Обсуждение:Веротерпимость
Encyclopaedia of the Qurʾān / Tolerance and Coercion
| Принятие отношения к множеству точек зрения и использование силы для влияния на поведение или убеждения. В словарном запасе Корана отсутствует конкретный термин, чтобы выразить идею терпимости, но в нескольких стихах прямо говорится, что религиозное принуждение ( икра) либо невозможно, либо запрещено; другие стихи могут быть истолкованы как выражающие то же понятие. Соответствующие коранические взгляды претерпели существенное развитие в течение пророческой карьеры Мухаммада. Самая ранняя ссылка на религиозную терпимость, по-видимому, содержится в q 109, суре , признающей непреодолимый разрыв между исламом (см.) И религией мекканцев (см. Политеизм и атеизм ; южная аравия , Религии в доисламские ) и завершается словами: «Для вас вашу религию, и ¶ мне шахты» ( д 109: 6). Это лучше всего интерпретировать как призыв к мекканцам воздерживаться от практики религиозного принуждения против мусульман Мекки (см.) До хиджры (Замахшари, Кашшаф, iv, 293; ср. Q 2: 139; см. Эмиграцию ), но так как это не требует каких-либо действий для подавления мекканского политеизма, иногда его понимают как отражение религиозной терпимости со стороны мусульман (ср. q 2: 139; 28:55; см. также религиозный плюрализм и Коран ).
q 15:85 и q 43:89, датированные Нёльдеке ( gq , i, 129, 131-2) вторым мекканским периодом (см. хронологию и Коран ), также имеют значение. В отличие от q 109: 6, эти стихи ясно обращаются к Пророку и предписывают ему отвернуться от тех, кто не верит (см. Вера и неверие ). q 15:85 гласит: «Несомненно, час приближается; итак, прощение, милостивое прощение » (фа- афта ль-шафта ль-джамил); этот запрет связан с неизбежным приближением последнего дня (см. Страшный суд ). стих Похоже, это означает, что Пророк может оставить неверующих в покое, потому что Бог скоро сядет на суд (см.) и наложит на них справедливое наказание (см. Награда и наказание ). Тогда существует д 10: 99-100: И если бы ваш господин пожелал, кто бы ни был на земле, поверил бы им всем вместе. Вы бы тогда сдерживали людей, пока они не стали верующими? Ни одна душа (см.) Не может верить иначе, как с позволения Бога; и он возлагает мерзость на тех, кто не имеет понимания. Этот стих пытается убедить Пророка в том, что вопросы религиозной веры находятся в руках Бога и что любая попытка распространить его веру посредством принуждения будет тщетной. Это также звучит так, как если бы это была попытка развеять горе Пророка по поводу его первоначальной неудачи в привлечении большинства ¶ мекканцев к исламу: люди верят только в результате божественного разрешения, и Пророк не должен винить себя за их отказ от истинной веры. Несмотря на пророческие усилия, направленные на противоположное, большинство людей выбирают неверие ( q 12: 103; 16:37). Коран провозглашает во многих отрывках, что пророки могут передавать только божественное послание (см. Пророки и пророчество ); не в их силах обеспечить его принятие или выполнение ( q 16:35, 82; 28:56; 29:18 и др .; ср. также Парет, Толеранц). Этот аргумент можно рассматривать как совместимый с идеей предопределения. Переходя к периоду сразу после хиджры, мы должны рассмотреть знаменитый документ, известный как Конституция Медины ( ahd al-umma), который включал пункт, признающий тот факт, что евреи исповедуют свою собственную и легитимную религию (см. евреи и иудаизм ): «У евреев есть своя религия, а у верующих - своя » ( лил-йахуд динухум ва-лил-мухминина динухум; Абу Убайд, Амвал, 204). Рубин (Конституция, 16 и п. 45) уже упоминал о сродстве между этим отрывком и q 109: 6. Оба признают существование на Аравийском полуострове иных религий, кроме ислама. Само собой разумеется, что оба отрывка отражают очень ранние взгляды зарождающегося ислама, который в то время был готов терпеть существование других религий на полуострове. Похоже, это было понимание Абу Хубайда (ум. 224 / 838-9), который думал, что клаузула Хахд аль-умма возникла в то время, когда «Ислам еще не был доминирующим и сильным, до того, как Пророку было приказано принять джизью. (см. подушный налог ) от Людей Книги »(qv; qabla an yahara al-islām wa-ya-yaqwā wa-qabla an yumara bi-akhdh al-jizya min ahl al-kitāb, Abū Ubayd, Амвал, 207). д 2: 256, «Там нет принуждения в религии ...» ( lÀ ikrāha ¯Fi l- Дини) стал ¶ локус Classicus для обсуждения религиозной толерантности в исламе. Как ни странно, в соответствии с «обстоятельствами откровения» ( asbāb аль-нузул) литературе (см случаи откровения ), было выявлено , в связи с изгнанием еврейского племени Бану l- Надир (QV) от Медины (QV) в 4/625 (ср. Friedmann, Tolerance, 100-1). В самых ранних работах по толкованию (см. Толкование Корана: классический и средневековый ) стих понимается как предписание ( амр) воздерживаться от насильственного навязывания ислама, хотя единого мнения относительно конкретной группы неверных, к которым первоначально был применен запрет, не существует. Комментаторы, которые утверждают, что этот стих изначально предназначался для применения ко всем людям, считают его отмененным (мансух) в q 9: 5, q 9:29 или q 9:73 (см. Отмена ). Такой взгляд на это необходимо для того, чтобы избежать вопиющего противоречия между идеей терпимости и политикой раннего ислама, который не допускал существования политеизма - или любой другой религии - на большей части Аравийского полуострова. Те, кто думают, что Этот стих с самого начала был предназначен только для Людей Книги, нет необходимости рассматривать его как отмененный: хотя ислам не допускал существования какой-либо другой религии, кроме ислама, на большей части полуострова, цель джихада (см. ) против народа книги, согласно д 9:29, является их подчинение и унижение , а не их насильственное обращение в ислам. Как хорошо известно, ислам обычно не практиковал религиозное принуждение к евреям и христианам (см. Христиан и христианство ) за пределами Аравийского полуострова, хотя в различные периоды были наложены существенные ограничения на общественные аспекты их поклонения . Более поздние комментаторы, некоторые из которых характеризуется ярко выраженным богословским согнуты мысли, рассматривать стих в совершенно ¶ иначе. По их словам, q 2: 256 - это вообще не команда. Скорее, его следует понимать как часть информации ( хабар) или, иначе говоря, описание состояния человека: оно передает идею о том, что принятие религиозной веры (см.) Может быть только результатом расширения прав и возможностей и свободы выбор ( тамкин, ихтияр) . Это не может быть результатом принуждения и принуждения ( каср, иджбар) . Другими словами, вера - это «действие сердца. (qv) », в котором никакое принуждение вряд ли даст хорошие результаты (ли-анна ль-икрах сала ль-иман ла йашишу ли-аннаху шамаль аль-калб) . Религиозное принуждение также создало бы теологически неприемлемую ситуацию: если бы людей принудили к истинной вере, их положительный ответ на пророческое учение лишился бы ценности, мир перестал бы быть «обителью испытаний » ( дар аль-ибтилах; Рази, Тафсир, vii, 13; Ибн аль-Джавзи, Зад, iv, 67; см. Доверие и терпение ; испытание ) и, следовательно, моральная основа идеи награды и наказания будет разрушена. Эта аргументация использует стих в поддержку идеи свободы воли (см. Свободу и предопределение ). Этому терпимому отношению к немусульманам Аравии не суждено было продолжаться долго. После победы мусульман в битве при Бадре (см. 2/624) Коран начал продвигать идею религиозного единства на Аравийском полуострове. q 8:39 предписывает мусульманам «сражаться ... пока не исчезнет искушение [отказаться от ислама; фитна ], а религия полностью принадлежит Богу »(ср. q 2: 193). Как только это произошло, положения Хахд аль-умма, придающие легитимность существованию еврейской религии в Медина подверглась существенной переосмыслению. Пункт, в котором говорится, что «у евреев есть своя религия, а у верующих - своя», теперь было истолковано как означающее, что еврейская религия ничего не стоит ( ammā l- dīn fa-laysū minhu fī shayʾ; Рубин, Конституция, 19-20, цитируя Абу ¶ Убайд, Амвал, 207). Похожая была судьба q 109: 6, который был объявлен отмененным q 9: 5 ( āyat al-sayf) или истолкован как угроза многобожию. Это новое отношение было также выражено в пророческой традиции, согласно которой «две религии не будут сосуществовать на Аравийском полуострове» ( lā yajtamiʿu dīnāni fī jazīrat al-arab; Friedmann, Допуск, 91-3). Несмотря на очевидное значение q 2: 256, исламский закон допускает принуждение определенных групп к исламу. Многочисленные приверженцы традиции и юристы ( fuqahāʾ) позволяют принуждать женщин-политеисток и зороастрийцев (см. Магов ), попавших в плен, стать мусульманками - в противном случае сексуальные отношения с ними были бы недопустимыми (ср. Q 2: 221; см. Секс и сексуальность ; брак и развод) ). Кроме того , насильственное обращение немусульманских детей было также разрешено многочисленными правоведов в определенных обстоятельствах, особенно если дети были взяты в плен (см пленникам ) или найдены без родителей, или если один из их родителей принял ислам (Friedmann, Tolerance, 106-15). Также было обычной практикой настаивать на обращении манихеев, которым так и не был присвоен статус ахль ад-дхимма . Другая группа, против которой может применяться религиозное принуждение, - это отступники от ислама (см. Отступничество ). Как правило, классический мусульманский закон требует, чтобы отступников попросили покаяться и предать смерти, если они откажутся (см. Покаяние и покаяние ; границы и заповеди ; наказание и наказание ). Однако следует отметить, что Коран не содержит никаких ссылок на смертную казнь за вероотступничество. В Коране упоминаются люди, которые отказались от ислама и вернулись к своей прежней вере; те из них, кто сделал это добровольно, осуждаются в суровом и мстительном тоне. Есть чувство негодования по поводу того, что кто-то, постигший истину ислама ¶ и присоединился к нему только короткое время назад можно было бы качались в возвращение к идолопоклонству или другой ложной религии (см идолопоклонство и многобожников ). Поэтому Коран утверждает, что усилия нераскаявшихся отступников потерпят неудачу, Бог посетит их со Своим гневом и пошлет против них храбрых воинов; однако, согласно Корану, основное наказание тех, кто отказался от ислама, будет им нанесено в будущем (ср. q 2: 217; 3:86, 90; 4: 137; 5:54; 9:74; 47:25). Но в хадисе и фиой литературе, отношение к отступнику стало гораздо жестче. Само собой разумеется, что бедуины (qv) восстание против зарождающегося мусульманского государства после смерти Пророка было фоном для этого развития. Новое отношение, которое эффективно переносит наказание за отступничество из загробного мира (см. Эсхатологию ) в этот мир , отражено в высказываниях, неоднократно приписываемых Пророку в самых ранних сборниках традиции. Наиболее часто цитируемое из них гласит: «Кто изменяет его религию, убейте его» ( ман баддала или ман гайяра динаху фа-ктулуху или фа-рибу Шунукаху; Малик, Муванах, II, 736). В другой формулировке, принимая во внимание идею о том, что человек, вынужденный отказаться от ислама, не считается отступником, Пророк, как сообщается, сказал: «Кто добровольно не поверит в Бога после того, как он уверовал, убейте его» (man kafara bi-llāhi баʿда иманихи шаниан фа-ктулуху) . Большинство юристов считают, что отступнику должна быть предоставлена возможность покаяться; Существует множество взглядов на время , отведенное для этой цели (Friedmann, Tolerance, 121–59; см. Покаяние и покаяние ). Следовательно, идеи терпимости и принуждения претерпели существенное развитие в Коране и характеризуются большим разнообразием в традиционной литературе и юриспруденции. Тем не менее, каким бы ни было первоначальное значение q 2: 256 ¶ , оно более совместимо с идеей религиозной терпимости, чем с любым другим подходом. Любой мусульманин, который хотел проявлять религиозную терпимость на протяжении веков исламской истории, мог использовать q 2: 256, q 10:99 и q 109: 6 как божественную санкцию в поддержку своей позиции. С другой стороны, q 9: 5, q 9:29 или q 9:73 могут быть истолкованы как долгий путь в противоположном направлении. |
Accepting attitude towards a plurality of viewpoints and the use of force to influence behavior or beliefs. Qurʾānic vocabulary lacks a specific term to express the idea of tolerance but several verses explicitly state that religious coercion ( ikrāh) is either unfeasible or forbidden; other verses may be interpreted as expressing the same notion. Pertinent qurʾānic attitudes underwent substantial development during Muḥammad's prophetic career. The earliest reference to religious tolerance seems to be included in q 109, a sūra that recognizes the unbridgeable gap between Islam (q.v.) and the religion of the Meccans (see polytheism and atheism; south arabia, religion in pre-islamic) and concludes by saying: “To you your religion, and to me mine” ( q 109:6). ¶ This is best interpreted as a plea to the Meccans to refrain from practicing religious coercion against the Muslims of Mecca (q.v.) before the hijra (Zamakhsharī, Kashshāf, iv, 293; cf. q 2:139; see emigration ), but since it does not demand any action to suppress Meccan polytheism, it has sometimes been understood as reflecting an attitude of religious tolerance on the part of the Muslims (cf. q 2:139; 28:55; see also religious pluralism and the qurʾān ).
q 15:85 and q 43:89, dated by Nöldeke (gq, i, 129, 131-2) to the second Meccan period (see chronology and the qurʾān ), are also relevant. In contradistinction to q 109:6, these verses clearly address the Prophet and enjoin him to turn away from those who do not believe (see belief and unbelief ). q 15:85 reads: “Surely the hour is coming; so pardon, with a gracious pardoning” (fa-ṣfaḥi l- ṣafḥa l-jamīl); this injunction is related to the imminent approach of the last day (see last judgment). The verse seems to mean that the Prophet may leave the unbelievers alone because God will soon sit in judgment and inflict on them the just punishment (see reward and punishment ). Then there is q 10:99-100: And if your lord had willed, whoever is in the earth would have believed, all of them, all together. Would you then constrain the people, until they are believers? It is not for any soul (q.v.) to believe save by the leave of God; and he lays abomination upon those who have no understanding. The verse seeks to convince the Prophet that matters of religious belief are in the hands of God and that any attempt to spread his faith by coercion would be an exercise in futility. ¶ It also sounds as though it were an attempt to allay the Prophet's distress at his initial failure to attract most Meccans to Islam: people believe only as a result of divine permission and the Prophet should not blame himself for their rejection of the true faith. Despite prophetic efforts to the contrary, most people opt for unbelief ( q 12:103; 16:37). The Qurʾān declares in numerous passages that prophets can only deliver the divine message (see prophets and prophethood ); it is not within their power to assure its acceptance or implementation ( q 16:35, 82; 28:56; 29:18 and elsewhere; cf. also Paret, Toleranz). This argument may be seen as compatible with the idea of predestination. Moving to the period immediately following the hijra, we should consider the famous document known as the Constitution of Medina ( ʿahd al-umma) which included a clause recognizing the fact that the Jews have a distinct — and legitimate — religion of their own (see jews and judaism ): “The Jews have their religion and the believers have theirs” ( lil-yahūd dīnuhum wa-lil-muʾminīna dīnuhum; Abū ʿUbayd, Amwāl, 204). Rubin (The constitution, 16 and n. 45) has already referred to the affinity between this passage and q 109:6. Both accept the existence of religions other than Islam in the Arabian peninsula. It stands to reason that both passages reflect very early attitudes of nascent Islam, which had been willing, at that time, to tolerate the existence of other religions in the peninsula. This seems to have been the understanding of Abū ʿUbayd (d. 224/838-9) who thought that the ʿahd al-umma clause originated at a time when “Islam was not yet dominant and strong, before the Prophet was commanded to take jizya (see poll tax ) from the People of the Book” (q.v.; qabla anyaẓhara al-islām wa-yaqwā wa-qabla an yuʾmara bi-akhdh al-jizya min ahl al-kitāb, Abū ʿUbayd, Amwāl, 207). ¶ q 2:256, “There is no compulsion in religion…” ( lā ikrāha fī l- dīni) has become the locus classicus for discussions of religious tolerance in Islam. Surprisingly enough, according to the “circumstances of revelation” ( asbāb al-nuzūl) literature (see occasions of revelation ), it was revealed in connection with the expulsion of the Jewish tribe of Banū l- Naḍīr (q.v.) from Medina (q.v.) in 4/625 (cf. Friedmann, Tolerance, 100-1). In the earliest works of exegesis (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval ), the verse is understood as an injunction ( amr) to refrain from the forcible imposition of Islam, though there is no unanimity of opinion regarding the precise group of infidels to which the injunction had initially applied. Commentators who maintain that the verse was originally meant as applicable to all people consider it as abrogated (mansūkh) by q 9:5, q 9:29, or q 9:73 (see abrogation ). Viewing it in this way is necessary in order to avoid the glaring contradiction between the idea of tolerance and the policies of early Islam which did not allow the existence of polytheism — or any other religion — in a major part of the Arabian peninsula. Those who think that the verse was intended, from the very beginning, only for the People of the Book, need not consider it as abrogated: though Islam did not allow the existence of any religion other than Islam in most of the peninsula, the purpose of the jihād (q.v.) against the People of the Book, according to q 9:29, is their submission and humiliation rather than their forcible conversion to Islam. As is well known, Islam normally did not practice religious coercion against Jews and Christians (see christians and christianity ) outside the Arabian peninsula, though substantial limitations were placed in various periods on the public aspects of their worship. Later commentators, some of whom are characterized by a pronounced theological bent of thought, treat the verse in a totally different manner. According to them, q 2:256 is not a command at all. ¶ Rather it ought to be understood as a piece of information ( khabar), or, to put it differently, a description of the human condition: it conveys the idea that embracing a religious faith (q.v.) can only be the result of empowerment and free choice ( tamkīn, ikhtiyār). It cannot be the outcome of constraint and coercion ( qasr, ijbār). Phrased differently, belief is “an action of the heart (q.v.)” in which no compulsion is likely to yield sound results (li-anna l- ikrāh ʿalā l-īmān lā yaṣiḥḥu li-annahu ʿamal al-qalb). Religious coercion would also create a theologically unacceptable situation: if people were coerced into true belief, their positive response to prophetic teaching would become devoid of value, the world would cease to be “an abode of trial” ( dār al-ibtilāʾ; Rāzī, Tafsīr, vii, 13; Ibn al-Jawzī, Zād, iv, 67; see trust and patience; trial) and, consequently, the moral basis for the idea of reward and punishment would be destroyed. This argumentation uses the verse in support of the idea of free will (see freedom and predestination ). These tolerant attitudes toward the non-Muslims of Arabia were not destined to last. After the Muslim victory in the battle of Badr (q.v.; 2/624), the Qurʾān started to promote the idea of religious uniformity in the Arabian peninsula. q 8:39 enjoins the Muslims “to fight… till there is no temptation [to abandon Islam; fitna] and the religion is God's entirely” (cf. q 2:193). Once this development took place, the clauses in the ʿahd al-umma bestowing legitimacy on the existence of the Jewish religion in Medina had to undergo substantial reinterpretation. The clause stipulating that “the Jews have their religion and the believers have theirs” was now taken to mean that the Jewish religion is worthless (ammā l- dīn fa-laysū minhu fī shayʾ; Rubin, The constitution, 19-20, quoting Abū ʿUbayd, Amwāl, 207). ¶ Similar was the fate of q 109:6, which was declared abrogated by q 9:5( āyat al-sayf) or interpreted as a threat against the polytheists. This new attitude was also expressed in the prophetic tradition according to which “no two religions will coexist in the Arabian peninsula” (lā yajtamiʿu dīnāni fī jazīrat al-ʿarab; Friedmann, Tolerance, 91-3). Despite the apparent meaning of q 2:256, Islamic law allowed coercion of certain groups into Islam. Numerous traditionists and jurisprudents ( fuqahāʾ) allow coercing female polytheists and Zoroastrians (see magians ) who fall into captivity to become Muslims — otherwise sexual relations with them would not be permissible (cf. q 2:221; see sex and sexuality; marriage and divorce). Similarly, forcible conversion of non-Muslim children was also allowed by numerous jurists in certain circumstances, especially if the children were taken captive (see captives ) or found without their parents or if one of their parents embraced Islam (Friedmann, Tolerance, 106-15). It was also the common practice to insist on the conversion of the Manichaeans, who were never awarded the status of ahl al-dhimma. Another group against whom religious coercion may be practiced are apostates from Islam (see apostasy ). As a rule, classical Muslim law demands that apostates be asked to repent and be put to death if they refuse (see repentance and penance; boundaries and precepts; chastisement and punishment). It has to be pointed out, however, that the Qurʾān does not include any reference to capital punishment for apostasy. The Qurʾān mentions people who abandoned Islam and reverted to their former faith; those of them who did this willingly are condemned in a harsh and vindictive tone. ¶ There is a sense of resentment at the idea that someone who had perceived the truth of Islam and joined it only a short time ago could be swayed into reverting to idolatry or another false religion (see idolatry and idolaters ). The Qurʾān therefore asserts that the endeavors of the unrepentant apostates will fail, God will visit them with his wrath and will send valiant warriors against them; however, the main punishment of those who abandoned Islam will be inflicted upon them, according to the Qurʾān, in the hereafter (cf. q 2:217; 3:86, 90; 4:137; 5:54; 9:74; 47:25). But in the ḥadīth and fiqh literature, the attitude toward the apostate became much harsher. It stands to reason that the Bedouin (q.v.) insurrection against the nascent Muslim state after the Prophet's death was the background for this development. The new attitude, which effectively transfers the punishment for apostasy from the hereafter (see eschatology ) to this world, is reflected in utterances repeatedly attributed to the Prophet in the earliest collections of tradition. The most frequently quoted of these reads: “Whoever changes his religion, kill him” (man baddala or man ghayyara dīnahu fa-qtulūhu or fa-ḍribū ʿunuqahu; Mālik, Muwaṭṭaʾ, ii, 736). In another formulation, taking into account the idea that a person forced to abandon Islam is not considered an apostate, the Prophet is reported to have said: “Whoever willingly disbelieves in God after he has believed, kill him” (man kafara bi-llāhi baʿda īmānihi ṭāʾiʿan fa-qtulūhu). Most jurists maintain that the apostate should be given the opportunity to repent; there is a great variety of views concerning the time allowed for this purpose (Friedmann, Tolerance, 121-59; see repentance and penance ). Hence, the ideas of tolerance and coercion have undergone substantial development in the Qurʾān and are characterized by a great deal of variety in the literature of tradition and jurisprudence. Yet whatever the original meaning of q 2:256 may ¶ have been, it is more compatible with the idea of religious tolerance than with any other approach. Any Muslim who wanted to practice religious toleration throughout the centuries of Islamic history could use q 2:256, q 10:99 and q 109:6 as a divine sanction in support of his stance. On the other hand, q 9:5, q 9:29 or q 9:73 may be interpreted as going a long way in the opposite direction. |
- Bibliography
Primary (extensive primary documentation of all issues mentioned in this article is available in Friedmann, Tolerance): Abū ʿUbayd, al-Qāsim b. Sallām, Kitāb al-Amwāl, ed. M. Ḥāmid al-Fiqqī, Cairo 1353/1934
Ibn al-Jawzī, Zād, Damascus
Mālik, Muwaṭṭaʾ, Cairo 1951
Rāzī, Tafsīr, Beirut 1990
al-Sarakhsī, Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad, Kitāb al-Mabsūṭ fī l-furūʿ, 30 vols. (+ index, Beirut 1980), Beirut 1986, x, 98-124 (on the murtadd)
Ṭabarī, Tafsīr (ad q 2:256)
Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
M. Chokr, Zandaqa et zindīqs en Islam au second siècle de l'hégire, Damascus 1993
Y. Friedmann, Tolerance and coercion in Islam. Interfaith relations in the Muslim tradition, Cambridge 2003
F. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Ġazālīs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden 2000
id., Toleration and exclusion. Al-Shāfiʿī and al-Ghazālī on the treatment of apostates, in bsoas 64 (2001), 339-54
W.B. Hallaq, Apostasy, in eq, i, 119-22
A.M. Ḥūfī, Samāḥat al-islām, Cairo 1979
W. Kerber (ed.), Wie tolerant ist der Islam? Munich 1991
D. Little, J. Kelsay and A.A. Sachedina, Human rights and the conflict of cultures. Western and Islamic perspectives on religious liberty, Columbia, SC 1988
R. Mottahedeh, Toward an Islamic theology of toleration, in T. Lindhome and K. Vogt (eds.), Islamic law reform and human rights. Challenges and rejoinders, Copenhagen 1993, 25-36
Nöldeke, gq
R. Paret, Innerislamischer Pluralismus, in P. Bachmann and U. Haarmann (eds.), Die Islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit, Beirut 1979, 523-9
id., Sure 2,256: Lā ikrāha fī d-dīni. Toleranz oder Resignation? in Der Islam 45 (1969), 299-300
id., Toleranz und Intoleranz im Islam, in Saeculum 21 (1970), 344-65
R. Peters and G.J.J. de Vries, Apostasy in Islam, in wi 17 (1976-77), 1-25
U. Rubin, The “Constitution of Medina.” Some notes, in si 62 (1985), 16 and note 45
A. Ṣaʿīdī, al-Ḥurriyya al-dīniyya fī l-islām, Cairo n.d.¶
A.A. Sachedina, The Islamic roots of democratic pluralism, New York 2001
S. Ward, A fragment from an unknown work by al-Ṭabarī on the tradition “Expel the Jews and Christians from the Arabian peninsula (and the lands of Islam),” in bsoas 53 (1990), 407-20
A.L. Wismar, A study in tolerance as practiced by Muḥammad and his immediate successors, New York 1927
- Cite this page