35; 18:49; 45:31; 83:29); khaṭīʾa (and terms derived from the same root, kh-ṭ-ʾ; q 2:81; 4:112; 12:97; 17:31; 69:9; 71:25); lamam (q 53:32); maʿṣiya (pl. maʿāṣī; cf. q 58:8-9); and sayyiʾa (pl. sayyiʾāt; q 3:193; 4:31; 7:153; 29:7). Whether a particular term denotes a major or a minor sin is often not clear from the Qurʾān itself and the same term might be used to denote major or minor sins. Thus the term sayyiʾa occurs ¶ in q 4:31 in the sense of a minor infraction (also in q 3:193) but elsewhere (as in q 7:153; 35:43) it refers to evil deeds of a graver kind (cf. Dāmaghānī, Wujūh, i, 423f., s.v. al-sayyiʾāt; also Zamakhsharī, Kashshāf, i, 159, ad q 2:81, where sayyiʾa is glossed as kabīra min al-kabāʾir). Many commentators do, however, consider terms like dhanb and ithm (as well as maʿṣiya, a common gloss for ithm: cf. Ṭabarī, Tafsīr, v, 476, ad q 7:33) to refer to major sins and understand lamam, sayyiʾa and khaṭīʾa to mean minor sins. Irrespective of the actual terms used, few commentators deny that there is in fact a distinction to be made between major and minor sins (cf. Haytamī, Zawājir, i, 11f.); precisely which sins belong in what category is, however, a matter of great uncertainty.
Ibn ʿAbbās (d. ca. 68/687), a major early authority in exegetical matters, is reported to have defined the kabīra as «every sin that God has stamped with fire (q.v.), [his] displeasure, [his] curse (q.v.), or with [the threat of his] punishment» (Ṭabarī, Tafsīr, iv, 44, ad q 4:31 [no. 9213]). More vaguely, yet in underscoring the sense of sin as transgression, he held «everything in which God is disobeyed [to be] a major sin» (ibid., no. 9211; see disobedience). Other early definitions related major sins not just to acts for which God has promised hell (see hell and hellfire) but also those for which the ḥudūd, or the legal punishments explicitly prescribed by the Qurʾān and the sunna (q.v.), are to be executed (cf. ibid., no. 9219; see chastisement and punishment; law and the qurʾān). Such views were elaborated on and systematized in works specifically devoted to cataloguing major sins. Shams al-Dīn al-Dhahabī (d. 748/1348), the author of one such book, defines major sins as anything «in regard to which there is a ḥadd in this world, such as ¶ murder (q.v.), adultery, and theft (q.v.); or about which there is a threat of [God’s] anger (q.v.) and punishment in the hereafter; as well as anything whose perpetrator has been cursed by our Prophet» (Dhahabī, Kabāʾir, 6; see adultery and fornication; bloodshed). Ibn Ḥajar al-Haytamī (d. 974/1567), whose dissatisfaction with al-Dhahabī's book led him to write what became one of the most influential works on the subject, gives a broad sampling of both overlapping and alternative views on how to define major sins. Inter alia, the kabāʾir are sins that have been expressly forbidden (q.v.) in the Qurʾān and the sunna or accompanied with dire warnings in these foundational texts; acts that entail the ḥadd-penalties; sins that result in a loss of one’s legal and public standing (ʿadāla), since they suggest a lack of concern with conformity to religious norms; and, indeed, sins that become «major» precisely because they are committed without a sense of fear (q.v.) or remorse (Haytamī, Zawājir, i, 12-17; ii, 425-7; see repentance and penance). Others saw aspects of greater or lesser gravity as inhering in almost all sins. According to al-Ḥalīmī (d. 403/1012), a minor sin can become a major sin because of the context (qarīna) in which it is committed just as a major sin can, in turn, become abominable (fāḥisha) by the circumstances attending upon it. Thus, unlawful homicide is a major sin, but to murder a relative (see ), for instance, or to do so in the sacred precincts (q.v.; of Mecca [q.v.] and Medina [q.v.]) make it the more abominable because it is not just the sanctity of the victim’s life but also other sacred boundaries that have been violated (see sacred and profane). To steal some paltry object would be a minor sin, not subject to the legal penalty; but this becomes a major sin when the victim of such theft is so poor as not to be able to ¶ dispense even with such an object (Ḥalīmī, Minhāj, i, 396—400; paraphrased in Ibn Ḥajar, Fatḥ, xii, 227f.; see poverty and the poor). Al-Ḥalīmī thought that the only sin that does not admit of degrees of gravity is kufr — disbelief in God (see belief and …) — though Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (d. 852/1449; Fatḥ, xii, 227) suggests in his rejoinder that this cardinal sin, too, can be classified according to its degrees of abomination. In the end, as al-Haytamī and others recognized, the various definitions of major sin are mere «approximations» to the idea, which itself remains elusive. So, too, therefore, does the question of the number of sins that might be thought of as «major» — with estimates often ranging from four to seven hundred (Haytamī, Zawājir, i, 18). Al-Dhahabī's work on the subject gives brief accounts of seventy major sins; al-Haytamī describes no less than 476 major sins, which he proceeds to divide between the «interior» and the «exterior.» Even as they acknowledged the distinction between major and minor sins, the primary interest of those concerned with such matters has tended to be with the major sins, usually leaving the minor ones as the subject of dire warnings about taking them lightly. (Some, like Ibn Nujaym [d. 970/1563], did however concern themselves explicitly with listing both major and minor sins.)
Without providing any clear ranking of sins, the Qurʾān does not leave any doubt about what it considers to be the worst of them: the associating of anything or anyone with God (shirk; see polytheism and atheism), a «great sin» (ithm ʿaẓīm) that God will not forgive though he might forgive everything else (q 4:48). q 17:23-38, in cataloguing a number of God’s com-¶ mands, mentions several acts that are to be avoided for «their sinfulness (sayyiʾuhu) is abhorrent to your lord» (q.v.; q 17:38). In addition to shirk, some of the sins that are mentioned as such or are easily derivable from this list include: insolence towards one’s parents (q.v.; see also insolence and obstinacy); wastefulness as well as miserliness; the killing of one’s children (q.v.) for fear of impoverishment (a reference to a pre-Islamic Arabian practice characterized here as a «great wrong» [ khiṭʾan kabīra]: q 17:31; see infanticide); wrongful murder of other sorts; fornication (described here as «an abomination and an evil way» [ fāḥisha wa-sāʾa sabīlan]: q 17:32); usurping the property (q.v.) of orphans (q.v.); dishonesty in business transactions (see economics; trade and commerce); saying things of which one has no knowledge (see ignorance; knowledge and learning); and haughtiness (see pride; arrogance). (Also cf. Izutsu, Concepts, 228; for shorter lists, see, inter alia: q 6:151-2; 25:67-8, 72. Some early exegetes also held that what the Qurʾān regards as major sins are to be located in the various prohibitions mentioned in the first thirty verses of q 4; cf. Ṭabarī, Tafsīr, iv, 39-40 [ad q 4:31]; see lawful and unlawful .) A fuller, though by no means exhaustive sampling of qurʾānic sins would include — besides the ḥadd-penalties (for drinking, adultery and fornication, false accusation of adultery and fornication, theft, and brigandage; see intoxicants; wine) and besides chronic neglect of the fundamental ritual obligations (see prayer; witness to faith; pilgrimage; almsgiving; ramaḍān; fasting; ritual and the qurʾān) — such diverse items as slander (q 24:11; 33:58), undue suspicion (q.v.; ẓann) and backbiting (q 49:11-12; also see gossip); lying (qawl al-zūr, q 22:30; see lie) and concealing legal testimony (q 2:283; see ); practicing ¶ usury (q.v.; q 2:275-6, 278-9; 3:130-1); homosexuality (q.v.; cf. q 26:165 f.; 21:74); «hurting» God, his Prophet, or other believers (q 33:57-8); and other individual and collective transgressions against the «limits» established by God. (For various qurʾānic terms evoking the idea of transgression, cf. Izutsu, Concepts, 164-77 and passim, esp. 172 f.; also see boundaries and precepts .) In general, as the foregoing samples indicate, the interest of the Qurʾān is not with providing any detailed, let alone systematic, catalog of sins, but rather with affirming what Izutsu (Concepts) has called a «basic moral dichotomy» between belief and unbelief, virtue and vice, the good and the bad (see good and evil; virtues and vices, commanding …). Lists of major sins are more readily accessible in ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān), though there continues to be considerable uncertainty on precisely which, or how many, fall into that category. A tradition reported on the authority of the Prophet’s Companion Abū Hurayra lists the following seven as major sins: associating anyone with God; sorcery (see magic); unlawful homicide; usurping the property of the orphan; usury; fleeing from the battlefield (see expeditions and battles; hypocrites and hypocrisy; fighting); and slandering believing women (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, K. al-Waṣāyā, no. 23; ibid., K. al-Ḥudūd, no. 44; Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Īmān, no. 145; Abū Dāwūd, Sunan, K. al-Waṣāyā, no. 2874; Haytamī, Zawājir, i, 18). Again, other lists are much more expansive and Ibn ʿAbbās is often quoted as saying that the major sins are «closer to 700 than they are to seven, except that no sin is ‘major’ when forgiveness is sought for it, that is when one undertakes proper repentance (tawba), just as no sin is ‘minor’ if one persists in it» (Ṭabarī, Tafsīr, iv, 44, ad q 4:31 [no. 9208]).¶
Islam, like Judaism, has no concept of an «original sin» (see fall of man). Every soul (q.v.) bears its own burden (q 6:164; 17:15; 29:12; see intercession), though God does not overburden anyone (q 2:286). Sins also have evil consequences during one’s present life, so that whatever harm one is afflicted by is «what your hands have earned» (q 42:30; also cf. Izutsu, Concepts, 227, on the dual meaning of the word sayyiʾa as both «misfortune» and "evil deed, " which may perhaps be taken to evoke the idea of misfortune as being at least partly a result of evil deeds). The punishment visited by God upon particular communities is likewise the result of their sinfulness (cf. q 17:16-17; 22:45, 48; see punishment stories). Conversely, sins are removed through good deeds (q 11:114) and, in any case, God forgives a great deal (q 42:30). Indeed, were God to hold people to account for all that they do, no living being would remain on the face of the earth (q 35:45; see mercy). While responsibility for one’s actions lies with the individual, the question whether these actions necessarily determine one’s fate in the hereafter was much debated among the Muslim theologians (see freedom and predestination). The Qurʾān suggests both that each individual will be judged according to his or her own conduct (cf. q 2:286) and that the decision to punish or pardon people for their sins rests ultimately, and solely, with God (q 2:284). All humans being prone to sin (cf. q 12:53), the pious are much given to seeking God’s forgiveness (cf. q 3:193-5; see piety). Indeed, this is a major trait that distinguishes them from the sinners and the unbelievers, who are not only unmindful of the consequences of their actions but also too arrogant to repent for them. The prophets (see prophets and prophethood) not only seek forgiveness for their ¶ own sins (see below), but also for those of others (cf. q 47:19); and, according to the traditional Sunnī view, they will intercede on behalf of their followers on the day of judgment (cf. Elder, Commentary, 112-14). q 39:53 holds out God’s promise to forgive all sins (al- dhunūb) and therefore instructs those who have exceeded the bounds (asrafū ʿalā anfusihim) not to despair of God’s mercy. Yet q 4:48 states that «God will not forgive the associating of anyone with him, but he might forgive anything less than that for whomsoever he wills.» The exegetes tried to resolve the discrepancy between the two verses in different ways. Some held that q 39:53 sought to reassure those who had committed major sins, and who feared their damnation on account of them even if they were to convert to Islam or, in case of Muslim sinners, even if they were to repent of their major sins. On this view, even the major sins were not «deadly» as long as they were followed by repentance; and this was true even of shirk, the gravest of sins (cf. Ṭabarī, Tafsīr, xi, 14-17, ad q 39:53). A different view saw q 4:48 as not abrogating but delimiting the purport of q 39:53: while God might forgive any sin he wishes to, he would not forgive shirk unless one has repented of it (Ṭabarī, Tafsīr, xi, 17 [no. 30,188]; also cf. Haytamī, Zawājir, i, 62f.). God’s forgiveness had not always come without a heavy, this-worldly, penalty, however. Those among the Children of Israel (q.v.) who had been guilty of worshipping the calf had to pay dearly for this sin: as described by the Qurʾān, the price of repentance in this instance was death for the guilty (q 2:54; and cf. al-Ṭabarī's commentary on this verse, Tafsīr, i, 325-8; see calf of gold). Repentance for the sin of shirk does not carry such penalties for the Qurʾān’s own addressees (cf. Haytamī, Zawājir, ii, 190). In the case of sins that are also crimes, however, such as stealing, adul-¶ tery, or murder, the exegetes and jurists generally held that repentance ought to accompany but does not, by itself, suffice to absolve one of the sin in question (but cf. q 28:15-17, where Moses [q.v.] seeks the forgiveness of God for a homicide and is forgiven). While all sin involves transgressing limits laid down by God, the jurists made a distinction between the violation of «the rights of God» and that of «the rights of human beings» (cf. Johansen, Contingency, 212-18). The rights of God, to be upheld by the ruler or his representatives, involve the ḥadd-penalties (see ). On the other hand, infraction of the rights of human beings, a category that also included homicide, was negotiable in the sense that the wronged party might decide to forgo punishment or opt for monetary compensation rather than for physical retaliation (q.v.). Absolution from the sin of violating the rights of human beings required not just the seeking of forgiveness from God but also the legal punishment entailed by the crime in question or forgiveness from the wronged party (cf. Ṭabarī's discussion of q 5:45 in Tafsīr, iv, 598—604). Juristic classifications of the rights of God and of human beings, or what these categories entailed, are not to be found in the Qurʾān, though the combination of the moral and the legal norms that is characteristic of Islamic law is itself firmly grounded in it (see ).
If God might forgive all major sins — even, as many commentators saw it, the most heinous sin of shirk — if one repented of them, does it follow that one who did not so repent was doomed to damnation? And what was the status of the person committing major sins, the grave sinner, in relation to the community of Muslims of which he professed to be a ¶ member? These questions, which lie at the heart of the early development of Islamic theology, arose when many first generation Muslims strongly disapproved of the conduct of ʿUthmān b. ʿAffān (r. 23-35/644-56), Muḥammad’s third successor as caliph (q.v.), accused him of remaining unrepentant after committing major sins, and murdered him (see ʿuthmān). The Khārijīs (q.v.), who may well be regarded as Islam’s first "sect, " insisted that ʿUthmān’s murder was justified; so, too, was that of ʿUthmān’s successor, ʿAlī b. Abī Ṭālib (q.v.; r. 35-40/656-61), who had himself become a grave sinner by agreeing to negotiate with other grave sinners (see arbitration; ṣiffīn) and it was a Khārijī who assassinated ʿAlī in 40/661. In general, the Khārijīs believed that anyone who committed a major sin but failed to repent was consigned to eternal damnation and that, in his present life, he also ceased to be a member of the community of Muslims. Despite this uncompromising position, the Khārijīs soon came to have their own extremists as well as their moderates; and while the extremist groups held that the grave sinner — which effectively meant anyone who disagreed with their principles — might legitimately be killed, the more moderate Khārijīs, the Ibāḍiyya, allowed mutual coexistence with other Muslims even as they denied the status of believers to them (Ashʿarī, Maqālāt, 104f.). Given that the Khārijīs were typically a minority, the latter stance was a matter not just of toleration but also of self-preservation; and it is no surprise that only those who espoused it have survived to the present day. In opposition to the Khārijīs of various stripes, the Murjiʾīs insisted that major sins did not make one an unbeliever and that the grave sinner continued to be a member of the community of Muslims. But they suspended judgment on whether either ¶ ʿUthmān or ʿAlī, or any other of Muḥammad’s Companions involved in the first fitna — which is the conventional designation for the chaotic events between the murder of ʿUthmān in 35/656 and that of ʿAlī in 40/661 — had committed major sins. As Crone and Zimmermann (Epistle, 221-3) have shown, the Murjiʾīs of the first century of Islam held that the grave sinner was indeed damned forever; it was just that, in the cases of ʿUthmān, ʿAlī, as well as of others embroiled in the fitna, they simply did not know who had committed major sins and therefore thought it best to suspend judgment on the matter. It was later second/eighth century Murjiʾīs, such as Abū Ḥanīfa (d. 150/767), the eponymous founder of the Ḥanafī school of Sunnī law, who came to hold the view that the fate even of the grave sinner was to be determined by God on the day of judgment and the question was best deferred until then (ibid., 223). This attitude, towards the participants in the first fitna and towards the status of the grave sinner in general, eventually came to be adopted by the Sunnīs, with the significant difference, however, that judgment on questions of sin and guilt was now also deferred because, by the middle of the third/ninth century, the definition of a Sunnī «orthodoxy» had come to be predicated on reverence for the Companions of the Prophet (q.v.) as a whole, irrespective of the particular, and mutually antagonistic, positions they might have held towards one another (cf. ibid., 229). Like the Murjiʾīs, the Muʿtazilī theologians, who came to prominence from the middle of the second/eighth century, did not banish the grave sinner from the community. But, unlike the Murjiʾīs, and also unlike those who later emerged as the Sunnīs, the Muʿtazilīs (see ) assigned an «intermediate state» to the grave sinner so that he was neither a believer nor an unbeliever but a «transgressor» (fāsiq),¶ though, as such, still a member of the Muslim community. Unlike the later Murjiʾīs, the Muʿtazilīs mostly thought that such transgressors were doomed to eternal damnation (cf. the creed of the famous Muʿtazilī Qurʾān-commentator, al-Zamakhsharī, in Schmidtke, Muʿtazilite creed, 76). As for minor sins, the Muʿtazilīs espoused the view that such sins would be weighed against one’s good deeds and cancelled out through them (taḥābut) as long, of course, as the good deeds outweighed the sins (cf. Schmidtke, Theology, 227f.). Shīʿī theology was strongly influenced by the Muʿtazila; but unlike the latter and in accord with the Sunnīs, Shīʿī theologians did not believe in the eternal damnation of the Muslim grave sinner (for the developed Sunnī position on the matter, cf. Elder, Commentary, 114f.; see shīʿism and the qurʾān; shīʿa).
Sin involves an element of intentionality as well as of knowledge that the act in question entails disapproval or punishment and that it is forbidden. (On the question of sinful acts committed in ignorance, see q 4:17; 6:54, and the discussion of these verses in the major commentaries.) This marks off sin from «error» (khaṭāʾ), a term whose primary connotation is legal rather than ethical (cf. Schacht, Khaṭaʾ; for other connotations of "error, " elucidated with reference to the qurʾānic term ḍalāl, see ). Thus, while intentional homicide is a crime as well as a major sin (cf. q 4:93, and Ṭabarī, Tafsīr, iv, 220-3, for a discussion of whether God would forgive the premeditated murder of a believer despite the murderer’s repentance), the same is not true of unintentional homicide; the latter does, however, require the payment of compensation for that act (q 4:92; see ). Accounts describing the altercations between the caliph ʿUthmān¶ and those who eventually murdered him have the latter demand that the caliph submit himself to retaliation by those he had wronged, with ʿUthmān responding that the caliph (imām) commits errors just as he does what is right and that no retaliation is required for his errors (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 2995f.; and cf. ibid., 3043). Many early jurists believed, for their part, that even when the effort to arrive at a legal ruling on the basis of systematic reflection on the foundational texts (ijtihād) led to different and thus possibly erroneous results, the effort itself deserved a reward from God; and since a jurist made that effort, he was «right» even when he seemed to have missed the mark (cf. Schacht, Khaṭāʾ; van Ess, tg, ii, 161-4). An error was thus not a sin as long as one did not persist in it after having become aware of it. What sort of an error or even a sin might be imputed to a prophet was a contested issue from Islam’s first centuries (see impeccability). The Qurʾān recognizes prophets as sinning (as in the case of Adam; cf. q 20:121; see adam and eve) or coming close to it (as Joseph [q.v.] did; cf. q 12:24); as seeking, or being asked to seek, forgiveness for their sins (q 7:22-3; 11:47; 47:19); and as being forgiven by God for their sins (e.g. q 2:35-7; 28:15-16; 48:2). In an episode during Muḥammad’s early prophetic career in Mecca, Satan is said to have interpolated into Muḥammad’s revelation verses that spoke approvingly of the intercession of certain Meccan deities (see Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1191-6; see satanic verses; devil; revelation and inspiration). These verses (which immediately followed q 53:20) were «abrogated» once Muḥammad was informed that their source was Satan rather than God (cf. q 22:52; see abrogation). This incident raised troubling questions for many Muslims, in particular about the integrity of the Qurʾān (see inimitability ; ¶ createdness of the qurʾān) and about Muḥammad’s vulnerability to error and sin. The historicity of the episode concerning the Satanic verses was thus denied by many, a view that went hand in hand with the articulation of the doctrine of the infallibility of the Prophet in Islam’s first centuries. Yet, while most Muslims today concur in denying this episode, many prominent scholars of the earlier centuries, including al-Ṭabarī (d. 310/923), the Muʿtazilī exegete al-Zamakhsharī (d. 538/1144; cf. Kashshāf, iii, 161f., commenting on q 22:52) and the Ḥanbalī jurist Ibn Taymiyya (d. 728/1328), accepted its historicity. For Ibn Taymiyya, a prophet is infallible not in the sense of being immune to error or sin but only in being secure from persistence in it. On this view, the episode of the Satanic verses poses no problem in that Muḥammad promptly sought God’s forgiveness for his error — which, to Ibn Taymiyya, is what it was, rather than a sin — and the matter was clarified by a subsequent revelation (see Ahmed, Ibn Taymiyyah). That a prophet might commit a major sin was not a possibility to be countenanced, however, by Ibn Taymiyya or by anyone else (Ahmed, Ibn Taymiyyah, 86 and passim). Minor sins were another matter, though as al-Zamakhsharī said, in commenting on q 93:7, prophets both before and after the beginning of their prophetic career were immune not only from the major sins but also from «disgraceful minor sins» (al- ṣaghāʾir al-shāʾina, as in Kashshāf, iv, 756; he does not, however, give any examples of such minor sins). The Shīʿa agreed with others in insisting on the immunity (q.v.) of the prophets from sin and error, but they extended such immunity to their imāms (see imām) as well. An early Shīʿī theologian, Hishām b. al-Ḥakam (d. 179/795-6), had argued for the immunity of the imāms from sin and error, but not of the ¶ prophets, on the grounds that while a prophet can be corrected through divine intervention, an imām had no such channel available and hence needed the immunity in question. But this doctrine never caught on in standard formulations of Shīʿī theology (see Bar-Asher, Scripture, 159-79; on Hishām’s position, Ashʿarī, Maqālāt, 48).
With unprecedented modern efforts towards the codification of the sharīʿa, certain contemporary Muslim scholars have visualized legislation not only in areas traditionally left to the discretion of rulers and judges but also to regulate matters previously thought of only as sinful behavior rather than as legal infractions. The Egyptian religious scholar Yūsuf al-Qaraḍāwī (b. 1926), one of the most influential of the contemporary ʿulamāʾ, has argued, for instance, that considerations of «public interest» require that states legislate punishments for usurious transactions, the usurpation of the orphan’s property, the non-performance of the ritual obligations, the harassment of women and other evils. "There are hundreds of sins, forms of opposition [to the divine law], and wrongs that the sharīʿa has forbidden, or has commanded doing the opposite of, but it has not established a specific penalty for them. And so, " he says, «they need legislation» (Siyāsa, 95-6; quotation from 96). While many earlier definitions of sin, especially of major sin, had included under that rubric both moral transgressions and crimes for which the foundational texts had prescribed specific punishments (ḥudūd), the distinction between sin and crime or between moral and legal norms was not thereby effaced (cf. Johansen, Contingency, 71 and passim). This is not to say, of course, that sin had previously been only a «private» matter. Indeed, Muslim scholars have long recognized the obligation of «forbid-¶ ding wrong» even when the offense affects no one but the actor him- or herself; and the activities of vigilantes who felt obligated to intervene even in privately committed wrongs are extensively reported in the historical sources. Yet, Muslim scholars often also disapproved of such vigilantism, just as they sought to protect an individual’s privacy even when doing so meant that many wrongs would go unpunished (on all this, see Cook, Commanding right). A proposal such as al-Qaraḍāwī's would deal with the problem of vigilantism but only at the expense of privacy; and in combating sin, it ends up legitimizing the intrusive powers of the state, an outcome about which not only medieval scholars but also many modern ʿulamāʾ have had grave misgivings (see oppression). In seeking to reinterpret Islam’s foundational texts and its institutions in ways that would make them more compatible with what are perceived to be the demands of the modern world, other, "modernist, " readings of the Qurʾān often lay a new stress on individual moral responsibility (q.v.) and a this-worldly orientation (see world); and conceptions of sin and related ideas have been interpreted accordingly. The influential Pakistani modernist Fazlur Rahman (d. 1988) sees the qurʾānic notion of taqwā as guiding individuals through the tensions and the extremes to which they, as human beings, are inherently susceptible; and sin, wrong, or evil signifies precisely the failure to successfully navigate one’s course through these tensions (cf. Rahman, Major themes, 27 and passim). Rahman sees the qurʾānic concept of sin — though he seems to prefer the term «evil» to «sin» — primarily in terms of its deleterious effects on human welfare in the present world and, more specifically, with reference to what it contributes to the failure of human moral endeavors. To him, the Qurʾān’s overall «attitude is quite ¶ optimistic with regard to the sequel of human endeavor.» Yet, this optimism is predicated on, and illustrative of, the Qurʾān’s «action orientation and practicality.» Within the framework of that orientation, smaller failings are remediable, and this — in his telling rendition of q 4:31 — is the point of God’s forgiveness of minor sins: «If you avoid the major evils that have been prohibited to you, we shall obliterate [the effects of] occasional and small lapses» (ibid., 30; brackets in the original, emphasis added). By the same token, individual failings are more likely to be forgiven by God than are failures in a people’s «collective performance»; the latter are much more grave, even irremediable, in their effect (ibid., 52, and 37-64, passim; see ). For all their severe disagreements with the modernists, «Islamists» (or «fundamentalists») are often no less concerned, in seeking the public implementation of Islamic norms, with demonstrating the Qurʾān’s «action orientation and practicality.» Thus, in a passage like q 17:23-38, where one might previously have seen a catalog of some of the major sins to be avoided (cf. Izutsu, Concepts, 229), the influential Pakistani Islamist Sayyid Abū l-Aʿlā Mawdūdī (d. 1399/1979) finds the «manifesto of the Prophet’s mission…, making the intellectual, moral, cultural, economic and legal bases of the Islamic society and state of the future known to the world» (Mawdūdī, Understanding, v, 34; also cf. id., Islamic law, 202-13). The first of these «bases» is, of course, the injunction not to worship (q.v.) anyone but God, which is not simply a matter of avoiding shirk but of «recogniz[ing] and submit[ting] to his sovereignty (q.v.) to the exclusion of any other sovereignty» (Mawdūdī, Understanding, v, 35, commenting on q 17:23). According to the Egyptian Islamist Sayyid Quṭb (d. 1966), himself ¶ much influenced by Mawdūdī, whether a society bases itself on a recognition of this divine sovereignty determines its overall orientation, viz., whether it is a properly Islamic society rather than one living in pagan ignorance (jāhiliyya; see e.g. Quṭb, Ẓilāl, iii, 1217 and 1229-34, discussing q 6:151-3; see age of ignorance). Unlike many a medieval commentator, detailed catalogs or relative rankings of major and minor sins are matters far less pressing than are the implications of this overarching orientation. |
- Primary
- Abū Dāwūd, Sunan
- al-Ashʿarī, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl, Maqālāt al-islāmiyyīn, ed. H. Ritter, Wiesbaden 1980
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ
- P. Crone and F. Zimmermann, The epistle of Sālim ibn Dhakwān, Oxford 2001
- Dāmaghānī, Wujūh, ed. Zafītī
- Dhahabī, Shams al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad, al-Kabāʾir, Cairo 1980
- E.E. Elder, A commentary on the creed of Islam. Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī on the creed of Najm al-Dīn al-Nasafī, New York 1950
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, ed. A. al-Khālidī, 5 vols., Beirut 1998
- al-Ḥalīmī, Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. al-Ḥasan, al-Minhāj fī shuʿab al-īmān, ed. Ḥ.M. Fawda, Damascus 1979
- Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, 15 vols., Riyadh 2000
- Ibn Ḥajar al-Haytamī, al-Zawājir ʿan iqtirāf al-kabāʾir, ed. Kh.M. Shīḥā and M. Kh. Ḥalabī, 2 vols., Beirut 1998
- Ibn Nujaym, Zayn al-Dīn b. Ibrāhīm, Sharḥ Risālat al-ṣaghāʾir wa-l-kabāʾir, ed. Kh. al-Mays, Beirut 1981
- Ibn Taymiyya, Risāla fī l-tawba, in M.R. Slim (ed.), Jāmiʿ al-rasāʾil li-Ibn Taymiyya, 1 vol., Cairo 1969, i, 217-79
- Abū l-Aʿlā Mawdūdī, The Islamic law and constitution, trans. K. Ahmad, Lahore 1960
- id., Towards understanding the Qurʾān, trans. Z.I. Ansari, 7 vols. to date, Leicester 1988—2000
- Quṭb, Ẓilāl
- Rāzī, Tafsīr, 17 vols., Beirut 2000
- S. Schmidtke, A Muʿtazilite creed of az-Zamakhsharī (d. 538/1144), Stuttgart 1997
- Ṭabarī, Tafsīr, 13 vols., Beirut 1999
- id., Taʾrīkh, ed. de Goeje
- Wensinck, Concordance, s.vv. ʾ-th-m, ʿ-ṣ-y, dh-n-b, f-ḥ-sh, k-b-r, kh-ṭ-a
- Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
- S. Ahmed, Ibn Taymiyyah and the Satanic verses, in si 87 (1998), 67-124
- M.M. Bar-Asher, Scripture and exegesis in early Imāmī Shiism, Leiden 1999
- M. Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought, Cambridge 2000¶
- van Ess, tg
- W.R.W. Gardner, The qurʾanic doctrine of sin, Madras 1914
- Izutsu, Concepts
- B. Johansen, Contingency in a sacred law. Legal and ethical norms in the Muslim fiqh, Leiden 1999
- W. Madelung, Early Sunnī doctrine concerning faith as reflected in the Kitāb al-Īmān of Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām (d. 224/839), in si 32 (1970), 233-54
- Y. al-Qaraḍāwī, al-Siyāsa al-sharʿiyya fī ḍawʾ nuṣūṣ al-sharīʿa wa-maqāṣidihā, Beirut 2000
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1980
- J. Schacht, Khaṭāʾ, in ei2, iv, 1100-2
- S. Schmidtke, The theology of ʿAllāma al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin 1991
- R. Stehly, Un problème de la théologie islamique. La définition des fautes graves (kabāʾir), in rei 65/2 (1977), 165-81
- A.J. Wensinck, The Muslim creed, Cambridge 1932
- id./L. Gardet, Khaṭīʾa, in ei2, iv, 1106-9
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Khaṭī'a (3567 слов) (pls. Khaṭāyā и khaṭī'āt), моральный провал, грех, синоним дханба (pl. Dhunūb). Корень kh ṭ означает «потерпеть неудачу, споткнуться» (на иврите, Prov. Xix, 2), «совершить ошибку» (например, говорит akhṭa’a лучника, стрелка которого пропускает цель); [см. khaṭa'].
Форма khaṭi’a появляется пять раз в Ḳur'ān, и корень kh ṭ 'часто встречается там. Он объединяет в себе три значения «ошибки» (хана, например, XVII, 33), «виновный провал» (например, XVII, 31, ср. Хайиа, XCVI, 16) и «грех» (khaṭī'a, II , 81, IV, 112, VII, 161, XXVI, 82, LXXI, 25). Однако «грех» чаще всего передается дханбом, дхунубом; «sayyi’a» — это злое действие, а также очень серьезный грех, преступление против Бога. Мы также иногда находим хашиа, но чаще всего дханб, а иногда итм или саййи, в работах над Ильма-аль-каламом, фихом и талаувуфом. Было бы утомительно ¶ изучать каждое из этих условий отдельно; достаточно сказать, что, пытаясь уловить идею и богословский аспект греха в исламе, ссылка должна быть сделана прежде всего на статью дханб, а не на хайи.
Бог — Всепрощающий, чья сила помилования бесконечна, аль-гафур аль-гаффар, два из «самых красивых имен», на которые благочестивые мусульмане любят медитировать [см. Аль-асма аль-Шушна]. Однако один грех непростительный, sc. отвержение и отрицание Бога и Его Единства (IV, 48, 137; XLVII, 34). Нечестивые, виновные в куфре и ширке, получат только прощение, если они покаются (VIII, 38). Те, кто совершил злое действие (sayyi’a) и остаются «охваченными» в своих грехах (хашиа), навлекут на себя муки вечного адского огня (II, 81). Таким образом, есть три типа грехов, упомянутых в тексте Ḳur'ān: (1) незначительные грехи, не влияющие на веру человека, которые могут быть представлены божественному милосердию (LIII, 32); (2) тяжкие грехи (кабаир аль-итм, согласно XLII, 37) и «развратные действия», которые Бог может простить немедленно или может наказать за определённый период, согласно Его таинственной воле (см. II, 284, III, 129); и (3) куфр и ширк, нападения на Божественное Единство, которые нельзя уничтожить, кроме как через раскаяние (тауба), и которые, если не считать этого последнего, остаются под угрозой вечного адского огня: "виновные в куфре будут округлены в Геенна "(VIII, 36). II. Традиции. Есть множество хадисов, которые подчеркивают идею греховности и судьбы, отведенных для грешника, из которых выходят две основные темы: (1) Вера и греховность. Здесь есть определённое противоречие. (а) Некоторые традиции подчеркивают спасение через веру. Божественное помилование гарантировано, если не будет отказа от веры в Единого Бога. Таким образом, Пророк рассказал, что Ḏjibrīl предстал перед ним и утешил его этой уверенностью: «Каждый член вашей общины, который умирает, исповедуя Единство Бога, войдет в рай». Пророк ответил: «Даже если такой человек виновен в прелюбодеянии и краже?» Йибрил ответил: «Даже если он виноват в прелюбодеянии и воровстве» (Муслим, Эмма, 113). Определённые ḥadīths (там же, 201-8) доходят до того, что утверждают, что Бог «не принимает во внимание» грехи простого намерения, видя, что вовлеченные мысли не выражаются словами, не реализованными в делах. Тонкая совесть верующего, который обнаруживает в себе «злые мысли», которую он «слишком скрупулезно выражать», восхваляется как акт веры (там же, 209). (б) Однако, согласно другой цепочке традиций, «тяжкие грехи» считаются атакой самой веры: "Посланник Бога сказал, что тот, кто виноват в прелюбодеянии, не верующий, не тот, кто ворует или пьет вино "(там же, 100, см. 101-5, ¶ и аль-Бухари, Лудуд, i, 6, 20 и т. д.). (c) Во всяком случае, ходатайство Пророка о Страшном суде за грехи его общины подчеркивается во многих шадах (см. шафа’а).
III. Тафсира и Ильма аль-калама. Дискуссии и разработки продолжались в течение веков, подчеркивая такой-то-то-шуранический стих или такой-то-тадит в соответствии с тенденциями различных школ мысли. (1) Различие между тяжкими грехами и меньшими (кабаир и шахаир). Это различие, которое появляется как в Ḳur'ān (например, LIII, 32), так и в ḥadīth, было развито в значительной степени различными школами. Точное определение кабаира оставалось переменным. Можно сказать, что общепринятая идея морального упадка или греха была одной из непослушаний (мания) предписаниям божественного закона, до такой степени, что мания часто становилась синонимом хашиа или дханба. Затем было легко объяснено, что именно усиление сердца и упорство в злых делах, составляющих серьезность греха, выраженное Ибн Аббасом как «Все, что Бог запретил, когда-то упорствовал, становится серьезным грехом». Более того, это связано с «Умаром и Ибн Аббасом» (текст, на который ссылается аль-Навави): "Ни один грех не является серьезным, если просить об этом помилования; но никакой грех не является прелестным, если в нём сохраняется грешник ". Другими словами, упорство в незначительных грехах делает их серьезными. Есть ли тогда разница между великими и малыми грехами? В традиции Му’тазили, представленной ḳāḍī 'Abd al-Djabbār, говорится, что человек, чьи акты непослушания (ma'ṣiyāt) в целом перевешивают его поступки послушания (āā'āṭ), виновен в «тяжком грехе», тогда как, с другой стороны, человек, чьи акты послушания перевешивают его акты непослушания, виновен только в «меньшем грехе» (Sharḥ al-uṣūl al-khamsa, ed. 'Abd al-Karīm’Uthmān, Cairo 1384/1965, 789). Для Ашари аль-Сюджуни (Иршад, изд. Лучиани, Париж, 1938, 331) каждый грех обязательно является серьезным по отношению к божественному величеством. Грех — это провал долга перед Богом, и каждый отказ от долга перед Богом обязательно является серьезным. Однако есть грехи большей или меньшей степени тяжести. Два мнения, выраженные здесь, безусловно, полностью расходятся, но кажется, что можно было бы установить простое различие степени среди «актов неповиновения». Ведущие члены различных школ, тем не менее, пытались установить различные виды грехов. ¶ (а) Для харидджи и му’тазили «действия конечностей» составляют неотъемлемую часть веры (см. Īmān, 1170-1, §§ 1, 3]. Следовательно, тяжкие грехи, которые разрушают веру, являются преднамеренными актами непослушания против предписаний Ḳur'ānic, прежде всего, против «бабадских столпов ислама» и против тех предписаний, невыполнение которых наказывается судьбой. (б) Обычное суннитское направление мышления пытается установить список грехов, которые, как таковые, серьезны, но даже здесь есть некоторые вариации. Праведник Шафии Таши-и-дин аль-Шахразури выдвигает эту тавтологию: «Каждый грех, который стал настолько серьезным, что можно назвать его тяжким грехом, на самом деле является серьезным грехом» (см. Аль-Баджури, Ḥāshiya’alā … Ḏjawharat al-tawḥīd, изд. Cairo 1352/1934, 114). Что касается списков кабаира, то они различаются среди писателей; В популярном руководстве аль-Бадюри приводятся два разных перечисления и подтверждается их справедливость (там же, 102, 104). Эти списки почти всегда относятся к ḥadīth о упомянутом выше mūbiḳāt и к Ḳur'ān, VI, 151, и они свободно признают, что число семь не является ограничивающим. Можно констатировать, что следующие единогласно считаются «тяжкими грехами»: отступничество от веры, куфр и уклонение, оскорбление Пророка, блуд и прелюбодеяние, грехи против природы, убийства, ростовщичество и чёрная магия; очень часто к ним добавляют использование ферментированных спиртных напитков, кража в серьезном масштабе и вылет из поля битвы. Аль-Навави опирается на Мухаммад б. «Абд аль-Салам в своем комментарии (ii, 170), чтобы изложить этот критерий: если есть какие-либо сомнения в серьезности или легкости какого-либо греха, которые были совершены, его следует сравнить с» семью сильными грехами " ḥadīth. Если это окажется менее серьезным, чем наименее серьезное из них, оно принадлежит шахаиру; в противоположном случае, к кабаиру. Другие авторы определяют эти последние как грехи, связанные с Ḳur'ān с адским огнем, божественным гневом, манией или наказанием. Другие подчеркивают субъективное отношение грешника: каждый грех является серьезным, который совершается без признаков страха или осмотрительности или совершается беззаботным образом; только непроизвольные акты халатности в области контроля над речью или страстями можно отнести к ṣagh'ir. Наконец, другие (такие, как Абу-ласан-аль-Вадиди) отмечают, что сам священный закон называет определённые грехи «серьезными» и описывает других как прелестных, но что он не позволяет применять какое-либо описание к нескольким другим грехам, упомянутым в нём. Поэтому благоразумный верующий должен избегать всякого греха, чтобы он внезапно не обнаружил, что совершил один из самых серьезных. (2) Синдирование и покаяние. Идея покаяния (тауба) является общей для разных школ. Например, мы находим, что оно выражено в идентичных терминах в «Абд аль-Ḏjabbār» (Sharḥ al-uṣūl, 791), как и в аль-Īdjī-al-Ḏjurdjānī (Sharḥ al-mawāḳif, ed. Cairo 1325/1907, viii, 314). Эта формулировка — «сожаление о поступке неповиновения (против Бога) само по себе, в сочетании с твердым намерением избежать его в будущем». Ср также в Тарифате аль-Джурдджани, изд. Flügel, Leipzig 1845, 74, два определения tawba и искренняя тауба. Но, хотя понятие покаяния разделяется, степень необходимости покаяния формулируется по-разному разными школами.
(б) Школа Аш’ари, напротив, настаивает на абсолютной свободе действий Всемогущего. Только грехи куфра и ширка требуют «поворота» сердца, прежде чем их можно помиловать. Если бы кто-то хотел установить эквивалентность с христианской терминологией, нужно было бы сказать, что согласно господствующему суннитскому направлению мышления, только эти последние названные грехи действительно заслуживают того, чтобы их называли «смертными грехами» (хотя идеи здесь не работают действительно соответствует). Сравнение с «капитальными грехами», безусловно, лучше подходит кабаиру, и каждый «главный грех» сам по себе (в христианстве) не является «смертным грехом». В сунни-исламе Бог, по Своей милости, может поэтому либо помиловать каждый «серьезный грех», кроме куфр и ширков, либо, в своей справедливости, наказывать его периодом в ад-огне. Именно за эти грехи может быть использовано ходатайство Пророка. Должен ли верующий раскаиваться в них? Конечно, если он хочет оставаться верным божественным предписаниям и восстановить полную чистоту сердца и намерений (ikhlāṣ). Правила относительно tawba [q.v.] очень многочисленны. Что касается совершенствования чистоты человеческой веры, это обязательно необходимо. Более того, если тавба для тяжких грехов настоятельно призвана, эти последние, тем не менее, могут быть «стерты» истффаром «просить прощения». Так, например, аль-Баджури утверждает, что его можно достичь, повторяя 1000 раз «Он есть Бог, Единый», и это «великий акт достижения освобождения»; совершив паломничество в Мекку; или «сражением на пути Бога» (джихад). Что касается просроченных грехов, они могут быть уничтожены одним актом воздержания от тяжких грехов (или раскаянием их); добросовестно соблюдая религиозные обязательства («баддат»); или ритуальными омовениями. В отношении них тавба, хотя и заслуживает похвалы, не требуется даже для чистоты веры. Все это касается суждений о совершенстве статуса верующего. Но нужно указать, что согласно консенсусу суннитов, и вопреки хариджи и му’тазили, тауба для тяжких грехов не нужна для спасения. Если грешник раскаивается, и если Бог примет его раскаяние, грех «уничтожается»; он не требует ни возмещения, ни покаяния, поскольку он больше не существует. Ибо, как замечает аль-Юрдджани, если бы помилование Божие «вступило в силу после раскаяния грешника», это уже не было бы помилованием "(Sharḥ al-mawāḳif, viii, 311). Именно тогда, когда «тяжкие грехи» уничтожаются ни тавбой, ни истифар, что Бог может, если захочет, показать Себя как Простителя. Подводя итог: с одной стороны, божественное наказание за тяжкие грехи, которые не были раскаиваемы, необязательно обязательно (см. Фахр аль-Дин аль-Рази, Мафати аль-гхайб, на Ḳur'ān, II, 82), а также на другой стороны, если наказание не вступит в силу, оно может быть только временным. Следовательно, «неверно, что тауба необходима для прощения грехов, за исключением ширка» (там же, v, 455), и одно и то же учение в других суннитах. Согласно аль-Бэйдави на Ḳur'ān, II, 81, «охватывающий» грех тех, кто угрожает (вечному) адскому огню, относится только к тем нечестивым людям, виновным в куфре или ширке. Те верующие, которые совершили тяжкие грехи, не подпадают под вердикт этого стиха. Во всех этих точках тенденция Танафи-Матуриди очень близка к поведению Ашари, но с одной отличительной особенностью (см. Л. Гардэ, Dieu et la destinée de l’homme, Paris 1967, 304 и ref.). Для аш’ари все подчиняется непостижимой Божественной Воле, которая может, как это угодно, помиловать или наказать в течение некоторого времени верующего, который виноват в преувеличении; и здесь нет никаких оговорок. Поэтому возможно, что в течение определённого периода времени в адском огне будут грешить верующие, но это не очевидно. Для богословов Ханафи-Матуриди божественные обещания должны всегда вступать в силу, и Бог угрожал наказанием за тяжкие грехи, даже когда они совершаются верующим. Следовательно, «обязательно, что некоторые люди из тех, кто совершил тяжкие грехи, будут наказаны» (тезис Матуриди, принятый Аш’ари аль-Ланани, Джавхарат аль-тауид, стих 117). Неясно, будет ли такой преувеличающий верующий обречен провести какое-то время в адском огне, но несомненно, что некоторые грешники будут проводить там некоторое время. Внутривенно Taṣawwuf — несколько примеров. Мы находим в работах по духовной жизни и по мистицизму обширные классификации и анализы различных моральных грехов. В хуфизме также наиболее часто употребляемым термином являются дханб, дхунуб, а не хашиа (например, аль-Калабадхи, Китаб аль-Таарруф, изд. Арберри, Каир, 1934, 64). В качестве примера можно привести аль-Газали, который в своем Ишьянуль-эль-дне (IV, трактат о таубе, изд. Каир 1325/1933, 2-53), принимает на себя анализ в «Ют аль-Маки», ḳulūb и стремится классифицировать эти грехи в соответствии с их природой и составлять точный список кабаира: (1) Классификация грехов (dhunūb). Согласно Абу Шалибу аль-Макки и аль-Газали, они имеют четыре вида (а) «лордные» (раввиньи), такие как гордость, презрение, хвастливость, высокомерие, любовь к похвале, любовь к жизни, амбиции и деспотические поведение; (б) «сатанинские» (shayṭāniyya), такие как зависть и обман; (в) «звериные» (бахимийи), такие как жадность, жадность, гнев и сочувствие; и (d) те, которые относятся к «диким зверям» (сабу’йи), таким как яростный гнев, жажда битвы и убийства.
Wensinck, A.J. и Гарде, Л., «Khaṭī'a», в: Энциклопедия ислама, второе издание, Под редакцией: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Хайнрикс. Консультация в Интернете 28 января 2017 года <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0501> |
K̲h̲aṭīʾa (3,567 words) (pls. k̲h̲aṭāyā and k̲h̲aṭīʾāt), moral lapse, sin, a synonym of d̲h̲anb (pl. d̲h̲unūb). The root k̲h̲ ṭʾ means «to fail, stumble» (in Hebrew, Prov. xix, 2), «make a mistake» (e.g., one says ak̲h̲ṭaʾa of an archer whose arrow misses the target); [see k̲h̲aṭaʾ ].
The form k̲h̲aṭiʾa appears five times in the Ḳurʾān, and the root k̲h̲ ṭ ʾ is frequently found there. It combines within itself the three meanings of «error» (k̲h̲aṭāʾ , e.g., XVII, 33), «culpable lapse» (k̲h̲iṭʾ e.g., XVII, 31; cf. k̲h̲āṭiʾa , XCVI, 16), and «sin» (k̲h̲aṭīʾa , II, 81, IV, 112, VII, 161; XXVI, 82; LXXI, 25). However, «sin» is more often conveyed by d̲h̲anb, d̲h̲unūb; a sayyiʾa is an evil action, and an it̲h̲m a very grave sin, a crime against God. We likewise find sometimes k̲h̲aṭīʾa, but more often d̲h̲anb, and occasionally it̲h̲m or sayyiʾa, in works on ʿilm al-kalām, fiḳh and taṣawwuf . It would be tedious ¶ to study each of these terms separately; sufficient to say that in endeavouring to pin down the idea and the theological aspect of sin in Islam, reference should be made above all to the article d̲h̲anb rather than to that on k̲h̲aṭīʾa . I. Ḳurʾānic references. On one hand, sin brings down divine anger and punishment (for k̲h̲aṭīʾa, see II, 81; IV, 112; LXXI, 25), but on the other hand, it nevertheless remains within the operative sphere of the divine mercy. Thus Abraham says, «It is He whom I ardently desire to forgive me my sins (k̲h̲aṭīʾātī) on the Day of Judgment» (XXVI, 82; cf. VII, 161). God, through His apostles and prophets, summons mankind to Himself in order to pardon their sins (XIV, 10; XLVI, 31; LXXI, 4). If a man avoids grave sin (it̲h̲m) and depraved actions, he will receive pardon from his Lord (LIII, 32). God gives absolution from sin (d̲h̲anb) and accepts repentance (XL, 3), and He forgives sins (d̲h̲unub) completely (XXXIX, 53). God is the All-Pardoning One whose power to pardon is endless, al-g̲h̲afūr al-g̲h̲affār, two of the «Most beautiful names» upon which pious Muslims like to meditate [see al-asmāʾ al-ḥusnā ]. However, one sin is unpardonable, sc. the rejection and the disavowal of God and His Oneness (IV, 48, 137; XLVII, 34). Impious persons, guilty of kufr and s̲h̲irk, will only receive pardon if they repent (VIII, 38). Those who have perpetrated an evil action (sayyiʾa) and remain «encompassed» within their sin (k̲h̲aṭīʾa) will bring down on themselves the torments of everlasting hell-fire (II, 81). Thus there are three types of sins mentioned in the text of the Ḳurʾān: (1) minor sins, not affecting a man’s faith, which can be submitted to the divine mercy (LIII, 32); (2) grave sins (kabāʾir al-it̲h̲m, according to XLII, 37) and «depraved actions» which God may pardon immediately or may punish for a specific period, according to His mysterious will (cf. II, 284; III, 129); and (3) kufr and s̲h̲irk, attacks on the Divine Oneness, which cannot be wiped out except through repentance (tawba) and which, failing this last, remain under the threat of eternal hellfire: «those guilty of kufr will be rounded up in Gehenna» (VIII, 36). II. The traditions. There are numerous ḥadīt̲h̲s which stress the idea of sinfulness and the fate reserved for the sinner, out of which two main themes emerge: (1) Faith and sinfulness. There is a certain amount of self-contradiction here. (a) Some traditions stress salvation through faith. The divine pardon is assured, provided that there is not rejection of faith in the One God. Thus the Prophet related that Ḏj̲ibrīl appeared before him and comforted him by this assurance: «Every member of your community who dies professing the Oneness of God will enter paradise». The Prophet replied, «Even if such a person is guilty of adultery and theft?» Ḏj̲ibrīl replied, «Even if he is guilty of adultery and theft» (Muslim, Īmān , 113). Certain ḥadīt̲h̲s (ibid., 201-8) go so far as to affirm that God «does not take into account» sins of simple intention, seeing that the thoughts involved are not expressed in words not realised in deeds. The delicate conscience of the believer who discovers in himself «evil thoughts» which he is «too scrupulous to express», is praised as an act of faith (ibid., 209). (b) However, according to another chain of traditions, «grave sins» are considered as an attack against faith itself: «The Messenger of God said that whoever is guilty of fornication is not a believer, any more than he who steals or drinks wine» (ibid., 100, cf. 101-5, ¶ and al-Buk̲h̲ārī, Ḥudūd, i, 6, 20, etc.). (c) In any case, the Prophet’s intercession at the Last Judgment for the sins of his community is emphasised in many ḥadīt̲h̲s [see s̲h̲afāʿā ]. (2) What are the «grave sins» ? The Ḳurʾān mentions clearly and on several occasions the kabāʾir or «grave sins», grave sinfulness (it̲h̲m) and «depraved actions» (faḥs̲h̲āʾ), and gives various examples of each class, but without setting forth a precise table. One ḥadīt̲h̲ , which has been seen as a version of the «seven capital sins» of Christian morality, enumerates them thus: «The Messenger of God said, Avoid the seven deadly [sins] (mūbiḳāt). When he was asked what these were, he replied, ‘Associating others with God (s̲h̲irk); sorcery; unlawful homicide (except when there is a legal reason); despoiling an orphan of his property; practising usury; flight from a battle being waged against the enemy; and taking advantage of the weakness and credulity of virtuous women (muḥṣanāt)’» (Muslim, Īmān, 144; al-Buk̲h̲ārī, Waṣāyā , bāb 23). The tendency towards a laxity which tends to blur the distinction between grave and lesser sins is condemned: «Anas related: Indeed, you commit sins which are only a single hair’s weight according to your own view, but in Muḥammad’s time we used to consider them as grave sins» (al-Buk̲h̲ārī, Riḳāḳ , bāb 32). III. Tafsīr and ʿilm al-kalām . Discussions and elaborations went on through the course of the ages, emphasising such-and-such Ḳurʾānic verse or such-and-such ḥadīt̲h̲, according to the tendencies of the different schools of thought. (1) The distinction between grave sins and lesser ones (kabāʾir and ṣag̲h̲āʾir). This distinction, which appears in both the Ḳurʾān (e.g., LIII, 32) and ḥadīt̲h̲, was developed at great length by the various schools. The exact definition of kabāʾir remained variable. It can be said that the generally-accepted idea of moral lapse or sin was one of disobedience (maʿṣiya) to the prescriptions of the divine law, to the point that maʿṣiya often becomes a synonym for k̲h̲aṭīʾa or d̲h̲anb. It was then readily explained that it was the hardening of the heart and persistence in evil-doing which constituted the seriousness of the sin, expressed by Ibn ʿAbbās as «Everything forbidden by God, once persisted in, becomes a grave sin». Moreover, it is related from ʿUmar and Ibn ʿAbbās (text cited by al-Nawawī) that «No sin is a grave one, if one asks pardon for it; but no sin is a venial one if the sinner persists in it». In other words, persistence in minor sins makes them become grave ones. Is there, then, only a difference of degree between great and small sins? Muʿtazilī tradition, as represented by the ḳāḍī ʿAbd al-D̲j̲abbār, states that a man whose acts of disobedience (maʿṣiyāt) on the whole outweigh his acts of obedience (ṭāʿāṭ) is guilty of «grave sin», whereas, on the other hand, a man whose acts of obedience outweigh his acts of disobedience is only guilty of «lesser sin» (S̲h̲arḥ al-uṣūl al-k̲h̲amsa, ed. ʿAbd al-Karīm ʿUt̲h̲mān, Cairo 1384/1965, 789). For the As̲h̲ʿarī al-Ḏj̲uwaynī (Irs̲h̲ād, ed. Luciani, Paris 1938, 331), every sin is necessarily grave, in relationship to the divine Majesty. Sin is a failure of duty towards God, and every failure of duty towards God is necessarily grave. However, there are sins of greater or lesser degrees of gravity. The two views expressed here are certainly completely divergent, but it seems that one might posit a simple difference of degree amongst the «acts of disobedience». The leading members of the various schools nevertheless attempted to lay down different kinds of sins. ¶ (a) For the K̲h̲ārid̲j̲īs and Muʿtazilīs, the «actions of the limbs» form an integral part of faith [see īmān , 1170-1, §§ 1, 3]. Consequently, grave sins which are destructive of faith are deliberate acts of disobedience against the Ḳurʾānic injunctions, above all, against the ʿibādāt «pillars of Islam», and against those prescriptions whose non-performance is punishable by the ḥudūd . (b) The usual Sunnī trend of thought seeks to establish a list of sins which are, as such, grave, but even here, there is some variation. The S̲h̲āfiʿī jurist Taḳī ’l-Dīn al-S̲h̲ahrazūrī puts forward this tautology: «Every sin which has grown so grave that one can call it a grave sin is in fact a grave sin» (cf. al-Bād̲j̲ūrī, Ḥās̲h̲iya ʿalā … Ḏj̲awharat al-tawḥīd, ed. Cairo 1352/1934, 114). As for lists of kabāʾir, these vary amongst writers; al-Bād̲j̲ūrī’s popular manual gives two differing enumerations, and asserts the validity of both (ibid., 102, 104). These lists refer almost invariably to the ḥadīt̲h̲ about the mūbiḳāt mentioned above, and to Ḳurʾān, VI, 151, and they freely admit that the number seven is not a limiting one. One may state that the following are unanimously considered as «grave sins»: apostasy from the faith, kufr and s̲h̲irk, insults to the Prophet, fornication and adultery, sins against nature, murder, usury and black magic; very often, the use of fermented liquors, theft on a serious scale, and flight from the battle field, are added to these. Al-Nawawī relies on Muḥammad b. ʿAbd al-Salām in his commentary (ii, 170) in order to set forth this criterion: if there is any doubt about the gravity or lightness of any sin which has been committed, it should be compared with the «seven capital sins» of the ḥadīt̲h̲. If it proves to be less serious than the least grave of those, it belongs to the ṣag̲h̲āʾir; in the opposite case, to the kabāʾir. Other authors define these last as sins connected by the Ḳurʾān with hell-fire, the divine anger, malediction or punishment. Others stress the subjective attitude of the sinner: every sin is grave which is committed without signs of fear or circumspectness, or committed in a heedless fashion; only involuntary acts of negligence in the domain of the control of speech or the passions can be accounted ṣag̲h̲āʾir. Finally, others (such as Abu ’l-Ḥasan al-Wāḥidī) note that the sacred law itself calls certain sins «grave» and describes others as venial, but that it omits to apply either description to several other sins mentioned in it. The prudent believer should therefore eschew all sin, lest he suddenly finds that he has committed one of the gravest possible ones. (2) Sinning and repentance. The idea of repentance (tawba) is common to the varying schools. For example, we find it expressed in identical terms in ʿAbd al-Ḏj̲abbār (S̲h̲arḥ al-uṣūl , 791), just as in al-Īd̲j̲ī-al-Ḏj̲urd̲j̲ānī (S̲h̲arḥ al-mawāḳif, ed. Cairo 1325/1907, viii, 314). This formulation is «regret for an act of disobedience (against God) in itself, combined with the firm intention of avoiding it in the future». Cf. also in the Taʿrīfāt of al-D̲j̲urd̲j̲ānī, ed. Flügel, Leipzig 1845, 74, the two definitions of tawba and sincere tawba. But although the notion of repentance is shared, the degree of the necessity to repent is formulated variously by the different schools. (a) The K̲h̲ārid̲j̲īs and Muʿtazilīs, relying on Ḳurʾān, II, 81, condemn to hell-fire everyone who remains «encompassed» by his own sin, and for those who have committed grave sins, only repentance accepted by God can avoid eternal hell-fire. When a moderate Muʿtazilī like al-Zamak̲h̲s̲h̲arī comments on the words "He pardons whomsoever He wills (Ḳurʾān, III, 129), he explains, «… in tawba, for God is only inclined ¶ to extend His pardon to those who repent»; and he strongly opposes the interpretation attributed to Ibn ʿAbbās—"God extends His pardon for grave sins to whomsoever seems good to Him, and punishes whomsoever seems good to Him in regard to venial sins". According to the Muʿtazila, it is not that the tawba is efficacious in itself, but because of his justice, God is bound to accept it when it is sincere. The Muʿtazilīs of Bag̲h̲dād explain in general that He remits the punishment on the grounds of repentance (cf. ʿAbd al-D̲j̲abbār, op. cit., 790). (b) The As̲h̲ʿarī school, on the contrary, insists on absolute freedom of action by the Almighty. Only the sins of kufr and s̲h̲irk necessitate a «turning-back» of the heart before they can be pardoned. If one wanted to establish an equivalence with Christian terminology, one would have to say that, according to the dominant Sunnī trend of thought, only these last-named sins really merit being called «mortal sins» (though the ideas at work here do not really correspond). A comparison with the «capital sins» certainly fits the kabāʾir better, and every «capital sin» is not in itself (in Christianity) a «mortal sin». In Sunnī Islam, God, in His mercy, can therefore either pardon every «grave sin» apart from kufr and s̲h̲irk, or else, in His justice, punish it by a period in hell-fire. It is for these sins that the Prophet’s intercession can be invoked. Must the believer repent of them? Certainly, if he wishes to remain faithful to the divine prescriptions and regain complete purity of heart and intentions (ik̲h̲lāṣ). The rules concerning tawba [q.v.] are very numerous. In regard to perfecting the purity of a man’s faith, it is necessarily required. Furthermore, if tawba for grave sins is strongly urged, these last can nevertheless be «wiped away» by istig̲h̲fār «asking for pardon». Thus al-Bād̲j̲ūrī, for instance, states that it can be achieved by repeating 1000 times «He is God, the One», and this is the «great act of achieving release»; by making the pilgrimage to Mecca; or by «fighting in the way of God» (d̲j̲ihād). In regard to venial sins, these can be wiped out by the single act of abstaining from grave sins (or by repenting of them); by faithfully observing the religious obligations (ʿibādāt); or by ritual ablutions. In regard to these, tawba, whilst doubtless praiseworthy, is not required, even for purity of faith. All this concerns judgments made on the perfection of the believer’s status. But one must point out that according to the consensus of Sunnīs, and contrary to the K̲h̲ārid̲j̲īs and Muʿtazilīs, tawba for grave sins is not necessary for salvation. If the sinner repents, and if God accepts his repentance, the sin is «wiped out»; it requires neither reparation nor penitence, for it no longer exists. For, as al-Ḏj̲urd̲j̲ānī remarks, if God’s pardon «were to come into effect after (the sinner’s) repentance, it would no longer be an act of pardon» (S̲h̲arḥ al-mawāḳif, viii, 311). It is when «grave sins» are wiped out neither by tawba nor istig̲h̲fār that God can, if He wills, show Himself as Pardoner. To sum up: on one hand, divine punishment of grave sins which have not been repented of is not necessarily obligatory (cf. Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-g̲h̲ayb, on Ḳurʾān, II, 82), and on the other hand, if the punishment does not come into effect, it can only be temporary. Consequently, «it is untrue that tawba is necessary for the pardoning of sins, with the exception of s̲h̲irk» (ibid., v, 455), and one finds the same teaching in other Sunnī tafsīrs . According to al-Bayḍāwī on Ḳurʾān, II, 81, the «encompassing» by sin of those threatened with (eternal) hell-fire refers only to those impious persons ¶ guilty of kufr or s̲h̲irk . Those believers who have committed grave sins do not come under the verdict of this verse. On all these points, the Ḥanafī-Māturīdī trend of thought is very close to the As̲h̲ʿarī attitude, with one difference, however (cf. L. Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Paris 1967, 304 and ref.). For the As̲h̲ʿarīs, everything is submitted to the inscrutable Divine Will which may, just as it pleases, pardon straight away or punish for a period of time the believer who is guilty of prevarication; and there are no reservations here. It is therefore possible that for a certain period of time, there will be sinning believers in hell-fire, but it is not certain. For the Ḥanafī-Māturīdī theologians, God’s promises must always come into effect, and God has threatened punishment for grave sins, even when committed by a believer. Hence it is «obligatory that certain individuals out of those who have committed grave sins will be punished» (Māturīdī thesis adopted by the As̲h̲ʿarī al-Laḳānī, D̲j̲awharat al-tawḥīd, verse 117). It is uncertain whether such a prevaricating believer will be condemned to spend some time in hell-fire, but it is certain that some sinning believers will spend some time there. IV. Taṣawwuf —a few examples. We find in the works on the spiritual life and on mysticism abundant classifications and analyses of the various kinds of moral sins. In Ṣūfism also the most frequently-employed term is d̲h̲anb, d̲h̲unūb, rather than k̲h̲aṭīʾa (e.g. al-Kalābād̲h̲ī, Kitāb al-Taʿarruf, ed. Arberry, Cairo 1934, 64). One may cite as an example al-G̲h̲azālī, who in his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (iv, treatise on tawba, ed. Cairo 1325/1933, 2-53), takes over the analyses in Abū Ṭālib al-Makkī’s Ḳūt al-ḳulūb and endeavours to classify these sins according to their nature and to lay down a precise list of kabāʾir : (1) The classification of sins (d̲h̲unūb). According to Abū Ṭālib al-Makkī and al-G̲h̲azālī, these are of four kinds (a) the «lordly» (rabbūbiyya) ones, such as pride, scorn, boastfulness, arrogance, love of praise, love of life, ambition and despotic behaviour; (b) the «satanic» (s̲h̲ayṭāniyya) ones, such as envy and deceitfulness; (c) the «bestial» (bahīmiyya) ones, such as greed, covetousness, anger and concupiscence; and (d) those attributable to «wild beasts» (sabuʿiyya), such as furious anger, lust for battle and murder. (2) The enumeration of the «grave sins» . Al-G̲h̲azālī firmly maintains the distinction between grave and lesser sins (Iḥyāʾ , ibid., 28 ff.). The list of grave sins which he puts forward is not governed by the number seven for the mūbiḳāt in the ḥadīt̲h̲ . He proposes lists varying between four and eleven, and cites al-Makkī’s view that there are seventeen. In this last case, they can be grouped as follows: four come from the heart, sc. the sin of s̲h̲irk, persistence in evil-doing, lack of confident belief in God’s Mercy and lack of any fear of His power to punish; four come from the tongue, sc. bearing false witness, misusing an upright man (muḥṣan), perjury and sorcery; three stem from the belly, sc. drinking wine and intoxicants, despoiling orphans of their wealth and practising usury; two are connected with the genitalia, sc. fornication and homosexuality; two with the hands, sc. murder and theft; one with the feet, sc. flight from the battle field; and finally, one is connected with the whole body, sc. disobeying one’s parents. In regard to moral sin, certain extremist Ṣūfī traditions oscillate between two attitudes which are opposed in principle, but which are at the same time often apparently mixed together in fact. An attitude of laxity carried to excess, with which one might ¶ accuse those called the Ibāḥiyya, asserts that anyone who attains to union with God no longer has to worry about the fear of sinning, nor about the prescriptions, injunctions and prohibitions of the law. Opposed in this is the rigorism of a special variety of the Malāmatiyya, which is characterised by a deeply-rooted care to shun the praise and admiration of men; in order to achieve this, such a person will make no attempt to avoid actions which seem to be scandalous, but will indeed indulge in them. In the first case (the attitude of laxity), we have the abandonment of all asceticism, and in the second «rigorism»), we have ascetic behaviour which goes to the point of being perfectly content with disdain and disapproval, shunning what are undoubtedly sins, but embarking on acts which look like sins in the eyes of men. However, the dominating fact in the counsels and adjurations of the Ṣūfī masters is the necessity of avoiding any kind of voluntary sin, and this goes to the point of a refined scrupulosity of heart (waraʿ). Man, the ʿabd, is fallible and a sinner before God, hence he must take account of this feebleness and his small stature as a created being, in relationship to the greatness of the Almighty. Self-control, awareness of one’s spiritual condition (murāḳaba), is necessary. From the time of al-Muḥāsibī onwards, examination of one’s conscience (muḥāsaba) is willingly prescribed, and al-G̲h̲azālī insists upon it (op. cit., 336-61, esp. 346; cf. Asín Palacios, La espiritualidad de Algazel, iii, Madrid-Grenada 1940, 80-103). Al-G̲h̲azālī goes on to say that the heart is like a mirror which is pitted and spoilt by rust, and which must therefore be cleaned and polished, so that the superior world can be reflected in it. Wensinck, A.J. and Gardet, L., «K̲h̲aṭīʾa», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0501> |