Обсуждение:Время

Encyclopaedia of Islam, Second Edition - Mīḳāt

Mīḳāt (5585 слов) (a., mif'āl form from w-ḳ-t, множественное mawāḳīt) назначенное или точное время. В этом смысле этот термин встречается несколько раз в Ḳur'ān (II, 185, VII, 138, 139, 154, XXVI, 37; XLIV, 40; LVI, 50; LXXVIII, 17).

1. Правовые аспекты. В ḥadīth и fiḳh этот термин применяется к моменту молитвы и к местам, где те, кто входят в шарам, обязаны положить на Идрам. Для последнего значения этого термина см. Iḥrām.

Хотя некоторые общие указания на времена, в которых должны выполняться некоторые халаты, встречаются в Ḳur'ān (см. II, 239, XI, 116, XVII, 80, XXIV, 29), можно с уверенностью сказать, что во время жизни Мухаммада ни число ежедневных халатов, ни их точное время не были зафиксированы и что это произошло в первые десятилетия после его смерти.

Воспоминание об этом периоде неопределенности может сохраниться в тех традициях, которые применяют отклоняющуюся номенклатуру к некоторым из лалатов. Халат аль-Шур, например, называется аль-хаджир аль-лула; Шалат аль-Магриб, «Иша», «Халат аль-айша», «тамама халат аль-фаджр, гадат» (аль-Бухари, Мавахит аль-Шалат, баб 13, 19). В других традициях термин аль-атама применительно к халат аль-ишам приписывается бедуинам и запрещен (мусульмане, масаджид, орды 228, 229, Абу Давуд, Лудуд, баб 78, Ашмад б. Шанбал, Муснад, 11, 10 и т. Д.); ср с другой стороны, аль-Бухари, Мавахит, баб 20; Мусульманин, Шалат, трад. 129 и т. Д., Где термин «татама» используется без порицания.

Из некоторых традиций может быть собрано так много, что (или, по крайней мере, некоторые из-Омейядов показали предварительное предположение о переносе времен халата (аль-Бухари, Мавахит, баб 7, мусульманин, Масаджид, труды 166, 167; аль-Насаи, Имама, bāb 18, 55, Зайд b.'Alī, Madjmū' al-fiḳh, № 113).

В противоположность этому, лалат в свое время объявляется лучшим из произведений (аль-Бухари, джихад, баб 1, мавахит, баб 5, мусульманин, Īман, тр. 138, 139, ал-Тирмидхи, шалат, баб 13; Birr, bāb 2). В других традициях это сказано о халате в самое раннее время (аль-Тирмидхи, Шалат, баб 13).

Это раннее состояние вещей отражено в нескольких отношениях в традиции, согласно которой "Умар б. «Абд аль-Азиз однажды отложил одного из халатов и был упрекнут в этом» Урва б ". аль-Зубайр, который рассказал ему, что аль-Мугира б. Шуба однажды был упрекнут по той же причине Абу Масуд аль-Анджари, из-за того, что сам Габриэль спустился пять раз, чтобы выполнить пять шалатов в их точное время в присутствии Мухаммада. В этой связи «Умар увещевал» Урва, чтобы быть осторожным в своих заявлениях (аль-Бухари, Мавайтит, баб 1, мусульманин, Масаджид, труды 166, 167, аль-Насаи, Мавахит, баб 10).

Некоторые ранние группы традиций влияют на воспроизведение воспоминаний о практике в Медине в жизни Мухаммада.

а. Шалат аль-Шур был исполнен в полдень, когда солнце начинало падать (аль-Бухари, Маватит, bāb 11);

б. ṣalāt al -'aṣr, когда солнце светило в комнате «Эйши», и тени там ещё не были отброшены (аль-Бухари, Маватит, баб 13, мусульманин, Масаджид, т. 168). После этого шалата люди ещё успели посетить самые отдаленные части города, в то время как солнце все ещё было «живым» или «чистым» (аль-Бухари, Мавахит, баб 1, 13, 14, 18, 21);

с. Шалат аль-Магриб был закончен в то время, когда люди все ещё могли видеть места, где падали их стрелы (аль-Бухари, Мавати, баб 21);

д. халат аль-айша иногда откладывался до позднего часа, иногда до первой трети ночи (аль-Бухари, Мавахит, баб 11, 20, 21, 24);

е. Шалат аль-фаджр был исполнен Мухаммадом в то время, когда человек мог различить своего соседа (аль-Бухари, Мавайтит, баб 13); но женщин по дороге домой ещё не узнали (аль-Бухари, Мавайтит, баб 27).

Во втором слое традиций эти общие указания указываются упоминанием первого и последнего пределов, разрешенных для разных молитв (см., Например, мусульманский, Масаджид, труды 176, 177). В один день Муψаммад исполнил:

а. ṣalāt al-ẓuhr, когда солнце начало уменьшаться;

б. ṣalāt al-'aṣr, когда солнце все ещё было высоким, белым и чистым;

с. ṣalāt al-maghrib сразу после захода солнца;

д. ṣalāt al -'ishā', когда сумерки исчезли;

е. ṣalāt al-fadjr на рассвете.

На следующий день Муψаммад исполнил:

а. Шур позже, чем накануне;

б. позже, чем накануне, солнце все ещё высоко;¶

с. магриб перед сумерками исчез;

д. «айша», когда прошла первая ночь;

е. фаджр, когда восход солнца был близок (асфара биха).

В традиции, переданной аль-Шафии (Kitāb al-Umm, i, 62), закрепление только что упомянутого mawāḳīt приписывается примеру Габриэля (см. Зайд b.'Alī, Madjmū' al-fiḳh, № 109) , Эти мавхаиты для самых перешедших в книги фих. Мы не можем воспроизвести здесь все детали. Возможна следующая схема:

а. Шур: с того времени, когда солнце начинает снижаться до тех пор, пока тени одинаковой длины с объектами, которыми они отлиты, кроме их теней в полдень. Только шанафы отклоняются в одной из своих ветвей, поскольку они заменяют окончательный термин тем временем, когда тени вдвое больше, чем их объекты. В периоды большой жары рекомендуется отложить ẓур как можно позже;

б. 'aṣr: с последнего времени, разрешенного для ẓuhr до заката солнца. По словам Малика, первый термин начинается несколько позже;

с. maghrib: от времени после захода солнца до того момента, когда исчезли красные сумерки. Небольшие отклонения только в связи с пристрастием к первому члену;

д. 'ishā ': от последнего термина, упомянутого для ṣalāt al-maghrib, до тех пор, пока не пройдет треть или половина ночи, или до рассвета;

е. fadjr: от рассвета до восхода солнца.

Рядом с этими маватитами мы находим в книгах Предания и Закона времена, когда не разрешается совершать молитву, а именно: восход солнца, полдень и закат (аль-Бухари, Мавайтит, бабс 30-2, мусульманин, халат аль-мусафирин, трейды 285-94, см. комментарий аль-Навави о спорах по этому вопросу, а далее Уэнсинк, пособие по ранний Muh. trad., 192a). Согласно «Аише», запрещается ждать восхода и захода солнца для молитвы (Муслим, Мусафирин, т. 296). В Мекке молитва всегда разрешена (аль-Бухари, Ḥadjdj, bāb 42).

Mīḳāt (5,585 words) (a., mifʿāl form from w-ḳ-t, plural mawāḳīt) appointed or exact time. In this sense the term occurs several times in the Ḳurʾān (II, 185; VII, 138, 139, 154; XXVI, 37; XLIV, 40; LVI, 50; LXXVIII, 17).

Legal aspects. In ḥadīt̲h̲ and fiḳh, the term is applied to the times of prayer and to the places where those who enter the ḥaram are bound to put on the iḥrām. For the latter meaning of the term, see iḥrām.

Although some general indications for the times at which some ṣalāt s are to be performed occur in the Ḳurʾān (cf. II, 239; XI, 116; XVII, 80; XXIV, 29), it may be considered above doubt that during Muḥammad’s lifetime neither the number of the daily ṣalāts nor their exact times had been fixed and that this happened in the first decades after his death.

A reminiscence of that period of uncertainty may be preserved in those traditions which apply a deviating nomenclature to some of the ṣalāts. The ṣalāt al-ẓuhr, e.g., is called al-had̲j̲īr al-ūlā ; the ṣalāt al-mag̲h̲rib , ʿis̲h̲āʾ , ¶ the ṣalāt al-ʿis̲h̲āʾ , ʿatama the ṣalāt al-fad̲j̲r, g̲h̲adāt (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt al-ṣalāt, bāb 13, 19). In other traditions, the term al-ʿatama as applied to the ṣalāt al-ʿis̲h̲āʾ is ascribed to the Bedouins and prohibited (Muslim, Masād̲j̲id, trads. 228, 229; Abū Dāwūd, Ḥudūd, bāb 78; Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad , 11, 10, etc.); cf. on the other hand, al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bāb 20; Muslim, Ṣalāt, trad. 129, etc., where the term ʿatama is used without censure.

From some traditions so much may be gathered, that the—or at least some of the—Umayyads showed a predelection for postponing the times of the ṣalāt (al-Buk̲h̲āri, Mawāḳīt, bāb 7; Muslim, Masād̲j̲id, trads. 166, 167; al-Nasāʾī, Imāma, bāb 18, 55; Zayd b. ʿAlī, Mad̲j̲mūʿ al-fiḳh, no. 113).

In opposition to this, a ṣalāt in due time is declared the best of works (al-Buk̲h̲ārī, D̲j̲ihād, bāb 1; Mawāḳīt, bāb 5; Muslim, Īmān, trads. 138, 139; al-Tirmid̲h̲ī, Ṣalāt, bāb 13; Birr, bāb 2). In other traditions, this is said of a ṣalāt at its earliest time (al-Tirmid̲h̲ī, Ṣalāt, bāb 13).

This early state of things is reflected in several respects in a tradition according to which ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz once postpo-ned one of the ṣalāts and was rebuked for this by ʿUrwa b. al-Zubayr, who related to him that al-Mug̲h̲īra b. S̲h̲uʿba had once been rebuked for the same reason by Abū Masʿūd al-Anṣārī, on account of the fact that Gabriel himself had descended five times in order to perform the five ṣalāts at their exact times in the presence of Muḥammad. Thereupon ʿUmar admonished ʿUrwa to be careful in his statements (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, b. 1; Muslim, Masād̲j̲id, trads. 166, 167; al-Nasāʾī, Mawāḳīt, b. 10).

Some early groups of traditions affect to reproduce reminiscences of the practice in Medina in Muḥammad’s lifetime.

a. The ṣalāt al-ẓuhr was performed at noon, when the sun was beginning to decline (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bāb 11);

b. the ṣalāt al-ʿaṣr when the sun was shining into ʿĀʾis̲h̲a’s room, no shadows being yet cast there (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bāb 13; Muslim, Masād̲j̲id, trad. 168). After this ṣalāt, people had still time to visit the remotest parts of the town, while the sun was still «alive» or «pure» (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bābs 1, 13, 14, 18, 21);

c. the ṣalāt al-mag̲h̲rib was finished at a time when people could still perceive the places where their arrows fell down (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bāb 21);

d. the ṣalāt al-ʿis̲h̲āʾ was sometimes postponed till a late hour, sometimes till the first third of the night had passed (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bābs 11, 20, 21, 24);

e. the ṣalāt al-fad̲j̲r was performed by Muḥammad at a time when a man could discern his neighbour (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bāb 13); but the women on their way home could not yet be recognised (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bāb 27).

In a second layer of traditions, these general indications are specified by the mention of the first and the last limits allowed for the different prayers (cf. e.g. Muslim, Masād̲j̲id, trads. 176, 177). On one day, Muḥammad performed:

a. the ṣalāt al-ẓuhr when the sun began to decline;

b. the ṣalāt al-ʿaṣr when the sun was still high, white and pure;

c. the ṣalāt al-mag̲h̲rib immediately after sunset;

d. the ṣalāt al-ʿis̲h̲āʾ when the twilight had disappeared;

e. the ṣalāt al-fad̲j̲r at daybreak.

On the following day Muḥammad performed:

a. the ẓuhr later than the day before;

b. the ʿaṣr later than the day before, the sun being still high up;¶

c. the mag̲h̲rib before the twilight had disappeared;

d. the ʿis̲h̲āʾ when the first of the night had passed;

e. the fad̲j̲r when sunrise was near (asfara bihā).

In a tradition communicated by al-S̲h̲āfiʿī (Kitāb al-Umm, i, 62), the fixing of the mawāḳīt just mentioned is ascribed to the example of Gabriel (cf. Zayd b. ʿAlī, Mad̲j̲mūʿ al-fiḳh, no. 109). These mawāḳīt have for the most passed into the books of fiḳh. We cannot reproduce all details here. The following scheme may suffice:

a. ẓuhr: from the time when the sun begins to decline till the time when shadows are of equal length with the objects by which they are cast, apart from their shadows at noon. The Ḥanafīs alone deviate in one of their branches, in so far as they replace the ultimate term by the time when the shadows are twice as large as their objects. In times of great heat, it is recommended to postpone the ẓuhr as late as possible;

b. ʿaṣr : from the last time allowed for ẓuhr till before sunset. According to Mālik, the first term begins somewhat later;

c. mag̲h̲rib: from the time after sunset till the time when the red twilight has disappeared. Small deviations only, in connection with a predilection for the first term;

d. ʿis̲h̲āʾ: from the last term mentioned for the ṣalāt al-mag̲h̲rib till when a third, or half of the night has passed, or till daybreak;

e. fad̲j̲r: from daybreak till before sunrise.

Side-by-side with these mawāḳīt, we find in the books of Tradition and of Law the times at which it is not allowed to perform prayer, viz. sunrise, noon, and sunset (al-Buk̲h̲ārī, Mawāḳīt, bābs 30-2; Muslim, Ṣalāt al-musāfirīn, trads. 285-94; cf. al-Nawawī’s commentary for controversies regarding this point, and further Wensinck, A handbook of early Muh. trad., 192a). According to ʿĀʾis̲h̲a, it is only forbidden to await sunrise and sunset for prayer (Muslim, Musāfirīn, trad. 296). In Mecca, prayer is allowed at all times (al-Buk̲h̲ārī, Ḥad̲j̲d̲j̲ , bāb 42).

Apart from the works cited, see Zayd b. ʿAlī, Mad̲j̲mūʿ al-fiḳh, ed. Griffini, Milan 1919, 23-6
Abu ’l-Ḳāsim al-Muḥaḳḳiḳ, Kitāb S̲h̲arāʾiʿ al-Islām, Calcutta 1255, 26
A. Querry, Droit musulman, Paris 1871, 50 ff.
Mālik, al-Muwaṭṭaʾ, ch. Wuḳūt al-ṣalāt, i, 12 ff.
K̲h̲alīl b. Isḥāḳ, al-Muk̲h̲taṣar fi ’l-fiḳh, Paris 1318/1900, 13 f.
I. Guidi and D. Santillana, Il Muḫtaṣar o sommario del diritto malechita di Ḫalīl ibn Isḥāq, Milan 1919, i, 45 ff.
S̲h̲āfiʿī, Kitāb al-Umm, Cairo 1321-5, i, 61 ff.
Th. W. Juynboll, Handleiding tot de kennis van de Moh. Wet, Leiden 1925, 53 f.
Burhān al-Dīn Abu ’l-Ḥasan ʿAlī b. Abī Bakr al-Marg̲h̲īnānī, al-Hidāya wa ’l-kifāya, Bombay 1280, i, 83-9
al-S̲h̲aʿrānī, al-Mīzān al-kubrā, Cairo 1279, i, 158-60.

(A.J. Wensinck)

Encyclopaedia of Islam, Second Edition - Zamān

Заман (5417 слов) ( а. ), время.

1. В философии

Время, для тех, кто признал авторитет греков, sc. falāsifa [ QV ], имел множество значений: он обозначал около полтора тысячелетия, отделяющих их от «первого хозяина», и это означало , что из которых Аристотель (Arisṭūṭālīs [ QV ]) был выдвигал теорию в 4 - е и 8 - е книги по физике - произведение, которое, хотя и было древним, казалось им написанным только вчера; см. al-Ṭabīʿa , изд. Абд аль-Раман Бадави, Каир, 1964-65, 2 тома, тр. из физики по Исхак б. Хунайне [ QV], сопровождаемый комментариями Абу lАли б. Само (ум. 1207), Яшья б. 'Adī (д. Са . 364 / 973-4), из MATTA б. Юнус (ум. 328/940 [ см. )), Из Абу-л-Фарадойо б. ал-Чайиб (ум. 435/1043) и некой «Яйи», под которой в настоящее время признается имя Иоанн Филопонус (пр. Яшья ан-Насви [ см. ]); смотрите также П. Lettinck, Аристотель «Физика» и его прием в арабском мире , с изданием неопубликованных частей Ибн Байя в «Комментарии по физике» , Лейден, 1994. Эта последняя работа дополняет анализ и перефразирование текста и глоссариев, прилагаемых к переводу Ислаха, комментариев Ибн Русхуда и Ибн Бадудж̲д̲дж̲а [ q.vv. ] И дает, на основании последнего, текст мс. Берлина, потерянного после Второй мировой войны и недавно вновь открытого в Кракове). Кроме того, время означало, что «мобильный образ вечности», который Демиург Тимей (37-й), став «Творцом», хотел добавить к своей работе. Определенно, ничего из того, с чем фаласифаИх мысли были чужды времени, его сущности, его «причине» и его продолжительности, начиная с самих себя и сочетания расстояния и близости, которые ¶ связывали их с греками. С начальными разработками Физики , iv, 10, излагающими апории относительно существования времени, арабская энциклопедическая традиция связывает определения этого, данные мутакаллимуном : для них это нечто воображаемое ( махум ) и действительно не может существовать ( см. ниже).

Falāsifa , со своей стороны, были значительно менее склонны сомневаться в его существовании и задуманы себя его наследниками. Их долг - продолжать, приносить плоды или, по крайней мере, охранять то, что греки им завещали. Работа требовала, в качестве условия осуществимости, «истории», времени, соответствующего движениям, передаче знаний. Все по-разному предполагали представление совокупной и угрожаемой науки, прочной культуры, хрупкая преемственность которой позволяла им учиться у своих мастеров и обучать своих учеников. Все они в равной степени призывали признать свое право получать инструкции от далеких стран, от которых они были отделены историей, географией, языком и религией. Смотри на этот счет, для аль-Кинди [ qv], введение в Livre sur la философская премьера , в Р. Рашед и Дж. Жоливе, Oeuvres философия и научные исследования , II, Métaphysique et cosmologie , Лейден, 1998; Арабский текст и о. tr., 10-14, а в Risāla fi kammiyyāt kutub Arisṭūṭālīs ( Rasāʾil al-Kindī , ed. Abū Rīda, Cairo 1950, i, 362-84) различие между человеческой наукой и божественной наукой, 372-3; для аль-Фараби, Taḥṣīl al-saʿāda , изд. Иль Ясин, в Аль-Фараби , Аль-Альмаль аль-Фальсафийя , я, Бейрут 1992, 181-2, англ. тр. М. Махди, философия Альфараби о Платоне и Аристотеле , 2 Нью-Йорк, 1969, 43; смотрите также, как Китаб аль-Шуруф 2-я часть, изд. М. Махди, Бейрут, 1970 г., рассказывает об «историческом» развитии, которое произошло со времени изобретения языка, кульминацией которого стало совершенствование логики и философии путем создания религий и капризов их передачи. См. Также отчет, который Ибн Аби Угайбина приписывает аль-Фараби ( yуюн аль-ак̲х̲бар фи ṭaba alāt al-aṭibbāʾ , изд. Мюллер, Каир 1882 г., II, 134-5, респ. Франкфурт 1995 г.) переноса из Александрии в Баг̲ преподавание философии (см. недавнюю трактовку этой темы Д. Гутасом, комплекс рассказов «Александрия в Багдад» ) .Вклад в изучение философской и медицинской историографии среди арабов , в Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale , x [1999], 155-93); для Абу Бакр б. Zakariyyā' аль-Рази [ QV ], см Абу Хатим ар-Рази, K A'lām аль-nubuwwa ,разных местах, фрагменты воспроизводятся в P. Kraus, Alchemie , Ketzerei , Apokryphen им frühen Ислам , Хильдесхайм-Цюрих-НьюЙорк 1994, 256 сл. Текст, ред. Шалах аль-Шави, Тегеран 1397/1977; для Ибн Сина [ qv], см. Д. Гутас, Авиценна и аристотелевская традиция , Лейден, 1988, 199-218; Ибн Русухид , см., например, Faṣl al-makāl , ed. Г. Ф. Хурани, Лейден, 1959, 9-11.

Нелегко распутаться в представлениях о времени, пронизывающих те из их работ, которые сохранились, как много происходит от физики, от метафизики и от космогонии, от теологии, этики или политической философии. Аль-Кинди и Ибн Русухуд посвящают этому вопросу все или часть нескольких своих произведений, первое из которых связано с восточным началом этой схоластической традиции, а второе - с его андалузским воспитанием. Несколько писем аль-Кинди (см. Ниже) посвящены ему важным соображениям, в то время как его диалектический памятник Тахафут аль-Тахафут оставляет за собой наиболее яркие по масштабу и степени противоречия. Между ними все фаласифы , от аль-Фараби до ибн Туфайла с помощью Ибн Сины и Ибн Баджжи отразили аспекты своих доктрин в концепции, приводящей их в соприкосновение с ¶ mutakallimūn , поскольку эта концепция включала , среди других мотивов противоречия, вопрос вечности ( ḳidam [ qv ]) или создания ( ḥudūt̲h̲ ) мира, но также и Шуршана, а вместе с ним и того особого провидения причинности; было необходимо, чтобы время философов было определено в отношении того, что отделяло, для ислама, создание мира от его конца и что было акцентировано возрождением пророчеств, так называемым «скандалом» чудес и ритм молитв (см. L. Massignon, Le temps dans la pensée islamique , в Opera minora , ii, Бейрут, 1963, 606–12, Р. Бруншвиг, Le culte et le temps dans l'Islam classique , представленный в Etudes d «Исламология» , Париж, 1976, я, 167–77).

Энциклопедические исследования арабских языков посвящены комплексному и подобному лечению Заман ; см., например, Шадр аль-Дин аль-Саххирази (т. е. Мулла Шадра [ см. ]), аль-Шикма аль-мутаналия фи 'л-асфар аль-Шанлия аль-Арбана , первый сафар , 3-я часть, Тегеран 1383 г.х., III, 115- 16; аль-Аджиши, аль-Мавасиф с̲х̲арḥ аль-Аджурд̲джани ва-акшхарин , Стамбул, 1286, iii, 49-70 ( аль-Махад ас-сабих и аль-Махад аль-тухман ); Фахр аль-Дин аль-Рази (д. 606/1204 [ QV ]), ал-Мабахит аль-mashriḳiyya , Бейрут 1990, я, 755-6 (статья П. Краус, Les controverses де Фахр ад-дин Рази , repr. в его Alchemie , Ketzerei ..., 190-218); Абу'Л-Банах, аль-Куллийят , Бейрут, 1993, 486-7; Особо следует упомянуть об оригинальности Фахл фи махийят аль-заман мин ашавил аль-Суламах , в аль-Рисала аль-ула фи баян аль-хаюла ва 'л-шура из Икхшван аль-Шафах [ см. ], я, 13 и след., изд. Аль-Зирикли, Каир, 1347/1928.

Аль-Таханави, Касшхосфхаф ифилашат аль-фурун , открывает статью, которую он посвящает времени, упоминанием доктрины «некоторых древних философов» ( Шудамах аль-Фаласифа ). Он цитирует по имени только Платона (Aflāṭūn [ qv ]) и Аристотеля и начинает с представления определений времени, соответствующих, за исключением первого, тем, которые были приведены Аристотелем в доксографическом обзоре по физике , iv, 10, 218a 32-b. 18 ( аль-Шабина , 411-13): «Некоторые заявляют, что это вещество, отделенное от материи, к которому не прикреплено тело, и которое, по сути, не признает, что это не так ( lā yaḳbal al-ʿadam li-d̲h̲ātihi ) и которое Таким образом, необходимо через себя [...]. Некоторые мудрецы утверждают, что это самая верхняя сфера [...]. Точно так же утверждается, что это движение самой верхней сферы ». Порядок и последовательность текста свидетельствуют о доминировании физики, поскольку за этими замечаниями сразу следует определение, данное самим Аристотелем: «Он говорит:« Это мера движения самой верхней сферы ». Вместо и вместо первого из упомянутых определений (время - это вещество), физика, IV, 10, показывает апории относительно существования времени. Фактически, аль-Таханави убивает двух зайцев одним выстрелом: субстанциальность времени позволяет намекать на аллюзии на традиции арабского неоплатонизма и, превращая первое определение в принцип petitio принцип, - если время существовало как субстанция Он, конечно, не мог сделать ничего, кроме как существовать, но ... действительно ли он существует? - чтобы связать начало аристотелевского трактата с позициями мутакаллимуна : для них время не существует. Это действительно только в изменяющейся оценке прерывистых событий, «новых событий» ( mutad̲j̲addidāt ) и повторяемости без какой-либо связи между ними, кроме полностью воображаемой, где суждение собирает их вместе как удобный способ датировать их. Аль-Tahānawī напоминает определение , данное его по Ash'arīs (смотри также аль-Иджи, оп . Соч , 69 и ал-Djurdjānī,. К. аль-Ta'rīfāt , SV): «Это хорошо известно новое событие , при котором неизвестное новое событие измеряется как средство рассеивания мрака »( Мутадуджаддид Мамлум Юшаддару Бихи Мутадуджаддид Мубхам Лиизалат ¶ ибхамихи ); таким образом, в «Я приду, чтобы увидеть вас на рассвете!», хорошо известно, что произойдет рассвет, и невежество момента посещения рассеивается его воображаемой ассоциацией с ожиданием рассвета. Нереальность времени проистекает из его полностью внешнего определения ( lā yataʿayyan) ), поскольку два человека будут датировать два события взаимозаменяемо; таким образом можно сказать, что «Зайд пришел, когда пришел Амр» и «Амр пришел, когда пришел Зайд». Определение сохраняет только атомарные факты, замкнутые явления, между которыми суждение создает воображаемые мосты. Это согласуется с этим созвездием, с тем «Млечным путем мгновений», в котором Л. Массиньон признавал мусульманское видение времени и на котором теологи основывали свою случайность (см. Критический анализ этой позиции, J. Berque, L'idée de temps). Dans Le Coran , в Homenaje al Профессор Хасинто Бош Вила , Granada 1991, I, 1155-64; положение аль-Гххазали, как об этом сообщал и обсуждал Ибн Русххуд в Tahāfut al-tahāfut , ed. Bouyges, Бейрут, 1930, 517 и далее, иллюстрирует случайность).

Что касается личности тех, кто видел во времени вещество и не, как Аристотель, видел в нем несчастный случай, Абу-ль--Бака дает указание, когда при составлении Куллиййата он упоминает Платона, приписывая ему мнение, что в мире заповедей ( ʿālam al-amr ) существует субстанция, которая никогда не начала существовать, которая изменяет себя, изменяется, обновляется и изнашивается в соответствии с вещами, которые изменяются, а не только с истиной и сущностью. Эта субстанция, что касается связи ее сущности с фиксированными вещами, называется «вечной» ( sarmadī ); это называется «вечность» ( dahr ), когда оно предшествует вещам, и «время», когда оно совпадает с ними. Только поверхностно парадоксально приписывать Платону, о котором Аристотель говорит ( Физика , viii, 251b, 11; ал-Шабина , 810-11), что именно он никогда не подписывался на это, доктрина, которая придерживается того времени по своей сути он является внутренним: сущность времени - это действительно вечность, если она сама по себе не более чем «мобильный образ».

Тождество, упомянутое аль-Таханави между временем и движением небесной сферы, или между временем и самой сферой, также может требовать поддержки Тимея , у которого небеса и время рождаются вместе с установкой в порядке «того, что был не в покое, но двигался без гармонии и порядка »(30а, тр. Робин; см. де Бур, EI 1 , ст. Заман Древние приписывали один и другой тезис соответственно Платону и Пифагору). Абу Бакр б. Закарийях ал-Рази очень недвусмысленно выражает свою платонистскую верность: «То, что Платон утверждает в отношении времени, ни в коей мере не противоречит тому, что я думаю» (в «Абу Шатим аль-Рази», К. Ашлам аль-Нубува , в П. Краус, Алхимия , Кецереи ..., 269). Он не верит, что у него есть разногласия с Тимеем, когда он подтверждает существование двух совершенно разных времен: аль-заман аль-лабитхх ( lābit̲h̲) для «отсрочки») ряд движений тел сопутствует им, но он, как и жизнь человека или продолжительность правления, имеет начало и конец, т. е. это maḥṣūr . Это происходит в безграничном потоке «сейчас», которое, со своей стороны, никогда не останавливается, «абсолютное время», которое является продолжением и вечностью, и никогда не начиналось: zamān muṭlaḳ ... huwa al-mudda wa 'l-dahr wahuwa аль-Кадим wahuwa mutaḥarrik гайр lābith ( цит . соч , 268; см . для синтетического представления пяти принципов ал-Рази, М. Махди, Замечания по Рази в принципах , в ЕМ , XLVIII [1996], 145-53).

Он находится в той же традиции Тимей , но при условии монотеистических модификаций и взят в терминах совершенно иной вдохе, что неоплатоническая спекуляция псевдо-Аристотель , принадлежит (см ¶ недавнего исследованию , проведенными Г. Endress, L'Aristote arabe . Réception , автор и преобразование премьер-министра , в Médioevo , xxiii [1997], 1-42; C. D'Ancona Costa, Recherches sur le Liber de Causis , Париж 1995, и ст. Маруна Ауада по теологии , в Р. Гуле (ред.), Dictionnaire des философы антиквариата , я, Париж 1989, 541-90). Богословие (ред. Абдуль-Rahman Бадави, в Афлатун'ind аль-Араб , 2 Кувейт 1977) и Де Causis ( К. аль-Īḍāḥ фи «л-Хайр аль-Mahd , под ред. Мет в ал-Aflāṭūniyya аль- muḥdat̲h̲a ʿind al-ʿarab , Кувейт, 1977) развивает эманатистскую космогонию, в которой первый принцип определяется как «причина времени» ( Шиллат аль-Заман ). Первый из этих апокрифов начинается со следующего заявления: цель трактата - «обсудить суверенитет, показать то, что есть, что является первопричиной, и показать, что вечность и время подчинены ему ...» ( изд. Бадави, 6). Пятый Мимар , посвященный творчеству ( ibdāʿ ) отрицает «Творцу» любую форму временности: являются ли они временными или нет, в Нем все совершено, совершено и вечно. Только когда они выражены вне Него, те из них, которые являются временными, «расширены» и «раскрываются» ( imtaddat wa-nbasaṭat ), что они признают до и после и становятся друг для друга причинами рождения ( там же , 67). В своем комментарии к трактату Ибн Сина проводит различие между «доменами», которые удерживают первый принцип от поколения и порчи: «Высший мир находится в области ( Чаййиз ) вечности ( сармад) ) и вечности ( дахр ); это фиксированный мир. Это не новаторство ( mutadjaddid ) мир , как тот , в котором обдумывание и памятование следовать за ( аль-фикр ва «л-зикр ). Мир инноваций ( Шалам аль-таджи̲аддуд ) - это мир движения и времени »( Аришу Шинд аль-Шараб , изд. Бадави, Каир, 1947, 46; см. Также аль-Кушайр аль-маḥḍ 4-5; первая причина - «выше вечности и предшествует ей» ( aʿlā min al-dahr wa-ḳablahu ), интеллект вечен , а душа находится в низшей области вечности и выше времени).

Наследие Тимея поставило в первый ряд философских задач вопрос вечности или сотворения мира и времени. Работа поддержала обе интерпретации, так как, согласно Плотину, Прокл [см. Buruḳlus ] и Джон Филопонус могли в равной степени претендовать на это. Согласно первому, если Платон имеет право описать мир как «доброжелательного бога» ( Тимей , 34b, 8-9) потому что вся действительность, разумная или понятная, вечно исходит от ее автора: она является его частью. Что касается Демиурга, он сам является всего лишь эманацией; для Филопона, с другой стороны, демиург становится Богом, отныне единственным Бог, Который один день принял свободное решение о создании мира (см К. Verrycken, Филопон интерпретация Платон космогонии , в Documenti х Студи Сулла Tradizione filosofica medievale , viii [1997], 269-318). От Прокла Лунайн б. Ислам перевел доказательства, благоприятствующие вечности мира (см. Г. Эндресс , Прокл Аравус , Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Übersetzung , Бейрут, 1973); De Aeternitate Mundi против Proclum по Филопону также была переведена на арабский язык , но только несколько фрагментов этого перевода, были сохранены. Опасность передачи греческого наследия арабам привела к причудливым приписываниям: Проклусу приписывают высказывания, основанные на Филопоне, что также относится к Александру Афродисийскому (см. Р. Гуле и М. Ауад, ст. Александрос). Афродизиас , вСловарь философии антиквариата , 125-39 и Агмад Хаснави, Александр Афродский против Жана Филопона . Примечания Сюр Quelques traités d'Alexandre «Perdus» ан Grec , сберегает ан Араб , в ¶ арабской науки и философии , IV / 1 [1994], 53-109). Сам Александр считается автором текстов, которые на самом деле основаны на Элементах богословия Прокла (см. Ф. Циммерман, Прокл Арабус снова едет), В там же ., 9-51).

Против Филопона, Абу Наср аль-Фараби нацелил Riposte: аль-Радд аля Яхья аль-Naḥwī . (Ред М. Махди арабский текст Аль-Фараби в работе против Джона Грамматика , в средневековых и ближневосточных исследованиях в чести Азиз S. Atiyya , Leiden 1972, 264-84, анализ и т. Д. Махди, Альфараби против Филопона , в JNES , XXVI [1967], 233-60). Вслед за Мухсином Махди ( там же ., 236), можно кратко выделить два лагеря в этой диалектической болоте аргументов и атрибуций. На стороне Филопона, в разной степени, были: аль-Кинди, Абу Бакр б. Закарийях аль-Рази, школа христианских философов Багххададов в 4-10-х и 5-11 веках, аль-Гххазали и Абу-и-Баракат аль-Багххудади; в противостоящем лагере им противостояли аль-Фараби, ибн Сина, ибн бадуджуджа и ибн русухид. Шломо Пинес высказал некоторые оговорки в отношении этого раздела ( арабское резюме утраченной работы Джона Филопона , в IOS , II [1972], 320-52, реп. В Собрании сочинений Шломо Пинеса II, Иерусалим-Лейден, 1986, 294-326, 312-13 н. 266). Конечно, между доводами аль-Гхдхазали (Тахафут аль-фаласифа ) и Филопонуса существует реальное сходство , но аль-Байхани, возможно, преувеличивает, когда он предполагает, что «большинство моментов, вызванных аль-Гхдзазали (...) повторное подтверждение аргументов Яшья ан-Насви »( Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma , ed. S̲h̲āfīʿ, Lahore 1953, 24, цит. в Pinès, там же , 339). В любом случае, вера Абу Бакра аль-Рази в сотворение мира и его критика Аристотеля, несомненно, вдохновлены религиозными мотивами, которые ал-Кинди и аль-Гххазали направляют на сопоставимые темы.

Абу аль-Баракат аль-Багххдади, Называемый Авшад аль-Заман , сам занимает особое место. Его «К. аль-Мустабар фи'л-Шикма» , Шайдарабад, 1356 г., рассматривает в двух случаях на страницах, отмеченных печатью его отказа от всякой власти, вопрос времени (2-я часть, 69-70 и 3-я часть, 35- 6). Поучительная в этом отношении является критикой , что он доставляет из различий между Сармадами , Даром и Заманом который Авиценна, прикрывая плотинскими текстами, настаивает на том, чтобы оградить Всесильного от перемен. «Мы объяснили, что существо в каждом существе (wud̲j̲ūd kulli mawd̲j̲ūd) находится в продолжении (мудда), которое есть время; что для существа, которое не вовремя, невозможно представить. Те, кто, стремясь спасти существо своего Создателя от времени, утверждают, что Он находится в «вечности» и в «вечности» (ал-дахр ва «л-сармад»), даже то, что само Его существо - это вечность и вечность, могут действительно изменили названия времени, но не его значение »(цит . соч.., 3-я часть, 41). Абу-л-Баракат прибегает к первой уверенности: душа захватывает время одновременно с тем, что она захватывает себя и захватывает существо, прежде чем что-либо еще. Это первичное понятие в совокупности с бытием: «Было бы гораздо лучше сказать, что это мера бытия (miḳdār al-wud̲j̲ūd), чем объявить, что это мера движения» (там же , 39). Отсюда следует, что Творец, как и мы, находится во времени.

Наконец, если Ибн Туфайл отсутствует на этом перекличке противоборствующих лагерей, это, без сомнения, потому, что Чай б. Яшан, главный герой своего повествования, объясняет оба тезиса как зритель, но отказывается принять сторону. Кроме того, автор заявляет о внешне равной верности аль-Газали и ибн Сине (Хай бен Якдхан, римская философия д'Ибн Тофаила , арабский текст и о. Тр. Л. Готье, 2 Бейрут, 1936, 61-5 с. Т., 80-6 текста) и, в соответствии с выводами Hayy, две позиции ведут к тому же последствия. Ат-Таханави говорит как эхо эквивалентности: «Знайте, согласно тому, что мы упомянули, что то же самое, говорим ли мы: «Мир был создан временным творением »(hādit̲h̲ bi 'l-ḥudūt̲h̲ al-zamānī ) как и мнение мутакаллимуна или «существенного творения» (bi 'l-ḥudūt̲h̲ al-d̲h̲ātī ), как и мнение мудрецов».

Аль-Кинди часто возвращается к вопросу о времени (см. « Oeuvres философия и научность д'Аль-Кинди» , гл. 2, Philosophie première , 26–38; « L'unicité de Dieu et al finitude du corps du monde» , 135–47) ; на Quiddité de ce qui ne peut être infini et que l'on appelle infini , 149-55; Pour expliquer la finitude du corps du monde , 157-65, тексты к которому следует добавить Sermo de tempore from Liber de quinque essentiis [латинский текст и арабский тр. Абу Рида], во втором томе этого же ученого издания « Расаниль аль-Кинди» , Каир, 1953, 33-5). Ради простоты его позиция возвращается к распространению во времени аристотелевских соображений физики. , iii, 5, 204a, 8-206a, 9, на конечной точке места. Кроме того, арабский перевод этого последнего текста сопровождается комментарием Филиппа, который имеет целью доказать математическим аргументом невозможность бесконечного в действии и, в частности, бесконечного времени. Для Филипона, как и для аль-Кинди, время должно иметь начало и конец (см. П. Леттинк, «Физика» Аристотеля ..., 235-6). Несомненно, аргументы Филипона вдохновили бы аль-Кинди, который разработал некоторые очень похожие концепции. Это наследие принимает в своем мышлении форму определения времени, которое способствует передаче ему конечности тела; время - это интервал, расширение, степень, измеренная движением, мудда такдудха аль-Шарака , гхшайр тххабитат аль-адджудзах ( Рисала фи шудуд аль-асххйях , изд. Абу Рида, Расасил ..., я, 167). Буква определения не аристотелевская, но ее дух не так уж далек от той непрерывной величины, которая, по Аристотелю, делает время взаимозаменяемым с движением в терминах меры ( Физика , IV, 220B, 14-32). В любом случае, в работах Аристотеля возникает определенная двусмысленность в определении «сейчас» (простой математический предел или пленум). , совокупность? См. На эту тему В. Гольдшмидт, Temps Physique и Temps Tragique Chez Aristote , Paris 1982, 147-8). Это альтернативное определение также можно найти в письме, приписываемом Александру ( Maḳāla li-Iskandar al-Afrūdīsī fi 'l-zamān , ed. Badawī, в Commentaires sur Aristote perdus en grec et autres épîtres , Бейрут, 1971, 19-24; см. в этой связи статью Ауада в Dictionnaire des философы антиквариата , 135). Его заявленная цель - раскрыть «мнение Аристотеля о природе времени и демонстрации его сущности, его сущности [...], не противореча ему ни в каком отношении. Это номер движения самой верхней сферы [...], согласно другому определению, это расширение, пронумерованное движением ».

Когда аль-Кинди определяет смысл, который он дает мудде , sc. «Расширение - это то, в чем существует существование ( mā huwa fīhi huwiyya ), то есть то, в котором существо есть то, чем оно является» ( Philosophie première , tr. Jolivet, 34-5), он переносит во времени ограничение пространства: « Существование тела вселенной обязательно конечно; поэтому невозможно, чтобы тело вселенной было вечным »( там же ). Для Аль-Кинди, мир начал , и это будет иметь окончание (J. Jolivet, Аль-Кинди , Vues сюр - ле - Temps , в Арабские науки и философия , iii [1993], 55-75: «Мы показали, что тело, движение и время не предшествуют друг другу в существовании; поэтому ни тело, ни движение, ни время не вечны, но в начале существования существует вечная сущность »( Philosophie première , tr. Jolivet, art. cit., 66).¶

Эта позиция явно противоречит аристотелевскому выводу бесконечного времени и вечного движения (см. Physics , iii, 203b, 13-7; viii, 1, 250b, 11-252b, 7, см. Соответственно al-Ṭabīʿa , 212-4 и 801-2; Lettinck, оп . соч ., 217-18 и 563-4, а аргументы YAHYA и из Абу-л-Фараджа). Из этой «демонстрации» можно сохранить формулировку, приписываемую Александру в приведенном выше письме: «Показательное доказательство ( бурган). ) что время не имеет ни поколения, ни начала, ни конца, это поколение предшествует только во времени. Мы не говорим «он был», «он будет», «он есть», «он не был», кроме как с точки зрения времени, и то же самое относится, когда мы говорим «до», «после», «когда», и т.д. Если кто-то заявляет: «раньше этого времени не было, но сейчас» или «сейчас, но потом не будет», то из этого обязательно следует, что есть время до времени и время после окончания время. Если «до» и «после», «было» и «не будет» не требуется время, то час, день и месяц также не потребуют этого. Время само по себе одно. Он не размножается, кроме как согласно нашему воображению. Само по себе оно одно, постоянное ( дашим ), непрерывный ( muttaṣil ), в одном состоянии ( ʿalā ḥāl wāḥida ) »( цит . соч ., 24; ср. с малялами, приписываемыми Александру, фи мабадим ал-кулл би-хасаб раси Арисундалис аль-файласуф в Бадави, Аришу ..., 264, 1. 8: время освобождается от порождения и порчи, в этом трактате, см. Искусство Ауада в Dictionnaire des философы антиквариата..., 135-6). Остальные могут быть представлены как диалектические аватары этого простого аргумента в пользу бесконечности времени. Уменьшенный к себе и неизменно подхватили энциклопедиях (например , Фахр аль-Дин аль-Рази, Мабахит , я, 772-3), она составляет этот парадокс: о том , что время имеет начало или конец составляет отрицая, что он имеет конец или происхождение.

По мнению Аль-Фараби, это может быть сделано для того, чтобы избежать судьбы Сократа ( ḥattā lā yanālahu [...] mā nāla Suḳrāṭ ) и убедить своих единоверцев в том, что его православие взяло на себя обязательство противоречить Аристотелю. этот момент ( аль-Радд Шала Яшья ан-Надви , «Арабский текст» , 277, англ. тр. в Альфараби против Филопона256-7). Но при этом он хотел бы черпать вдохновение из мнений, закрепленных в религиях, какими бы отдаленными они ни были от природы вещей. Чтобы получить аналогичный результат, не жертвуя физикой Аристотеля, мог быть целью, которой сам аль-Фараби занимался в трактате времени в своем трактате « L'harmonie entre les мнения де Платона и д'Аристота» (текст Араби и о. tr. Fawzi Mitri Nadjdjar и D. Mallet, Damascus 1999, 128-9, из комментария Аль-Фараби к физикесохранились только отрывки, цитируемые Ибн Бадоджиджой и Ибн Русухд): «Время является результатом движения сферы, и поэтому невозможно, чтобы создание последней имело начало во времени. Таким образом, становится уверенным, что [сфера] является результатом сотворения ex nihilo со стороны Создателя в единственном случае без продолжительности во времени и что из ее движения возникает время ». Таким образом, Аль-Фараби сохранил бы аристотелевские анализы, sc. что, взятый в целом, мир не имеет ни начала, ни конца, и делает их совместимыми с Богом-Творцом, Который был бы для мира и времени одновременно конечной и действенной причиной (Махди, Альфараби против Филопона , 236; Сосны, арабское резюме, loc . цит .). Какие бы оговорки неоплатонистские тексты аль-Фараби, возможно, вдохновили в нем (см., Например, Тахафут аль-Тахафут , 179), Ибн Rus̲h̲d ралли на эту позицию в Фалль-аль-Мадали (ред. Хурани, 19-20; см. Также Tahāfut al-tahāfut , 124, инженер тр. С. Ван Ден Берг, «Тахафут аль-Тахафут» Аверроэса , Лондон, 1954, i, 73), когда он принимает ¶что существует три класса существ. Первый включает в себя то, что воспринимается чувствами, порождается действенной причиной и предшествует времени; второе включает в себя то, что воспринято демонстрацией, которое происходит из ничего и какое время не предшествует (Бог); третий включает мир, взятый как единое целое ( ал-Шалам би-асрихи ), которому не предшествует время, но который вытекает из эффективной причины. В тексте нет никакого насилия, чтобы сделать вывод о том, что, согласно Ибн Русухду, строго говоря, не существует никакой связи между «созданием» мира, который задумывает философия, и «созданием», которое богословы, среди которых Абу Шамид Аль G̲h̲azālī выделяется, представьте на основе Шийас ал-гх̲̲ʾʾиб шала'л-с̲х̲ахид . Упрек в адрес первого в том, что он не верит ошибочным результатам своих собственных аналогий с поколением, превращается в преимущество философии. Точно так же Ибн Русухад отвергает еще одно из трех основных обвинений, выдвинутых аль-Гххазали: не верить в божественную науку о частностях. Как и в предыдущем вопросе, здесь время явно является связующим звеном спора. Аль-Таханави ссылается на это, говоря, что если Абу-Баракат неправ, и «если Создатель, Всевышний, не во времени, не будет по отношению к Нему ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, а следовательно, и Его осознания». вещей, которые меняются там, не изменится в Его осознании ».

Ибн Рушд рассматривает вопрос. Он является предметом Шамимы , нескольких строк Фалль аль-Маала (изд. Хурани, 18) и тринадцатого спора о Тахафут аль-Тахафуте (см. На эту тему Махди, Аверроэс о божественном законе и человеческой мудрости , в древних и современных. Очерки о традиции политической философии в честь Штрауса под ред. Дж. Кропси, Нью-Йорк-Лондон, 1964, 114-31). Решение Ибн Русухда по форме очень похоже на то, что было задано в предыдущем вопросе: с точки зрения знания человек и Бог являются исключительно омонимами (исм аль-Шильм ал-махул Шалайхима би-ишххтирак аль-исм). «Знать» говорится об одном и другом, как о Кариме говорится о рассвете и черной ночи, а доджналале - о мелочах и чудовищности (Faṣl , loc . Cit..). В Боге знание (как и в случае с другими «атрибутами»), добавленное к Себе, создает только одно. Его интеллект - это Его сущность; Чистый акт, он получает свой разум от знания, которое является всеобъемлющим, поскольку оно вызывает все вещи, которые есть. Tahafut завершает эту точку с несколькими линиями , заимствованных из мистического чувства, кодификация , которая связана, возможно, в духе их автор, с пробуждением его старшего Ибн Туфайл: «Таково ясно , что подразумевается под мнением Древние, когда они утверждают, что Бог - это Сам все существа, которыми Он предоставляет нас в Своем богатстве (аль-муншим биха) и автором которых он является (аль-фаниль). Вот почему мистические мастера (рунасах ал-шуфийя) говорят: «Он есть то, кем Он является» (lā huwa illā huwa). Но только те, кто укоренен в знаниях, знают это. Это не должно быть написано, и не все должны сделать из него символ веры. Именно поэтому Закон этому не учит. Тот, кто открывает это тем, кто должен не знать об этом, совершает ошибку, как и тот, кто скрывает это от тех, кто должен это знать» (Tahafut al-tahafut , 463).

Zamān (5,417 words) (a.), time.

1. In philosophy

Time, for those who recognised the authority of the Greeks, sc. the falāsifa [q.v.], had numerous meanings: it denoted the near millennium and a half that separated them from the «first master», and it signified that of which Aristotle (Arisṭūṭālīs [q.v.]) had propounded the theory in the 4th and 8th books of the Physics, a work which, ancient though it was, seemed to them as if written only yesterday; see al-Ṭabīʿa, ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī, Cairo 1964-65, 2 vols., tr. of the Physics by Isḥāḳ b. Ḥunayn [q.v.], accompanied by commentaries of Abū ʿAlī b. Samḥ (d. 1207), of Yaḥyā b. ʿAdī (d. ca. 364/973-4), of Mattā b. Yūnus (d. 328/940 [q.v.]), of Abu ’l-Farad̲j̲ b. al-Ṭayyib (d. 435/1043) and of a certain «Yaḥyā», under which name John Philoponus is currently recognised (sc. Yaḥyā al-Naḥwī [q.v.]); see also P. Lettinck, Aristotle’s «Physics» and his reception in the Arabic world, with an edition of the unpublished parts of Ibn Bājja’s «Commentary of the Physics» , Leiden 1994. This latter work adds to the analysis and paraphrase of the text and glosses appended to Isḥāḳ’s translation, the commentaries of Ibn Rus̲h̲d and Ibn Bād̲j̲d̲j̲a [q.vv.] and gives, on the basis of the latter, the text of the ms. of Berlin, lost after the Second World War and recently rediscovered in Cracow). And time furthermore signified that «mobile image of eternity» which the demiurge of the Timaeus (37d), having become «Creator», had wanted to add to his work. Definitely, nothing of that with which the falāsifa nourished their thoughts was alien to time, to its essence, to its «cause» and to its duration, beginning with themselves and with the combination of distance and proximity which ¶ linked them to the Greeks. With the initial developments of Physics, iv, 10, setting forth aporias on the existence of time, the Arabic encyclopaedic tradition associates the definitions of it given by the mutakallimūn : for them, it is something imagined (mawhūm) and could indeed not exist (see below).

The falāsifa, for their part, were considerably less inclined to doubt its existence and conceived themselves to be its heirs. It was their duty to continue, to make fruitful, or at least to safeguard, that which the Greeks had bequeathed to them. The work demanded, as a condition of feasibility, a «history», a time appropriate to movements, to transfers of knowledge. In different ways, all assumed the representation of a cumulative and threatened science, of a durable culture whose fragile continuity enabled them to learn from their masters and to teach their disciples. All appealed equally for recognition of their right to be instructed by distant nations from which they were separated by history, geography, language and religion. See on this point, for al-Kindī [q.v.], the introduction to the Livre sur la philosophie première, in R. Rashed and J. Jolivet, Oeuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindī , ii, Métaphysique et cosmologie , Leiden 1998; Arabie text and Fr. tr., 10-14, and in the Risāla fī kammiyyāt kutub Arisṭūṭālīs (Rasāʾil al-Kindī , ed. Abū Rīda, Cairo 1950, i, 362-84) the distinction between a human science and a divine science, 372-3; for al-Fārābī, Taḥṣīl al-saʿāda, ed. Āl Yāsīn, in Al-Fārābī , al-aʿmāl al-falsafiyya, i, Beirut 1992, 181-2, Eng. tr. M. Mahdi, Alfarabi’s philosophy of Plato and Aristotle, 2New York 1969, 43; see also how the Kitāb al-Ḥurūf 2nd part, ed. M. Mahdi, Beirut 1970, gives an account of the «historical» development that has taken place since the invention of language, culminating in the perfecting of logic and philosophy, by way of the creation of religions and the caprices of their transmission. See also the account that Ibn Abī Uṣaybiʿa attributes to al-Fārābī (ʿUyūn al-ak̲h̲bār fī ṭabaḳāt al-aṭibbāʾ , ed. Müller, Cairo 1882, ii, 134-5, repr. Frankfurt 1995) of the transference from Alexandria to Bag̲h̲dād of the teaching of philosophy (cf. the recent treatment of this subject by D. Gutas, The «Alexandria to Baghdad» complex of narratives. A contribution to the study of philosophical and medical historiography among the Arabs, in Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, x [1999], 155-93); for Abū Bakr b. Zakariyyāʾ al-Rāzī [q.v.], see Abu Ḥātim al-Rāzī, K Aʿlām al-nubuwwa, passim, fragments reproduced in P. Kraus, Alchemie , Ketzerei , Apokryphen im frühen Islam , Hildesheim-Zurich-New York 1994, 256 ff., text ed. Ṣalāḥ al-Ṣāwī, Tehran 1397/1977; for Ibn Sīnā [q.v.], see D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition, Leiden 1988, 199—218; for Ibn Rus̲h̲d, see e.g. Faṣl al-makāl, ed. G.F. Hourani, Leiden 1959, 9-11.

It is not easy to unravel in the representations of time permeating those of their works which have survived, how much derives from physics, from metaphysics and from cosmogony, from theology, ethics or political philosophy. Al-Kindī and Ibn Rus̲h̲d devote to the question all or part of several of their works, the former bound to the eastern beginnings of this scholastic tradition, and the latter to his Andalusian upbringing. Several of al-Kindī’s letters (see below) devote important considerations to it, while his dialectical monument, the Tahāfut al-tahāfut, reserves for it the most vivid, in scale and extent, of its controversies. Between the two, all the falāsifa, from al-Fārābī to Ibn Ṭufayl by way of Ibn Sīnā and Ibn Bād̲j̲d̲j̲a, have reflected aspects of their doctrines in a concept putting them into contact with the ¶ mutakallimūn, since this concept engaged, among other motifs of controversy, the question of eternity (ḳidam) or of the creation (ḥudūt̲h̲) of the world, but also of the Ḳurʾān, and with it, that of particular providence of causality furthermore; it was necessary for the time of the philosophers to be determined in relation to that which separated, for Islam, the creation of the world from its end and which was punctuated by the revival of prophecies, the so-called «scandal» of miracles and the rhythm of prayers (see L. Massignon, Le temps dans la pensée islamique, in Opera minora, ii, Beirut 1963, 606-12, R. Brunschvig, Le culte et le temps dans l’Islam classique, repr. in Etudes d’Islamologie, Paris 1976, i, 167-77).

Encyclopaedic Arabie surveys devote to zamān composite and similar treatments; see e.g. Ṣadr al-Dīn al-S̲h̲īrāzī (i.e. Mullā Ṣadrā), al-Ḥikma al-mutaʿāliya fi ’l-asfār al-ʿaḳliyya al-arbaʿa, first safar , 3rd part, Tehran 1383 A.H., iii, 115-16; al-Īd̲j̲ī, al-Mawāḳif s̲h̲arḥ al-Ḏj̲urd̲j̲ānī wa-āk̲h̲arīn , Istanbul 1286, iii, 49-70 (al-maḳṣad al-sābiʿ and al-maḳṣad al-t̲h̲āmin); Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1204), al-Mabāḥit̲h̲ al-mas̲h̲riḳiyya , Beirut 1990, i, 755-6 (the article by P. Kraus, Les controverses de Fakhr al-dīn Rāzī , repr. in his Alchemie , Ketzerei …, 190—218); Abu ’l-Baḳāʾ, al-Kulliyyāt , Beirut 1993, 486-7; special mention should be made of the originality of the Faṣl fī māhiyyat al-zamān min aḳāwīl al-ʿulamāʾ , in al-Risāla al-ūlā fī bayān al-hayūlā wa ’l-ṣūra of the Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ, i, 13 ff., ed. al-Ziriklī, Cairo 1347/1928.

Al-Tahānawī, Kas̲h̲s̲h̲āf iṣṭilāḥāt al-funūn, opens the article that he devotes to time with the mention of the doctrine of «some ancient philosophers» (ḳudamāʾ al-falāsifa). He cites by name only Plato (Aflāṭūn [q.v.]) and Aristotle and begins by presenting definitions of time corresponding, with the exception of the first, to those evoked by Aristotle in the doxographical survey of Physics, iv, 10, 218a 32-b 18 (al-Ṭabīʿa , 411-13): «Some declare that it is a substance separated from matter to which no body is attached, and which, by essence, does not accept that it is not (lā yaḳbal al-ʿadam li-d̲h̲ātihi) and which is thus necessary through itself […]. Some sages assert that it is the uppermost sphere […]. Similarly, it is claimed that it is the movement of the uppermost sphere.» The order and the sequence of the text testify to the dominance of the Physics since these remarks are followed immediately by the definition given by Aristotle himself: «He says: ‘It is the measure of the movement of the uppermost sphere.» Instead and in place of the first of the definitions mentioned (time is a substance), Physics, iv, 10, reveals aporias concerning the existence of time. In fact, al-Tahānawī kills two birds with one stone: the substantiality of time makes it possible to refer allusively to the traditions of Arab Neoplatonism (see below) and, turning the first definition into a petitio principi—if time existed as a substance, it could certainly not do other than exist, but… does it really exist?—to link the beginning of the Aristotelian treatise to the positions of the mutakallimūn: for them, time does not exist. It is valid only in the changing appreciation of discontinuous events, of «new events» (mutad̲j̲addidāt) and recurrencies with no connection between them other than the entirely imaginary one where judgement gathers them together as a convenient way of dating them. Al-Tahānawī recalls the definition given it by the As̲h̲ʿarīs (see also al-Īd̲j̲ī, op. cit., 69 and al-D̲j̲urd̲j̲ānī, K. al-Taʿrīfāt, s.v.): «It is a well-known new event whereby an unknown new event is measured as a means of dispelling obscurity» (mutad̲j̲addid maʿlūm yuḳaddaru bihi mutad̲j̲addid mubham liizālat ¶ ibhāmihi); thus in «I shall come to see you at sunrise!», it is well known that sunrise will occur and the ignorance of the moment of the visit is dispelled by its imagined association with the expectation of the dawn. The unreality of time results from its wholly exterior determination (lā yataʿayyan), since two persons will date two events by reference to each other, interchangeably; thus it may be said «Zayd came when ʿAmr came» and «ʿAmr came when Zayd came». The definition retains only atomic facts, insular occurrences between which judgement builds imaginary bridges. It accords with that constellation, that «Milky Way of instants» in which L. Massignon recognised the Muslim vision of time and on which the theologians based their occasionalism (see for a critique of this position, J. Berque, L’idée de temps dans le Coran, in Homenaje al Professor Jacinto Bosch Vilà , Granada 1991, i, 1155-64; the position of al-G̲h̲azālī, as reported and discussed by Ibn Rus̲h̲d in the Tahāfut al-tahāfut, ed. Bouyges, Beirut 1930, 517 ff., illustrates occasionalism).

On the identity of those who saw in time a substance and did not, as Aristotle, see in it an accident, Abu ’l-Baḳāʾ gives an indication when, in compiling the Kulliyyāt, he mentions Plato, attributing to him the opinion that there exists, in the world of commandment (ʿālam al-amr), a substance which has never begun to be, which modifies itself, changes, renews itself and wears itself out in accordance with things which change and not only with truth and essence. This substance, with regard to the relationship of its essence with fixed things, is called «eternal» (sarmadī); it is called «perpetuity» (dahr) when it is anterior to things and «time» when it is concurrent with them. It is only superficially paradoxical to attribute to Plato, of whom Aristotle says (Physics, viii, 251b, 11; al-Ṭabīʿa, 810-11) that he is precisely the one never to have subscribed to it, the doctrine which holds that time, in its essence, is intemporal: the essence of time is indeed eternity, if in itself it is no more than «mobile image».

The identity mentioned by al-Tahānawī between time and the movement of the celestial sphere, or between time and the sphere itself can also claim the support of the Timaeus, which has the heavens and time born together with the setting in order of «that which was not in repose but moved itself without harmony and without order» (30a, tr. Robin; see de Boer, EI 1, art. Zamān : the Ancients attributed one and the other thesis, respectively, to Plato and to Pythagoras). Abū Bakr b. Zakariyyāʾ al-Rāzī avers very explicitly his Platonist allegiance: «That which Plato affirms on the subject of time is not in any way opposed to what I think» (in Abū Ḥātim al-Rāzī, K. Aʿlām al-nubuwwa, in P. Kraus, Alchemie, Ketzerei…, 269). He does not believe that he is at odds with the Timaeus when he affirms the existence of two quite distinct times: al-zamān al-lābit̲h̲ (lābit̲h̲ for «delay»), a number of movement of bodies, is concomitant with them, but it has, like the life of a man or the duration of a reign, a beginning and an end, i.e. it is maḥṣūr . It takes place in a limitless flux of «now» which, for its part, never stops, an «absolute time» which is extension and perpetuity, and has never begun: zamān muṭlaḳ … huwa al-mudda wa ’l-dahr wahuwa al-ḳadīm wa-huwa mutaḥarrik g̲h̲ayr lābit̲h̲ (op. cit., 268; see for a synthetic presentation of the five principles of al-Rāzī, M. Mahdi, Remarks on al-Rāzī’s principles, in BEO, xlviii [1996], 145-53).

It is in the same tradition of the Timaeus, but subject to monotheistic modifications and taken in terms of an entirely different inspiration, that the Neo-Platonist speculations of pseudo-Aristotle belong (see ¶ the recent study by G. Endress, L’Aristote arabe. Réception, autorité et transformation du Premier Maître, in Médioevo, xxiii [1997], 1-42; C. D’Ancona Costa, Recherches sur le Liber de Causis , Paris 1995, and the art. of Maroun Aouad on the Theology, in R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, i, Paris 1989, 541-90). The Theology (ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī, in Aflāṭūn ʿind al-ʿarab , 2 Kuwait 1977) and the De Causis (K. al-Īḍāḥ fi ’l-k̲h̲ayr al-maḥḍ , ed. idem in al-Aflāṭūniyya al-muḥdat̲h̲a ʿind al-ʿarab , Kuwait 1977) develop an emanatist cosmogony which sets out the first principle as «the cause of time» (ʿillat al-zamān). The former of these apocrypha opens with the following declaration: the intention of the treatise is «to discuss sovereignty, to make appear that which is, what is the first cause, and show that perpetuity and time are subordinate to it…» (ed. Badawī, 6). The fifth mīmar, devoted to creation (ibdāʿ) denies to the «Creator» any form of temporality: whether they are temporal or not, things are accomplished in Him, complete and perpetual. It is only when they are expressed outside Him that those among them which are temporal «are extended» and «unfold» (imtaddat wa-nbasaṭat), that they admit the before and the after and become, to one another, causes of generation (ibid., 67). In his commentary on the treatise, Ibn Sīnā distinguishes between the «domains» which keep the first principle away from generation and corruption: «The superior world is in the domain (ḥayyiz) of eternity (sarmad) and of perpetuity (dahr); it is a fixed world. It is not an innovating (mutad̲j̲addid) world like that in which deliberation and remembrance supervene (al-fikr wa ’l-d̲h̲ikr). The world of innovation (ʿalam al-tad̲j̲addud) is the world of movement and of time» (Arisṭū ʿind al-ʿarab, ed. Badawī, Cairo 1947, 46; see also al-K̲h̲ayr al-maḥḍ , 4-5; the first cause is «superior to perpetuity and is anterior to it» (aʿlā min al-dahr wa-ḳablahu), the Intellect is with perpetuity and the Soul is in the inferior domain of perpetuity and above time).

The heritage of the Timaeus placed in the first rank of philosophical preoccupations the question of eternity or of the creation of the world and of time. The work supported both interpretations, since according to Plotin, Proclus [see buruḳlus ] and John Philoponus could equally lay claim to it. According to the former, if Plato is entitled to describe the world as a «benevolent god» (Timaeus, 34b, 8-9) it is because all reality, sensible or intelligible, emanates eternally from its author: it is a part of him. As for the demiurge, he is himself only an emanated hypostasis; for Philoponus, on the other hand, the demiurge becomes the God, henceforward the sole God, Who one day took the free decision to create the world (see K. Verrycken, Philoponus’ interpretation of Plato’s cosmogony, in Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, viii [1997], 269—318). From Proclus, Ḥunayn b. Isḥāḳ had translated the proofs favouring the eternity of the world (see G. Endress, Proclus Arabus . Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Übersetzung , Beirut 1973); the De Aeternitate Mundi contra Proclum by Philoponus was also translated into Arabic but only a few fragments of this translation have been preserved. The hazards of the transmission of the Greek heritage to the Arabs gave rise to bizarre attributions: Proclus finds himself credited with propositions deriving from Philoponus, which is also the case for Alexander of Aphrodisias (see R. Goulet and M. Aouad, art. Alexandros d’Aphrodisias, in Dictionnaire des philosophes antiques, 125-39 and Aḥmad Ḥasnāwī, Alexandre d’Aphrodise vs. Jean Philopon . Notes sur quelques traités d’Alexandre «perdus» en grec, conservés en arabe, in ¶ Arabic Science and Philosophy, iv/1 [1994], 53-109). Alexander himself is reputed to be the author of texts that are in fact based on the Elements of Theology of Proclus (see F. Zimmerman, Proclus Arabus rides again, in ibid., 9-51).

Against Philoponus, Abū Naṣr al-Fārābī aimed a riposte: al-Radd ʿalā Yaḥyā al-Naḥwī (ed. M. Mahdi, The Arabic text of Alfarabi’s work against John the Grammarian, in Medieval and Middle Eastern studies in honor of Aziz S. Atiyya , Leiden 1972, 264-84, analysis and Eng. tr. by Mahdi, Alfarabi against Philoponus, in JNES, xxvi [1967], 233-60). Following Muhsin Mahdi (ibid., 236), it is possible to identify succinctly two camps in this dialectical morass of arguments and attributions. On the side of Philoponus, to varying degrees, were: al-Kindī, Abū Bakr b. Zakariyyāʾ al-Rāzī, the school of Christian philosophers of Bag̲h̲dād in the 4th/10th and 5th/11th centuries, al-G̲h̲āzālī and Abu ’l-Barakāt al-Bag̲h̲dādī; confronting them in the opposing camp were al-Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Bād̲j̲d̲j̲a and Ibn Rus̲h̲d. Shlomo Pinès has expressed some reservations regarding this division (An Arabic summary of a lost work of John Philoponus, in IOS, ii [1972], 320-52, repr. in The collected works of Shlomo Pinès, ii, Jerusalem-Leiden 1986, 294—326, 312-13 n. 266). Certainly, real affinities exist between the arguments of al-G̲h̲āzālī (Tahāfut al-falāsifa) and those of Philoponus, but al-Bayhaḳī is perhaps exaggerating when he suggests that «the majority of points evoked by al-G̲h̲azālī (…) are a re-affirmation of the arguments of Yaḥyā al-Naḥwī» (Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma, ed. S̲h̲āfīʿ, Lahore 1953, 24, cited in Pinès, ibid., 339). In any case, the belief of Abū Bakr al-Rāzī in a creation of the world and his critique of Aristotle are surely inspired by the religious motifs which al-Kindī and al-G̲h̲azālī direct towards comparable themes.

Abu ’l-Barakāt al-Bag̲h̲dādī [q.v.], called Awḥad al-Zamān, himself occupies a singular place. His K. al-Muʿtabar fi ’l-ḥikma , Ḥaydarābād 1356, reviews in two instances, in pages marked by the seal of his throwing off all authority, the question of time (2nd part, 69-70 and 3rd part, 35-6). Instructive in this regard is the critique that he delivers of the distinctions between sarmad, dahr and zamān which Avicenna, glossing Plotinian texts, insists should insulate the All-Powerful from change. «We have explained that the being in every being (wud̲j̲ūd kulli mawd̲j̲ūd) is in an extension (mudda) which is time; that it is impossible for a being that is not in time to be represented. Those who, seeking to rescue the being of their Creator from time, affirm that He is in ‘perpetuity’ and in ‘eternity’ (al-dahr wa ’l-sarmad), even that His very being is perpetuity and eternity, may indeed have changed the names of time, but not its meaning» (op. cit., 3rd part, 41). Abu ’l-Barakāt has recourse to the first certitude: the soul seizes time at the same time that it seizes itself and seizes being, before any other thing. It is a primary notion co-extensive with being: «It would be much better to say that it is the measure of being (miḳdār al-wud̲j̲ūd) than declare that it is the measure of movement» (ibid., 39). It follows that the Creator is, just as we are, in time.

Finally, if Ibn Ṭufayl is absent from this roll-call of the opposing camps, it is no doubt because Ḥayy b. Yaḳẓān [q.v.], the protagonist of his narration, expounds both theses as a spectator but declines to take sides. The author furthermore professes externally equal allegiance to al-G̲h̲azālī and to Ibn Sīnā (Hayy ben Yaqdhân, roman philosophique d’Ibn Thofaїl , Arabic text and Fr. tr. L. Gauthier, 2Beirut 1936, 61-5 of the tr., 80-6 of the text) and, according to the deductions of Ḥayy, the two positions lead to the same ¶ consequences. Al-Tahānawī speaks as the echo of equivalence: «Know, according to what we have mentioned, that it is the same whether we say ‘the world has been created by a temporal creation’ (ḥādit̲h̲ bi ’l-ḥudūt̲h̲ al-zamānī) as is the opinion of the mutakallimūn, or by an ‘essential creation’ (bi ’l-ḥudūt̲h̲ al-d̲h̲ātī), as is the opinion of the sages.»

Al-Kindī often returns to the question of time (see Oeuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindī , ch. 2, Philosophie première , 26-38; on L’unicité de Dieu et la finitude du corps du monde , 135-47; on La quiddité de ce qui ne peut être infini et que l’on appelle infini , 149-55; Pour expliquer la finitude du corps du monde , 157-65, texts to which should be added the Sermo de tempore from the Liber de quinque essentiis [Latin text and Arabic tr. by Abū Rīda], in the second volume of this same scholar’s edition of the Rasāʾil al-Kindī , Cairo 1953, 33-5). For the sake of simplicity, his position reverts to the extension to time of the Aristotelian considerations of the Physics, iii, 5, 204a, 8-206a, 9, on the finitude of place. Furthermore, the Arabic translation of this last text is matched by a commentary of Philiponus which purports to prove by a mathematical argument the impossibility of an infinite in action and, in particular, that of an infinite time. For Philiponus as for al-Kindī, time must have a beginning and an end (see P. Lettinck, Aristotle’s ‘Physics" …, 235-6). Doubtless the arguments of Philiponus would have inspired al-Kindī, who developed some very similar concepts. This heritage takes in his thinking the form of a definition of time which favours the transference to it of the finitude of the body; time is an interval, an extension, an extent measured by movement, mudda taʿudduhā al-ḥaraka, g̲h̲ayr t̲h̲ābitat al-ad̲j̲zāʾ (Risāla fī ḥudūd al-as̲h̲yāʾ , ed. Abū Rīda, Rasāʾil …, i, 167). The letter of the definition is not Aristotelian, but its spirit is not so far removed from that continuous quantity which, according to Aristotle, renders time interchangeable with movement in terms of measure (Physics, iv, 220b, 14-32). There appears, in any case, a genuine ambiguity in the writings of Aristotle, in the definition of the «now» (is it a simple mathematical limit or plenum, totality? See on this subject, V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote , Paris 1982, 147-8). This alternative definition is also to be found in a letter attributed to Alexander (Maḳāla li-Iskandar al-Afrūdīsī fi ’l-zamān, ed. Badawī, in Commentaires sur Aristote perdus en grec et autres épîtres , Beirut 1971, 19-24; see in this regard the article by Aouad in Dictionnaire des philosophes antiques , 135). Its stated object is to disclose «the opinion of Aristotle on the nature of time and the demonstration of its quiddity, of its essence […], without contradicting it in any respect. It is the number of the movement of the uppermost sphere […], according to another definition, it is an extension numbered by movement».

When al-Kindī specifies the sense that he gives to mudda, sc. «extension is that in which there is existence (mā huwa fīhi huwiyya), meaning that in which a being is what it is» (Philosophie première, tr. Jolivet, 34-5), he transfers to time the limit of space: «The existence of the body of the universe is necessarily finite; it is thus impossible that the body of the universe be eternal» (ibid.). For al-Kindī, the world began and it will have an ending (see J. Jolivet, Al-Kindī , vues sur le temps, in Arabic Sciences and Philosophy, iii [1993], 55-75: «We have shown that body, movement and time did not precede one another in existence; therefore neither body nor movement nor time is eternal, but there is an eternal essence at the beginning of existence» (Philosophie première, tr. Jolivet, art. cit., 66).¶

The position evidently contradicts the Aristotelian deduction of an infinite time and of an eternal movement (see Physics, iii, 203b, 13-7; viii, 1, 250b, 11-252b, 7, see respectively al-Ṭabīʿa , 212-4 and 801-2; Lettinck, op. cit., 217-18 and 563-4, and the arguments of Yaḥyā and of Abu ’l-Farad̲j̲). What may be retained from this «demonstration» is the formulation attributed to Alexander in the letter cited above: «The demonstrative proof (burhān) that time has neither generation nor beginning nor end is that generation supervenes only in time. We do not say ‘he was’, ‘he shall be’, ‘he is’, ‘he was not’ except in terms of time, and the same applies when we say ‘before’, ‘after’, ‘when’, etc. If somebody declares: ‘previously, this time was not, but it is now’ or ‘it is now but afterwards it will not be’, it follows necessarily that there is a time before time, and a time after the end of time. If the ‘before’ and the ‘after’, the ‘was’ and the ‘will not be’ did not require time, then the hour, the day and the month would not require it either. In itself, time is one. It does not multiply itself except according to our imagination. In itself it is one, permanent (dāʾim), continuous (muttaṣil), in a single state (ʿalā ḥāl wāḥida)» (op. cit., 24; cf. the Maḳāla attributed to Alexander, fī mabādīʾ al-kull bi-ḥasab raʾy Arisṭūṭālīs al-faylasūf in Badawī, Arisṭū …, 264, 1. 8: time is exempt from generation and corruption; on this treatise, cf. Aouad’s art. in Dictionnaire des philosophes antiques…, 135-6). The rest may be presented as the dialectical avatars of this simple argument in favour of the infinitude of time. Reduced to itself and invariably taken up by the encyclopaedias (e.g. Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī, Mabāḥit̲h̲ , i, 772-3), it amounts to this paradox: saying that time has an origin or an end amounts to denying that it has an end or an origin.

In the judgement of al-Fārābī, it could be in order to avoid the fate of Socrates (ḥattā lā yanālahu […] mā nāla Suḳrāṭ) and to reassure his co-religionists as to his orthodoxy that Philoponus undertook to contradict Aristotle on this point (al-Radd ʿalā Yaḥyā al-Naḥwī , «The Arabic text» , 277, Eng. tr. in Alfarabi against Philoponus, 256-7). But in doing this, he would have chosen to take inspiration from opinions institutionalised in religions, however remote they might be from the nature of things. To obtain a similar outcome without sacrificing the Physics of Aristotle, could have been the objective pursued by al-Fārabī himself in the treatment of time in his treatise on L’harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote (Arabie text and Fr. tr. Fawzi Mitri Nadjdjar and D. Mallet, Damascus 1999, 128-9; of al-Fārābī’s commentary on the Physics, only the extracts quoted by Ibn Bād̲j̲d̲j̲a and Ibn Rus̲h̲d have been preserved): «Time results from the movement of the sphere and it is thus impossible that the creation of the latter should have a beginning in time. It thus becomes certain that [the sphere] results from a creation ex nihilo on the part of the Creator on a single occasion without duration in time and that, from its movement, time results.» Al-Fārābī would thus preserve the Aristotelian analyses, sc. that, taken as a whole, the world has neither beginning nor end, and render them reconcilable with a Creator-God Who would be, of the world and of time, simultaneously the final and efficient cause (Mahdi, Alfarabi against Philoponus, 236; Pines, An Arabic summary, loc. cit.). Whatever reservations the Neo-Platonist texts of al-Fārābī may have inspired in him (see e.g. Tahāfut al-tahāfut , 179), Ibn Rus̲h̲d rallies to this position in the Faṣl al-maḳāl (ed. Hourani, 19-20; see also Tahāfut al-tahāfut, 124, Eng. tr. S. Van Den Bergh, Averroes’ Tahafut al-Tahafut , London 1954, i, 73) when he accepts ¶ that there exist three classes of beings. The first comprises that which is apprehended by the senses, brought into being by an efficient cause and preceded by time; the second comprises that which is apprehended by demonstration, which derives from nothing and which time does not precede (God); the third comprises the world taken as a whole (al-ʿālam bi-asrihi) which no time precedes but which derives from an efficient cause. It does no violence to the text to draw the conclusion that, according to Ibn Rus̲h̲d, there is strictly speaking no connection between the «creation» of the world which philosophy conceives and the «creation» which the theologians, among whom Abū Ḥāmid al-G̲h̲azālī stands out, imagine on the basis of a ḳiyās al-g̲h̲āʾib ʿalā ’l-s̲h̲āhid . The reproach addressed to the former, of not giving credence to the erroneous results of their own analogies with generation, turns to the advantage of philosophy. It is in the same fashion that Ibn Rus̲h̲d repels another of the three principal indictments issued by al-G̲h̲azālī, that of not believing in the divine science of the particulars. As with the preceding question, here time is clearly the nexus of the dispute. Al-Tahānawī alludes to it by saying, if Abu ’l-Barakāt is wrong and «if the Creator, the Most High, is not in time, there will not be in relation to Him past nor present nor future and therefore from His awareness of things which change there will ensue no change in His awareness».

Ibn Rus̲h̲d reviews the question. It forms the subject of the Ḍamīma, of several lines of the Faṣl al-maḳāl (ed. Hourani, 18) and of the thirteenth dispute of the Tahāfut al-tahāfut (see on this subject Mahdi, Averroes on divine law and human wisdom, in Ancients and Moderns . Essays on the tradition of political philosophy in honor of Strauss, ed. J. Cropsey, New York-London 1964, 114-31). The solution of Ibn Rus̲h̲d is in form very similar to that posited for the preceding question: in terms of knowledge man and God are solely homonyms (ism al-ʿilm al-maḳūl ʿalayhimā bi-is̲h̲tirāk al-ism). «To know» is said of one and of the other as ṣārim is said of the dawn and of the black night, and d̲j̲alāl of a trifle and of enormity (Faṣl, loc. cit.). In God, knowledge (as with the other «attributes») added to Himself makes only one. His intellect is His essence; a pure act, it derives its intelligence from knowledge which is inclusive, since it causes all things which are. The Tahāfut concludes this point with several lines borrowed from a mystical feeling, the codification of which is associated, perhaps, in the spirit of their author, with the evocation of his senior Ibn Ṭufayl: «Such is clearly what is meant by the opinion of the Ancients when they affirm that God is Himself all the beings, with which He provides us in His munificence (al-munʿim bihā) and of which He is the author (al-fāʿil). This is why the mystical masters (ruʾasāʾ al-ṣūfiyya) say: ‘He is that which He is’ (lā huwa illā huwa). But only those who are rooted in knowledge know this. It does not need to be written, nor should all be required to make of it an article of faith. This is surely why the Law does not teach it. He who reveals it to those who should be ignorant of it commits a fault, as does he who hides it from those who should know it» (Tahafut al-tahafut , 463).

Bibliography To the references cited in the article may be added Ḥusām al-Alūsī, al-Zamān fi ’l-fikr al-dīnī wa ’l-falsafi ’l-ḳadīm, Beirut 1980, 55-66, which provides a useful synthesis, and H.A. Davidson, Proofs for eternity and the existence of God in medieval Islamic and Jewish philosophy, New York-Oxford 1987. See also abad

dahriyya

ḥaraka

k̲h̲alḳ

ḳidam.

(D. Mallet)

2. In the sense of timekeeping. See the entry Time in the Index of subjects.

Cite this page Mallet, D., «Zamān», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_1378>

Encyclopaedia of the Qurʾān

Время (7 788 слов)

Статья Содержание

День qur'ānic

Словарь qur'ānic времен дня

Типичные особенности qur'ānic языка времени

Фиксация времени в Коране

Видение времени в Коране

Библиография

Последовательный континуум событий и его измерение. Коран использует богатую терминологию для аспектов времени, но использует эти термины специальными и наугадными, конкретными и практическими способами, а не систематически и методично рассматривая абстрактные и теоретические представления о времени. Этот qur'ānic словарь не включает основные технические термины времени, zamān и вечности (qv), цидама, которые широко используются в исламской философии (см. Философию и qur'ān), а также не содержит в себе Корана типичные философские термины, такие как mudda for протяженность времени и давама на длительность, азаль и абад на вечность — parte ante и parte post (хотя он использует наречие abadan, «навсегда и всегда», двадцать восемь раз). Три вопроса, включающие «время» и «Коран», будут исключены из этой статьи, потому что они рассматриваются в другом месте:

(1) научный анализ текста Корана в отношении последовательности различных этапов его составления и фиксации в качестве нормативного текст (см. хронологию и qur'ān, кодеки qur'ān, сборник qur'ān),
(2) видение истории, воплощенное в Коране, а также использование Корана в качестве историографического источника (см. историю и qur'ān)
(3) фиксированные времена ритуальной молитвы, процитированные в Коране (например, комментарий аль-Шабари [d. 310/923] о «средней молитве» аль-Шалата аль-wusṭā, от q 2: 238 , в его Tafsīr, ad loc, см. Gilliot, Elt, 149-50).

День qur'ānic

Многочисленные ссылки в Коране относятся к полному 24-часовому циклу дня по термину yawm (см. День, раз). Этот термин используется 374 раза как сингулярное существительное (yawm) или временное наречие (yawma), три раза в двойном (yawmayn) ¶ и двадцать семь раз во мн. числе (ayyām), а также семьдесят раз в виде временное наречие yawma’idhin, «в этот день» (см. ). Весь день, yawm, понимается в семитском стиле, отсчитываемом от заката до заката (см. Солнце, вечер), начиная с темноты ночи, за которой следует яркость дневного времени, а именно «ночь» (в совокупности, слой, восемьдесят один раз, единственное, layla, восемь раз, множественное число, layālin, четыре раза и никогда в двойном) и «день» (нахар, пятьдесят восемь раз, всегда в единственном числе, см. день и ночь). Аналогично, использование термина «Сармад» для обозначения «непрерывного времени» ночи или дня, которое появляется дважды в q 28: 71-2, следует этому приоритету за ночь до дня.

Словосочетание также может относиться к историческому событию, например «день освобождения» (yawm al-furqān, q 8:41, см. Критерий, победа) со ссылкой на битву Бадр (qv) в 2/624 или " в день Ḥunayn "(q 9:25) со ссылкой на битву при Лунайне (qv) в 8/630. Однако чаще всего это указывает на эсхатологическое событие (см. Эсхатологию), такое как «день воскресения (qv)» (yawm al-qiyāma, семьдесят раз) или «последний день» (al-yawm al-ākhir, тридцать «день суда», «день суда» (yawm al-dīn, тринадцать раз, см. последнее суждение), «день решения» (yawm al-faṣl, шесть раз) и «день расплаты» (yawm al -ḥisāb, три раза). Этот угрожающий и катастрофический день гибели далее изображается обилием апокалиптических и впечатляющих атрибутов в Коране (см. Апокалипсис, страх, благочестие). Наконец, yawm может означать ритуальное событие, такое как «день собрания» (yawm al-jumu’a, q 62: 9, ссылаясь на молитву собрания в пятницу, см. Молитву в пятницу), "день большого паломничества (qv) «(Yawm al-ḥajj al-akbar, ¶ q 9: 3) или» день их субботы "(q 7: 163) со ссылкой на еврейскую субботу (см. Также евреи и иудаизм).

Ayyām, множественное число yawm, используется в Коране в смысле, согласующемся с доисламскими битвами племенной доблести и битв мести (qv), известных в совокупности как «дни арабов» (ayyām al-'abab; см. ). Например, yawm bu'āth называет битву между племенами Medinan Aws и Khazraj в 617 г. c.e. (см. Медину). Однако в Коране этот термин приписывается «дням Бога» (аййам Аллаху), великодушию Деи, проявленной Божьим вмешательством в историю человечества посредством его актов творения (qv), откровения (см. Откровение и вдохновение) и возмездие (см. дни богов). В этом смысле айам Аллах явно сравнивается с Божьими «знамениями» (qv; āyāt), открытыми через Моисея (qv), ведущих своих людей от тьмы (qv) к свету (qv; q 14: 5) и к окончанию Бога победами с их возмездием за вечную выгоду или потерю за то, что заработали дела людей (q 45:14, увидеть добрые дела, злые дела, вознаграждение и наказание). Подобно библейскому шестидневному творению творения, Коран (q 7:54; 10: 3; 11: 7; 25:59; 32: 4; 50:38; 57: 4) понимает, что Бог совершил сотворение небес и земли «за шесть дней» (fī sittati ayyām). Кроме того, Бог, как видим, создает вселенную с определённой целью, а не для праздного спорта (см. 21: 16-17, см. 38:27, 44:38), чтобы обеспечить потребности и потребности людей (q 2:22 и passim) и подвергнуть их испытанию (п. 11: 7, см. Испытание). В своеобразном отрывке (стр. 41: 9-12) рассказ о творении назначает два дня на создание земли (qv), затем четыре дня, чтобы привести его в порядок и, наконец, ещё два дня на создание семь небес (см. небо и небо), в то время как в п. 71:14 утверждается, что Бог «сотворил вас поэтапно» (буквально «раз», aṭwāran, со ссылкой на этапы роста эмбрионов, см ).

Другое использование термина ayyām включает случай, когда Захария затуманивает «три дня» (q 3:41) или «те дни» (tilka l-ayyām), когда поражение ожидается в обращении Мухаммеда до битва Улуда в 3/625 (q 3: 140). Самуду дали знак верблюда в «назначенный день» (yawm ma’lūm, q 26: 155) и спрятали «три дня» в своих жилищах, прежде чем бедствие настигло их (q 11:65). Aдиты были уничтожены сильным, ревущим ветром, который [Бог] побуждал против них семь ночей и восьми дней, непрерывно "(q 69: 6-7), "в днях бедствия" (fī ayyāmin naḥisāt, q 41:16) или в «день постоянного бедствия» (fī yawmi naḥsin mustamirrin, q 54:19). Божественные предупреждения даются неверующим людям о «подобном дням тех, кто скончался перед ними» (mithla ayyāmi lladhīna khalaw min qablihim, q 10: 102, см. Предупреждение, поколения, география) и благословенный рай являются обещанием «есть и пить с удовольствием за то, что вы заплатили заранее в прошедшие дни» (fī l-ayyāmi l-khāliya, q 69:24).

Ритуальные обряды применяются к «определенному числу дней» (fī ayyāmin ma’dūdātin, q 2: 203) или «дням хорошо известны» (fī ayāām maālūmātin, q 22:28) о паломничестве (см. Ритуал и qur'ān). Исключение составляет его исполнение в «два дня», когда человек находится в спешке (q 2: 203), и при определённых обстоятельствах его ритуальное предложение может быть заменено "постом в три дня в паломничестве и семь лет, когда вы возвращаетесь, то есть десять полностью "(q 2: 196). Другие ритуальные оправдания в отношении месяца поста (ramaḍān) совершаются через «определенное количество дней» (аййаман мадудатин) для людей, которые больны или в пути (qv; q 2: 184-5). В искуплении за неправильную клятву (q 5:89) требуется «три дня» поста. Евреи утверждают, что адский огонь не затрагивает их, кроме «на определённое количество дней» (аййаман мадудатин, д. 3:24, см. Также полемика).

Qur'ānic словарный запас времен дня

Ночь и день используются в противоположном направлении в Коране (двадцать четыре раза), например. «По ночам и дням» (laylan wa-nahāran, q 71: 5, см. Пары и спаривание). Ночь и день, созданные Богом, являются среди знамений (айата) божественной силы (см. 17:12, 41:37, видят силу и бессилие) и ставятся на службу человечеству (см. 14:33). Бог приносит день с ночи (д. 35:13), «покрывая день той ночью, которую он преследует» (п. 7:54). Ночь и день дополняют друг друга (q 6:60, 25:47, 27:86, 30:23, 34:33, 36:40, 40:61), взаимно параллельные (q 31:29, 39: 5; 57: 6) и преемствуют друг с другом с регулярностью (q 2: 164, 3: 190, 10: 6, 23:80, 45: 5). В то время как нахар следует последовательно в Коране, порядок меняется, поскольку солнце, астеризм в дневное время, предшествует Луне (q.v.), астеризм ночи, когда оба цитируются вместе (за исключением п. 71:16). Эта последовательность солнца и луны параллельна yawm, предшествовавшей layla в экстра-qur’анической литературе, что указывает на то, что как лунные, так и солнечные подсчеты времени были известны арабам (см. Fischer, Tag und Nacht, 745-9, см. Календарь). Обратите внимание, однако, что переключатель пола (q.v.), солнце является женским и лунным мужественным, в то время как противоположность yawm и layla, тогда как layl и nahār являются мужскими (см. Грамматику и qur'ān).

Конкретные термины в Коране определяют количество регулярных временных интервалов и определённое время дня и ночи. «Рассвет» (альфалак) появляется, когда Бог, «лорд рассвета» (д. 113: 1), «расколол небо на рассвете» (fāliq al-iṣbāḥ, q 6:96). Коран клянется к моменту «рассвета» (fajr, q 89: 1), когда «белый цвет становится отчетливым для вас от чёрного» (q 2: 187), явление, определяющее время «утренней молитвы» (qur'ān al-fajr, q 17:78; ṣalāt al-fajr, q 24:58), когда богобоязненные люди просят прощения в «времена рассвета» (bi-l-asḥār, q 3:17, 51:18; см. утро). Семья Лота была доставлена "на рассвете" (бисар, стр. 54:34), их назначенное время «утром» (ṣubḥ, q 11:81), а его нелояльные люди были наказаны «ранним утром» (буккратан, д. 54:38). Мухаммад и Захария призваны дать славу Богу «вечером и ранним утром» (bi-l-'ashī wa-l-ibkār, q 3:41, 40:55), и последний сигнализирует, что его люди дают слава «ранним утром и вечером» (букратан ва-ашиян, д. 19:11, см. 19:62, см. прославление бога). Мухаммад, призванный помнить имя своего господина «ранним утром и вечером» (bukratan wa-aṣīlan, q 76:25, см. 33:42, 48: 9, см. Память, басмала), обвиняется о том, что в это время он читал древние рассказы (см. 25: 5, см. ). Коран клянется «утром» (аль-ṣubḥ, q 74:34, 81:18, см. 100: 3) и восклицает: «Так слава Богу в ваш вечерний час и в утренний час» (Шина тумсуна wa-ḥīna tuṣbiḥūn, q 30:17). Но когда наступает наказание, «зло будет утром (Шаба) тех, кто был предупрежден» (д. 37: 177, см. ).

Как правило, гхадан относится к «завтра» (q 12:12, 18:23, 31:34, 54:26), но каждая душа должна учитывать «то, что она направила на следующий день» (ghad, q 59: 18, возможно, со ссылкой на последний день). Мухаммаду предлагается запомнить своего господина, не поднимая голоса: «на утро и на суше» (би-l-ghuduwwi wa-l-aṣāl, q 7: 205), времена, когда тени склоняются перед Богом (q 13: 15, см. Поклоны и прострации), и имя Бога прославляется людьми молитвы (д. 24:36), «призывая своего господина утром и вечером» (би-ладхати ва-л-ашийи, д. 6:52; 18:28). Народ фараона будет подвергнут огню (ада) «утром и вечером» (ghuduwwan wa-'ashiyyan, q 40:46), и ветер, подвергшийся Соломону, взорвался утром и в вечером (q 34:12). Коран клянется «на первый план» (ḍuḥā, q 93: 1) и «солнцем и его утренним явлением» (Шушаха, д. 91: 1), и Бог раскрывает «утреннюю яркость» (Шушаха, д. 79:29 , см. 79:46). Адам (см. Адам и канун) не должен «страдать от солнца» (wa-lā taḍḥā) в саду рая (д. 20: 119), а у Моисея есть люди, собранные в праздничный день (yawm al- зина) в «полдень» (ḍuḥan, q 20:59). «Люди городов» (ахль аль-кура, возможно, еврейские деревни вокруг Медины, ср. Белл, Комментарий, i, 243) предупреждаются, чтобы они не были преодолены божественной мощью ночью и «днем» (ḍuḥā, q 7 : 97-8). «Днем» (qv; "aṣr, q 103: 1), используемым в клятве qur'ānic, на самом деле может быть другим термином для времени как судьбы (qv, ср. Парет, Комментар, 521, Brunschvig, Le culte et le temps, 168 , см. также судьбу). «Сумерки» (shafaq, q 84:16) также появляется однажды в форме клятвы в Коране, а «вечерняя (q.v.) молитва» (ṣalāt al-'ishā) приводится в q 24:58. Братья Иосифа (см. Брат и братство) возвращаются к отцу в «вечер» («āāāā», 12:16), а вечером вечером вечером вечером Соломону предстают постоянные кони (bi-l-aashiyy, q 38:31), в то время как горы соединяются с Давидом, дающим славу Богу вечером и восходом солнца (bi-l-'ashiyyi wa-l-ishrāq, q 38:18).

Типичные особенности qur'ānic языка времени

Коранский язык времени обычно вызывает особые времена дня случайными и таинственными клятвами.

К рассвету (фаджр) и десяти ночам (лейалин), четным и нечетным (см. Нумер.), к ночи (layl), когда он путешествует! (q 89: 1-4).

К ночи (layl) окутывает, днем (нахар) в блеске! (q 92: 1-2).

К ярким дальним светом (ḍuḥā), задумчивой ночью (layl)! (q 93: 1-2).

Солнцем и её утренним явлением (ḍuḥāhā), луной, когда она следует за ней, к дню (нахар), когда она показывает её, к ночи (layl), когда она окутывает её! (q 91: 1-4).

На небесах созвездий, в обещанный день (al-yawm al-maw'ūd)! (q 85: 1-2).

На небесах и падающая звезда (аль-ṭāriq)! (q 86: 1, см. планеты и звезды).

К вечеру ('aṣr)! (q 103: 1) — клятву, возможно, ссылающуюся на «время» в более общем смысле (см. Парет, Комментар, 521).

С помощью фыркающих зарядных устройств, поражая огонь искрами, штурмовая вперед утром (ṣubḥan)! (q 100: 1-4).

Мало того! К луне, к ночи (layl), когда она отступает и к рассвету (ṣubḥ), когда она белая! (q 74: 32-4).

Нет! Клянусь днем воскресения (йавм аль-кийама)! (q 75: 1).

В день (yawm), когда первый взрыв дрожит, и второй взрыв следует за ним! (п. 79: 6-7).

К ночи (layl) кишат, к рассвету (ṣubḥ) вздыхает! (q 81: 17-18).

Нет! Я клянусь сумерками (шафак) и ночью (прокладом) и тем, что он окутывает! (q 84: 16-17).

В одном случае поиск убежища от зла связан с интервалом времени, то есть в определённое время суток: «Я прибегаю к» лорду рассвета "(раввин аль-фалак, стр. 113: 1).

Ещё одна характерная особенность — ссылки на интервалы дня и ночи, выраженные в кратких метафорических фразах. Примеры включают: «концы дня» (aṭrāf al-nahār, q 20: 130), ссылаясь на восход солнца (al-mashriq) и закат (al-maghrib), часто цитируемый в тандеме (будь то в сингулярном q 2: 115, 142, 177, 258, 26:28, 73: 9, во мн. числе, машариг, махариб, д. 7: 137, 70:40, ср. 37: 5 или в дуальном, «al-mashriqayn, q 43:38, 55:17 и» два зла ", аль-магрибейн, д. 55:17). Интервалы ночи, «когда он идет своим путем» (idhā yasrī, q 89: 4), называются «часами ночи» (āāāā al-layl, q 3: 113; 20: 130; 39: 9), в то время как сумерки изображаются как «потемнение ночи» (ghasaq al-layl, q 17:78) и «ночь ночи» (zulafan min al-layl, q 11: 114). Зулафан, который является множественным, может относиться не только к сумеркам, но и к рассвету, которое другой qur’annic образ называет «изъятием звезд» (idbār al-nujūm, q 52:49). Начало дня сравнивается с «лицом дня» (вадж аль-нахар, д. 3:72) и «восходом рассвета» (maṭla' al-fajr, q 97: 5). Восход солнца описывается изображениями «солнца, сияющего» (аль-Шамс базигатан, д. 6:78), фактического «восхода» солнца (аль-чрарак, д. 38:18), "солнце, когда оно поднимается «(al-shams idhā ṭala’at, q 18:17) и» испытывает восход солнца «(mushriqīn, q 15:73, 26:60), а раннее утро — это время, когда Бог протянул тень» (madda l-ẓilla, q 25:45). Noontime обозначается «жаркой полудня» (al-hahīra, q 24:58), «когда вы входите в полдень» (ḥīna tuẓhirūn, q 30:18), так же, как «вы входите вечером и утром» (q 30:17). «Потоки солнца» (dulūk al-shams, q 17:78) следует за временем «до установки [солнца]» (qabla l-ghurūb, q 50:39), а ночные обложки — как «одежда» "(Libās, q 78:10, см. Одежду), предлагающий отдых для сна.

В Коране часто используются временные оговорки, введенные «когда» (idhā) или «в день, когда» (yawma), особенно в том, чтобы вызывать волнующие явления последнего дня и впечатлять их слушателей. Некоторые примеры для idhā:

Когда солнце померкнет, когда звезды будут сброшены, когда горы будут перемещены, когда забеременеть верблюды будут пренебрегать, когда будут собраны дикие звери, когда моря будут закипать, когда души должен быть соединен, когда похороненному младенцу будет задан вопрос о том, какой грех она была убита (см. ), когда свитки будут разворачиваться, когда небо будет удалено, когда ад будет свернут, когда рай будет приближается, тогда душа узнает, что она произвела (стр. 81: 1-14).

Когда небо раскололось, когда звезды разбросаны, когда моря разрастаются, когда свергнуты гробницы, тогда душа узнает о своих работах, первых и последних (д. 82: 1-5).

Когда небо раскололось и прислушивается к своему господину, и оно идеально расположено, когда земля растягивается и изгоняет то, что в ней, и пустоты (q 84: 1-4).

Когда ужас спускается (q 56: 1).

Когда земля будет качаться (q 56: 4).

Когда труба взорвана одним ударом (q 69:13).

Когда прозвучит козырь, этот день будет суровым днем (yawm, q 74: 8-9).

Когда взгляд ошеломлен, а луна затмевается (q 75: 7-8).

Когда звезды погаснут, когда раб будет раскол, когда будут рассеяны горы, и когда посланники будут установлены (уккитат), в какой день они будут отсрочены? На день принятия решения (yawm al-faṣl, q 77: 8-13).

Когда великая катастрофа наступает на день (yawm), когда человек должен помнить о том, что он стремился (q 79: 34-5).

Когда земля сотрясается с сильным встряхиванием, и земля приносит её бремя (д. 99: 1-2).

Когда приходит помощь Бога и победа (q 110: 1).

Прохождение qur'ānic с использованием idhā, «когда оно достигает ключицы» (q 75:26), вводит момент смерти, душа, покидающая тело (см. Смерть и мертвые). Некоторые примеры для yawma:

В тот день, когда небо будет как расплавленная медь (д. 70: 8).

В тот день, когда труба взорвана (q 78:18).

В тот день, когда человек убежит от своего брата (п. 80:34).

В тот день, когда люди будут похожи на рассеянных бабочек (q 101: 4).

Фиксация времени в Коране

Фиксирование разлучений времени с целью общественной жизни — это кураническая озабоченность, которая сочетает в себе доисламский обычай расчитывания времени на основе восходящего и установившегося звёзд, называемого анва (термин, отсутствующий в Коране, хотя и появляется один раз в словесном единственном числе, la-tanū'u, q 28:76), с наблюдением лунных фаз, называемых манацилами, «станциями» (q 10: 5, 36:39) и «особняками» (бурудж) знаки зодиака (q 15:16; 25:61; 85: 1). По большому счету, доисламский арабский год был луносолевым, с годом, начинающимся осенью, и интеркалярный месяц, добавленный в високосные годы (см. Времена года). Однако Коран решил использовать лунный год (354 дня), установленный Божьим творением. Бог создал солнце и луну как пару для «расплаты» (ḥusbān) времени (q 6:96, 55: 5), «растягивая тень» и назначая «солнце, чтобы быть его проводником» (q 25:45). По божественному рукоположению у него возвращается солнце в свое «фиксированное место отдыха» (mustaqarr), а «луна» отмечена «ее станциями до тех пор, пока она не вернется, как старая ладонь» (стр. 36: 38-9, см. Финик, символические образы). Вычисление лет и месяцев уходит корнями в волю создателя: "кто сделал солнце сиянием и луной светом, и определил его по станциям, чтобы вы знали количество лет (" адада-и-синь ") и расплата [времени] "(ḥisāb, q 10: 5, см. 71:16). Это создатель, который «определяет ночь и день» (yuqaddiru l-layla wa-l-nahār, q 73:20) и устанавливает их порядок: "Мы назначили ночь и день двумя знаками; тогда мы вычеркнули знамение ночи и сделали знак того дня, чтобы видеть, и чтобы вы могли получить щедрость от своего господина и чтобы вы знали число лет и расчёт "(см. 17:12) , Солнце и Луна имеют каждую свою орбиту, а каждый день каждый день имеет свою меру, назначаемую Богом, не вторгаясь в область другой: «Не должно быть солнца, чтобы обогнать Луну, и ночью не опережает день» (q 36:40). Время движется в обычном режиме, в измеримом ритме солнца и луны, с луной и её фазами, определяющими расчеты месяцев и лет.

В Коране луна является фактическим измерителем времени, а начало месяца и года установлено наблюдением за новолунием (хилал, упомянутый однажды в Коране во мн. числе, ахилле). Каждый лунный месяц начинается с наблюдения полумесяца в ясном небе: "Они будут подвергать сомнению вас относительно новых лун (аль-ахилла). Скажем, они назначаются временами (мавакит) для народа и паломничество "(д. 2: 189). Месяц, называемый шах (двенадцать раз в единственном числе, дважды в дуальном и шесть раз во множественном числе ашур и один раз во множественном числе шухуров), установлен Богом, который разделил год на двенадцать лунных месяцев божественным указом: " Число месяцев (шухур), с Богом, составляет двенадцать в книге Бога, в тот день, когда он сотворил небеса и землю; четыре из них священны "(п. 9:36). Названия доисламских священных месяцев, Дху-Када, Дху-Ḥijja, аль-Мухаррама и Раджаба, отсутствуют в Коране, но в них есть аллюзии в фразах qur'ānic: "Путешествие свободно на земле для четыре месяца «(q 9: 2) и» Когда священные месяцы (аль-ашур аль-ḥруум) ускользнули, убивайте идолопоклонников "(q 9: 5, см. стихи, идолопоклонство и идолопоклонники, сражающиеся).

Из двенадцати лунных месяцев только месяц поста упомянут по имени в Коране, «месяц Раманана, в котором Коран был низведен» (д. 2: 185). Это утверждение часто связано со стихом: «Мы [Бог] отправили его в ночь судьбы» (laylat al-qadr, q 97: 1, см. Ночь власти), «это» объясняется как относящееся к Корану на основе параллельного отрывка: «По чистой книге (al-kitāb al-mubīn) мы отправили её в благословенную ночь» (44: 2-3). Разумно уверен, что Муψаммад впервые принял еврейский обычай «шуры», наблюдаемый в День искупления, и заменил его в 2 / 623-4 институтом поэта Рамашана (q 2: 183-5) после битвы Бадра (см. q 3: 123). Эта битва обычно понимается как референт q 8:41: «То, что мы послали на нашего слугу (ʿabdinā) в день освобождения (yawm al-furqān)». Вероятно, что "определенное количество дней «или» подсчитанных дней "(аййаман мадудатин, д. 2: 184) представляет собой десятидневный пост в качестве этапа перехода, прежде чем Коран установит месячный пост Раманана (Goitein, Zur Entstehung, 101-9). Однако оспаривается, относится ли «ночь судьбы» к ночи в месяце Раманана, когда Муψаммад получил свое первое откровение, практикуя религиозную преданность (таланнат, см. Бдение) на горе Ḥirā' вне Мекки (см. Ибн Исхак, Сира , 151-2, Ибн ¶ Isḥāq-Guillaume, 105-6), или это означает посылку всего Корана (понятие, которое противоречит стихам, в которых говорится, что Коран был раскрыт постепенно, см. Вагтендонк, Пост в Коран, 87, см. Случаи откровения). Ученые также отличаются тем, была ли выбрана «ночь судьбы» на фоне древнего арабского нового года, отмечаемого вокруг летнего солнцестояния и часто отождествляемого с 27-м Рамананом (см. Wensinck, Arabic new year, 5-8) или будь то ночь 27-го Раджаба должна быть определена как ночь первого откровения Мухаммеда (Вагтендонк, Пост в Коране, 113, см. год).

Месяц паломничества ясно называют «святым месяцем» (аль-Шахр аль-Шарам, д. 2: 194, 217; 5: 2, 97), хотя, несколько загадочно, паломничество (аль-ḥajj) считается падением в «месяцах хорошо известных» (ashhur ma’lūmāt, q 2: 197). Практика добавления интеркалярного месяца (наси) для приведения лунного года в ногу с сезонами была явно запрещена в Коране как «увеличение неверия» (q 9:37, см. Moberg, an-Nasī'). Коран фиксировал число месяцев в двенадцать и его запрет на интеркаляцию подготовил путь для ислама, чтобы принять лунный календарь, начиная с 1-го Мухаррама года хиджры (а не самого хиджры, см. Эмиграцию), в халифате 'Умар (т. 13-23 / 634-44, см. халиф). Случайное упоминание о Шахре в Коране относится к ветру, который был подвергнут Соломону, и «взорвал месяц (путешествие) утром (гудубухух шарун) и месяц (путешествие) вечером» (сыраяхуха шарун, д. 34:12). Ритуально, пост «двух последовательных месяцев» (q 4:92; 58: 4) может быть заменен, если вы не найдете средств для оплаты кровопролития (см. Кровные деньги). «Ожидание четырёх месяцев» рекомендуется для тех, кто отказывается от своих женщин (q 2: 226, см. ). Вдовы (см. Вдова) должны ждать «четыре месяца и десять дней» (q 2: 234), прежде чем они смогут вступить в повторный брак после смерти мужей, а период ожидания сократится до «трех месяцев» (q 65: 4) для тех чьи менструальные периоды прекратились (см. менструации). Согласно Корану, уход и отлучение ребёнка длится «тридцать месяцев» (q 46:15, см. ), а матери должны кормить своих детей «два года полностью» (ḥawlayn kāmilayn, q 2: 233), длительность в шаге с инструкцией Лукмана (qv) своему сыну, что отлучение от ребёнка длится «два года» («майман», с. 31:14). Неделя (usbū') не цитируется в Коране; Пятница (yawm al-jumu’a, q 62: 9) появляется только один раз, а еврейская суббота пять раз (q 2:65, 4:47, 154; 7: 163, 16: 124).

В течение года в Коране используются термины «сана» (семь раз в единственном числе и двенадцать раз во мн. числе) и "(восемь раз в единственном и однократном двойном) взаимозаменяемы. Ной остался среди своего народа «тысячу лет, всего за пятьдесят» (д. 29:14), и люди фараона были поражены годами голода (q 7: 130). Иосиф объясняет видение мечты короля семи жирных и семи худых коров, что означает семь плодородных и семь трудных лет (q 12: 47-9), и, забыв желание другого заключенного, Иосиф заставляет его томиться в тюрьме на «несколько лет» (q 12:42). Моисей также оставался среди людей Мадиамского в течение «нескольких лет» (q 20:40) и, когда его посылали фараону, спрашивали: «Разве вы не задержались между нами в годы вашей жизни?» (Стр. 26:18)). Народ Израиля блуждал по земле «на сорок лет» (п. 5:26). Бог запечатывал уши семи спящих в течение многих лет (д. 18:11, видел людей в пещере) и «они оставались в своей пещере (д. Т.) Триста лет и ещё девять» (д. 18:25). Мекканцам говорят, что день (yawm) ¶ с Богом есть «как тысяча лет» (q 22:47), а неверующие хотят жить тысячу лет (q 2:96, видеть веру и неверию, противодействие мумаммаду) , Последний день сравнивается с тысячелетием, это «один день (yawm), чей показатель составляет тысячу лет вашего счета» (miqdāruhu alfa sanatin mimmā ta’uddūn, q 32: 5), в то время как ангелы и дух восходит к Богу через день (yawm), «где мера составляет пятьдесят тысяч лет» (q 70: 4). Возможно, со ссылкой на Иезекииля 27, сравнение человека, который был мертв в течение ста лет, а затем оказывается поднятым, веря, что он мертв всего на один день или его часть, дается в q 2: 259 (см. ). Подобный аргумент времени против воскресения отвергается риторическим вопросом q 23: 112 «Как долго вы проживаете на земле в течение нескольких лет?» Согласно Корану, человек достигает зрелости при " сорок лет "(q 46:15), и верующим настоятельно рекомендуется идти на войну один или два раза в год (q 9: 126), в то время как идолопоклонники отстранены от священной мечети Каабы "после этого нынешний год "(q 9:28). Хотя трудно зафиксировать конкретное событие, q 30: 4 относится к поражению византийских сил (аль-Рум) на северных границах Аравии примерно в 614 г. и обещает им победу над персами в «несколько лет» (fī biḍ'i sinīn, см. ).

Подобно тому, как Коран не обращает внимания на то, чтобы фиксировать определённые исторические события во времени, поэтому он вряд ли предает какое-либо осознание исторических эпох, предшествовавших его собственному пришествию, за исключением, возможно, применительно к термину аль-джахилия, который обычно воспринимается как обозначающий возраст арабского языческое невежество (qv), предшествовавшее появлению ислама (см. возраст невежества). Этот термин в первую очередь относится только к исторической эпохе доисламского отсутствия знаний (см. Знание и обучение) в эпоху неотесанного поведения, поскольку он против умеренного поведения (ḥilm, см. Goldziher, ms, 201- 8, см. Умеренность). Это может быть главным значением в п. 33:33, где жену Мухаммеда (см. Жены пророка) наставляют не действовать нескромными способами (см. Скромность) «прежнего возраста невежества» (аль-джахилияй-ила); в q 5:50, где «(мода) суждения (q.v.) возраста невежества» (ḥukm al-jāhiliyya) противопоставляется Божьему суждению; в п. 48:26, где «ярость века невежества» (Шамийат аль-джахилия) преодолевается божественной уверенностью в самоограничении; и в п. 3: 154, где неверные «предположения о возрасте невежества» (ẓann al-jāhiliyya) о Боге побеждаются теми, кто мирно доверяет Богу (см. доверие и терпение).

Видение времени в Коране

Арабский язык, семитский язык и язык Корана, выделяет два аспекта времени, полные (māḍī) и неполные (muḍāri'), не имеющие морфологического различия в три времени, общие для индоевропейских языков, и действующие без надлежащих глаголов для " быть «и» становиться "(см. арабский язык, язык и стиль qur'ān). Точно так же арабский Коран не демонстрирует понятия времени, разделенного на прошлое, настоящее и будущее, но предусматривает время либо в качестве фаз времени в прошлом, либо в моменты времени, которые понимаются как мгновения, будь то настоящее или будущее. Кроме того, видение времени в Коране прочно укоренено в арабском словаре, которое практически не влияет на внешние заимствования, в отличие от некоторых ритуальных и религиозных терминов в Коране (см. Иностранную лексику, космологию, писание и куран). Скорее, Коран, похоже, переплетает большое разнообразие подлинно арабских терминов времени, объединяя их с видением Бога как господина с течением времени в начале и в конце творчества, а также во все человеческие моменты времени.

Коран отвергает доисламский фатализм безличного времени и судьбы (dahr, q 45:24, 76: 1), также называемый «неопределенность судьбы» (rayb al-manūn, q 52:30), которая господствует над всем и стирает человеческие дела без надежды на жизнь за смертью (см. Ринггрен, Исследования, 117-18, id., Исламский фатализм, 57-9). Коран подчеркивает, что «все приходит домой» (taṣīru l-umūr) к Богу (д. 42:53) и «к Богу — возвращение на родину» (almṣṣrr, q 3:28; 24:42, 35:18, см. 2: 285, 5:18, 22:48, 31:14, 40: 3, 42:15, 50:43, 60: 4, 64: 3), что для нечестивый — это «злое возвращение на родину» (биша l-maṣīr, q 2: 126 и passim; sā'at maṣīran, q 4:97, 115; 48: 6, ср. 25:15) к адскому огню (q 14:30; ср. Berque, l’Idée de temps, 1158). Провозглашая создание Вселенной Богом и подтверждая воскрешение тела в будущем мире, Коран объясняет время с точки зрения трансцендентного и всемогущего Бога, который уничтожает заклинание судьбы и подчиняет всепроникающую силу времени ,

Бог начинает сотворение мира и человечества своим творческим руководством, кун, «Быть!»: "Когда он что-то говорит, он говорит ему: " Будь «, и это» (q 2: 117; 3:47) , 19:35, 40:68, см. 3:59, 6:73, 16:40). Бог дал эту заповедь творения, когда он сформировал первого человека (д. 3:59), и создал небеса и землю (д. 6:73), создав их через шесть дней (q 7:54, 10: 3; 11: 7, 25:59, 32: 4, 50:38, 57: 4). «Это творение (хальк) и команда» (Амр, д. 7:54). Бог является не только создателем в начале творения и происхождением жизни человека, но и судьей в конце мира и смертью человека, когда человечество услышит «крик правды» (п. 50:42) , В заключительный «час» (саа), единственный совершенный момент, который есть, божественное повеление раскрывается в «мерцании глаза» ¶ (lamḥ bi-l-baṣar, q 54:50, ср. 16:77). В Коране божественное творческое руководство представляет собой начало времени, вызванного Богом, который находится вне времени. Бог внезапно завершает его до конца апокалиптическим окончанием, когда «вся земля будет его горсткой в день воскресения, и небеса будут свернуты в его правую руку» (§ 39:67).

В Коране слово sā'a, «час» обычно обозначает короткий промежуток времени, а не точное измерение одного из 24 часов дня. Этот термин появляется сорок восемь раз, всегда в единственном числе и преимущественно обозначает последний час. В то время как яркие образы апокалиптических знаков, обращая естественный порядок и производя катаклизмы (многие из них цитируются в цитируемых выше проходах «когда»), изображены со ссылкой на день гибели, эти ужасающие события редко ассо-циируются явно с последний час. Час «придет» (атия, q 15:85, 20:15, 22: 7, 40:59) и приходит с Божьим наказанием (q 6:40, 19:75, 40:46). Он «приходит» (такуму, д. 30:12, 14, 55, 45:27), «в этом нет никаких сомнений» (q 18:21, 45:32), и приходит «внезапно» (q 6:31, 12: 107, 22:55, 43:66, 47:18) со знаками и «жетонами» (ашра, 47:18). В Коре процитировано всего несколько токенов последнего часа, таких как «землетрясение часа — это могущественная вещь» (22:1), «час — это их свидание, а час очень бедственный и горький» (54:46), и богобоязненные люди «дрожат из-за часа» (21:49). Неверующие сомневаются в часе (напр. 42:18), не обращают внимания на его пришествие (18:36, 41:50) и не хотят знать час (45:32), полагая, что это будет никогда не приходите к ним (34:3) и плачет ложь до часа (25:11). В последний день человечество будет собрано так, как будто они не задержались в своих могилах «но час дня» (саатан мина л-нахар, 10:45, ср. 46:35), и грешники будут ругаться что они не остались в своих могилах более часа (30:55). Термин (аджал) нации не может быть возвращен «ни на один час» и не выдвинут (7:34, 10:49, 16:61, 34:30), а эмигранты из Мекки и помощники Мединанов последовали за Пророк «в час трудности» (fī sā'ati l -'usra, 9:117).

Коран настаивает, что только Бог знает «час» (q 7: 187; 33:63, см. 31:34, 41:47, 43:61, 85), который близок (q 33:63, 42:17; 54: 1), как будто в «мерцании глаза» (ka- lamḥi l-baṣar, q 16:77, ср., 54:50). В контексте Божьего знания о часе в Коране используется термин waqt, «момент, мгновение», который повлиял на понятие атомизма времени в фуфизме (см. Bowering, Ideas, 217-32, см. Ṣūfism и qur'ān): "Они будут расспрашивать вас о часе, когда он придет. Скажем, знание об этом только с моим господином; никто не раскрывает его в свое время (вакт), но он "(q 7: 187). Кроме того, этот термин появляется дважды как описание дня судьбы как «день известного времени» (al-waqt al-ma’lūm, q 15:38, 38:81), «когда установлено время посланников» (uqqitat, q 77:11, см. мессенджер) и «когда первое и последующие поколения будут собраны в назначенное время известного дня» (ilā mīqāti yawmin ma’lūm, q 56:50). «Конечно, день решения — это назначенное им время (mīqātuhum), все вместе» (q 44:40). Другое использование термина mīqāt относится к встрече Моисея с Богом, когда он пришел «к нашему (Божьему) назначению времени» (li-mīqātinā, q 7: 143, см. Теофанию). Фактически, «Мы (Бог) назначили Моисею тридцать ночей, и мы завершили их ещё десятью, поэтому назначенное время его господина (мигат раббихи) было сорок ночей» (q 7: 142). «Моисей избрал из своего народа семьдесят человек в назначенное время» (li-mīqātinā, q 7: 155), в то время как колдуны фараона собрались для «назначенного времени фиксированного дня» ¶ (li- mīqāti yawmin ma’lūm, q 26: 38, см. Магию). И Вакт, и Микат обозначают мгновенный момент, будь то эсхатологический момент последнего часа или момент встречи Моисея с Богом.

Четыре раза Коран использует термин amad для «пространства времени», рассматриваемый в отношении его конца. Верующих предупреждают, что они отличаются от тех, перед которыми было откровение до «и для которых было время времени» (fa-ṭāla’alayhimu l-amad, q 57:16). Каждый человек хочет иметь «широкое пространство времени» до тех пор, пока не будет рассчитан на действия человека в день суда (п. 3:30). Семь шпал подсчитали «пространство времени», которое они задержали в пещере (д. 18:12), и Мухаммад заявляет, что не знает, установил ли Бог длинное «пространство времени» для прибытия последнего дня (q 72: 25). В Коране также используются временные оговорки: «вчера, накануне» (q 10:24, 28: 18-19, 82) и, что более важно, ḥīna, «когда» (однажды в форме ḥīna’idhin), аль-āna, «сейчас, в настоящее время» (q 2:71, 187, 4:18, 8:66, 10:51, 91, 12:51, 72: 9) и ayyāna, «когда», в отношении момента последнего часа и дня воскресения (q 7: 187; 16:21, 27:65, 51:12, 75: 6; 79:42). Неопределенное существительное, обозначающее «мгновение» (ḥīn), используется для проявления причинности Бога в его фактической «эффективности» (например, q 21: 111, 26: 218; 37: 174, см. Massignon, Time, 108). Лингвистический стресс Корана на данный момент оказал влияние на концепцию временного атомизма, возникшую в богословском хаотическом исламе, который, однако, в значительной степени опирался на сверхкуристскую номенклатуру своей терминологии (см. Макдональд, Непрерывное воссоздание, 328- 37; van Ess, tg, iv, 474; см. Теологию и qur'ān). Думая атомистически, мусульманские богословы считают время «галактикой» или созвездием мгновений, а не непрерывной продолжительностью (см. Массиньон, Время, 108).

Бог заканчивает космос, устанавливая термин (аджал) на его поддержание Вселенной и человеческой жизни. Коран различает безотзывный период времени, назначенный Богом для каждого человека в этом мире (dunyā) и бесконечный период времени (khulūd) для его / её жизни в будущем мире (ахира), будь то в раю или в адское пламя. Термин ajal, обозначающий «назначенное время» жизни человека, подразумевает, что дата смерти установлена для людей, у каждого из которых есть свой «заявленный срок» смерти (ajal musammā, q 11: 3; 39:42). В Коране используется фраза ajal musammā, вероятно, полученная из лексического словаря времени Мухаммеда, для обозначения даты, когда долг (qv) причитается (q 2: 282, см. 2: 231-5, 65: 2, 4) или Моисею, выполняющему «срок» отбытия года (ḥijaj), чтобы получить свою жену (q 28: 27-9, см. женщин и qur'ān). Однако Коран обычно использует слово для определения Богом своего действия. Бог создает людей из пыли и назначает для каждого из них определённый срок смерти (п. 6: 2). Он определяет момент, когда каждый эмбрион покидает матку (qv; q 22: 5) и каждый день заново пробуждает каждую душу до тех пор, пока люди не достигнут своего «назначенного времени» смерти (q 6:60, 39:42) , Все человечество вернется к Богу, когда указанный срок будет завершен в последний день (q 6:60), и все, кто хочет встретиться с Богом, обязательно испытают Божьи слова (аджал Аллах), несомненно, приходящие (д. 29: 5). Аджаль «фиксирован» (li-kulli ajalin kitāb, q 13:38, ср. 8:68) для обоих индивидов (q 6: 2; 11: 3; 63:11) и сообществ (q 7:34; 15 : 5; 23:43). Он не может ни предвидеться, ни отложить (q 7:34, 10:49, 16:61, 35:11, 63: 10-11), хотя Бог дает кающемуся грешнику передышку до «указанного срока» (q 14: 10, 16:61, 35:45, 71: 4, см. Покаяние и покаяние). Вот почему нечестивые не сразу наказываются ¶, и они не находят, что грех сокращает их существование (см. 35:45, 63: 10-11). Испытывая возможность ускорить окончательное наказание, Мухаммад заявляет, что не может этого сделать, потому что он внезапно наступит в свое «назначенное время» (см. 29:53, см. Провокацию). Не только люди имеют свое назначенное время существования, вся вселенная была создана Богом с совершенством, встроенным в неё. Бог сотворил небеса и землю, а также все природные явления «между ними», указывая их продолжительность до «заданного термина» (стр. 30: 8, 46: 3) и установил неизменный ход солнца и луны, (к 13: 2, 31:29, 35:13, 39: 5, видят природу как знаки). Бог однозначно провозгласил указанный термин через «слово» (калим), которое исходило от него (д. 42:14, ср. 10:19, 11: 110; 20: 129; 37: 171; 41:45; 42:21; см. речь, слово бога).

В Коране нет места для безличного времени. Бог, а не безличный агент, управляет Вселенной. Судьба людей находится в руках Бога, который создает мужчину и женщину, дает богатство и разрушает работу и дает жизнь и приносит смерть (53: 44-54). Бог действует даже во сне человека, потому что "Бог берет души к себе (ya tawaffā l-anfus) во время их смерти и того, что не умерло во сне. Он держит тех, на кого он постановил смерть, но освобождает других до указанного срока "(аджаль мусамман, 39:42). Если Бог не постановил смерть человека, он посылает обратно душу, и человеческая личность просыпается. Божествен-ное командование (amr) управляет всей человеческой жизнью и напоминает судебное решение, провозглашая Божий указ с пол-номочиями и заявляя момент, который освобождает действия, которые совершают люди. И человеческая жизнь, и человеческое действие начинаются с объявления о божественной Кун («Быть!») И заканчиваются в указанном терминах (аджал, 40:67), поскольку безотзывный период жизни, назначенный Богом, приходит к конец в момент божественного разрешения. Этот назначенный срок жизни человека фиксирован, его нельзя ни предвидеть, ни отложить. «Никто не продлевает свою жизнь, и никто не преуменьшает свою жизнь, кроме как [написано] в книге [Божьих указах]» (см. 35:11, см. ). Богатое богатыми обещание нового человеческого творчества за пределами времени в раю усилило осознание того, что ничто не ускользает от понимания вечного присутствия Бога. От кун его создания до аджала его смерти индивидуальное человеческое существование подпадает под непрестанные указы Бога, которые происходят мгновенно. Бог является господином момента. То, что Бог определил, происходит.

Time (7,788 words)

Article Table of Contents

The qurʾānic day

The qurʾānic vocabulary of the times of day

Typical features of the qurʾānic language of time

The fixing of time in the Qurʾān

The vision of time in the Qurʾān

Bibliography

The successive continuum of events and its measurement. The Qurʾān employs a rich terminology for aspects of time but uses these terms ad hoc and at random, in concrete and practical ways, rather than systematically and methodically addressing abstract and theoretical notions of time. This qurʾānic vocabulary does not include the principal technical terms for time, zamān, and eternity, qidam, which are widely used in Islamic philosophy (see philosophy and the qurʾān), nor does the Qurʾān contain typical philosophical terms such as mudda for extent of time and dawām for duration or azal and abad for eternity a parte ante and a parte post (though it uses the adverb abadan, "forever and ever, " twenty-eight times). Three questions involving «time» and the Qurʾān will be excluded from this article because they are treated elsewhere:

(1) the scholarly analysis of the text of the Qurʾān with regard to the sequence of the various stages of its composition and fixation as a normative text (see chronology and the qurʾān; codices of the qurʾān; collection of the qurʾān),
(2) the vision of history embodied in the Qurʾān as well as the use of the Qurʾān as a historiographical source (see history and the qurʾān)
(3) the fixed times of ritual prayer cited in the Qurʾān (see prayer; cf. e.g. al-Ṭabarī's [d. 310/923] commentary on "the middle prayer, " al- ṣalāt al-wusṭā, of q 2:238, in his Tafsīr, ad loc.; cf. Gilliot, Elt, 149-50).

The qurʾānic day

Numerous references in the Qurʾān refer to the full twenty-four-hour cycle of the day by the term of yawm (see day, times of). The term is used 374 times as a singular noun (yawm) or a temporal adverb (yawma), three times in the dual (yawmayn)¶ and twenty-seven times in the plural (ayyām) as well as seventy times in the form of the temporal adverb yawmaʾidhin, «on that day» (see form and structure of the qurʾān; rhetoric and the qurʾān). The entire day, yawm, is understood in Semitic fashion as reckoned from sunset to sunset (see sun; evening), beginning with the darkness of night followed by the brightness of daytime, namely «night» (collectively, layl, eighty-one times, singular, layla, eight times, plural, layālin, four times and never in the dual) and «day» (nahār, fifty-eight times, always in the singular; see day and night). Likewise, the use of the term sarmad to signify the «continuous time» of night or day, which appears twice in q 28:71-2, follows this precedence of night before day.

The wordyawm may also refer to a historical event, such as «the day of deliverance» (yawm al-furqān, q 8:41; see criterion; victory) with reference to the battle of Badr (q.v.) in 2/624 or «the day of Ḥunayn» (q 9:25) with reference to the battle of Ḥunayn (q.v.) in 8/630. Most frequently, however, it signals an eschatological event (see eschatology), such as «the day of resurrection (q.v.)» (yawm al-qiyāma, seventy times) or «the last day» (al- yawm al-ākhir, thirty-eight times), «the day of judgment» (yawm al-dīn, thirteen times; see last judgment), «the day of decision» (yawm al-faṣl, six times) and «the day of reckoning» (yawm al-ḥisāb, three times). This threatening and disastrous day of doom is further depicted by an abundance of apocalyptic and awe-inspiring attributes in the Qurʾān (see apocalypse; fear; piety). Finally, yawm can signify a ritual event, such as «the day of assembly» (yawm al-jumuʿa, q 62:9, referring to the congregational prayer on Friday; see friday prayer), «the day of the greater pilgrimage (q.v.)» (yawm al-ḥajj al-akbar,¶ q 9:3) or «the day of their Sabbath» (q 7:163) with reference to the Jewish Sabbath (q.v.; see also jews and judaism).

Ayyām, the plural of yawm, is used in the Qurʾān in a sense congruent with the pre-Islamic combats of tribal prowess and battles of vengeance (q.v.), known collectively as «the days of the Arabs» (ayyām al-ʿarab; see tribes and clans; pre-islamic arabia and the qurʾān; arabs). For example, yawm buʿāth names the battle between the Medinan tribes of Aws and Khazraj in 617 c.e. (see medina). In the Qurʾān, however, the term is attributed to «the days of God» (ayyām Allāh), the magnalia Dei, manifested by God’s intervention in human history through his acts of creation (q.v.), revelation (see revelation and inspiration) and retribution (see days of god). In this sense, the ayyām Allāh are explicitly compared to God’s «signs» (q.v.; āyāt), revealed through Moses (q.v.), leading his people from darkness (q.v.) to light (q.v.; q 14:5) and to God’s final victories with their retribution of eternal gain or loss for what people’s deeds have earned (q 45:14; see good deeds; evil deeds; reward and punishment). Similar to the biblical six day-work of creation, the Qurʾān (q 7:54; 10:3; 11:7; 25:59; 32:4; 50:38; 57:4) understands God to have accomplished the creation of the heavens and the earth «in six days» (fī sittati ayyām). Further, God is seen to create the universe for a purpose, rather than for idle sport (q 21:16-17; cf. 38:27; 44:38), in order to provide for the needs and wants of humans (q 2:22 and passim) and to put their conduct to the test (q 11:7; see trial). In a peculiar passage (q 41:9-12), the account of creation assigns two days to the creation of the earth (q.v.), then four days to setting it in order and, finally, two more days to the creation of the seven heavens (see heaven and sky), while q 71:14 asserts that God ¶ «created you in stages» (literally "times, " aṭwāran, with reference to the stages of the embryo’s growth; see biology as the creation and stages of life).

Other uses of the term ayyām include the incident when Zechariah (q.v.; Zakariyyāʾ) is struck dumb for «three days» (q 3:41) or «those days» (tilka l-ayyām) when defeat is anticipated in Muḥammad’s address before the battle of Uḥud in 3/625 (q 3:140; see expeditions and battles). The Thamūd were given the sign of a she-camel on an «appointed day» (yawm maʿlūm, q 26:155) and hid «three days» in their dwellings before calamity overtook them (q 11:65; see camel; punishment stories). The ʿĀd «were destroyed by a violent, roaring wind which [God] impelled against them seven nights and eight days, uninterruptedly» (q 69:6-7; see air and wind), «in days calamitous» (fī ayyāmin naḥisāt, q 41:16) or on «a day of constant calamity» (fī yawmi naḥsin mustamirrin, q 54:19). Divine warnings are given to unbelieving people about «the like of the days of those who passed away before them» (mithla ayyāmi lladhīna khalaw min qablihim, q 10:102; see warning; generations; geography) and the blessed of paradise are made the promise of «eating and drinking with relish for what you paid in advance in the days gone-by» (fī l-ayyāmi l-khāliya, q 69:24; see food and drink).

Ritual observances apply on «a certain number of days» (fī ayyāmin maʿdūdātin, q 2:203) or «days well-known» (fī ayyāmin maʿlūmātin, q 22:28) of the pilgrimage (see ritual and the qurʾān). An exception is made for its performance in «two days» when one is in haste (q 2:203) and, under certain circumstances, its ritual offering may be substituted by «a fast of three days in the pilgrimage, and of seven when you return, that is ten completely» (q 2:196; see fasting). Other ritual excuses with regard to the month of fasting (see months ; ¶ ramaḍān) are made through «a certain number of days» (ayyāman maʿdūdātin) for people who are sick or on a journey (q.v.; q 2:184-5; see also illness and health). In expiation for a wrong oath (q 5:89; see oaths) «three days» of fasting are required. The Jews claim that hellfire (see hell and hellfire) shall not touch them except «for a certain number of days» (ayyāman maʿdūdātin, q 3:24; see also polemic and polemical language).

The qurʾānic vocabulary of the times of day

Night and day are used antithetically in the Qurʾān (twenty-four times), e.g. «by night and day» (laylan wa- nahāran, q 71:5; see pairs and pairing). Night and day, created by God, are among the signs(āyāt) of divine power (q 17:12; 41:37; see power and impotence) and put at the service of humankind (q 14:33). God brings forth the day from the night (q 35:13), «covering the day with the night it pursues urgently» (q 7:54). Night and day are complementary (q 6:60; 25:47; 27:86; 30:23; 34:33; 36:40; 40:61), mutually concurrent (q 31:29; 39:5; 57:6) and succeed one another with regularity (q 2:164; 3:190; 10:6; 23:80; 45:5). While nahār follows upon layl consistently in the Qurʾān, the order reverses as the sun, the asterism of the daytime, precedes the moon (q.v.), the asterism of the night when both are cited together (except in q 71:16). This sequence of sun and moon is paralleled by yawm preceding layla in extra-qurʾānic literature, indicating that both lunar and solar reckonings of time were known to the Arabs (cf. Fischer, Tag und Nacht, 745-9; see calendar). Notice, however, the switch of gender (q.v.), the sun being feminine and the moon masculine, while it is the opposite for yawm and layla, whereas layl and nahār are both masculine (see grammar and the qurʾān).

Specific terms in the Qurʾān identify a ¶ number of regular time intervals and particular times of day and night. «Daybreak» (al- falaq) appears when God, «the lord of the daybreak» (q 113:1), «splits the sky into dawn» (q.v.; fāliq al-iṣbāḥ, q 6:96). The Qurʾān swears by the time of «dawn» (fajr, q 89:1) when «the whitethread becomes distinct to you from the black» (q 2:187), a phenomenon defining the time of the «morning prayer» (qurʾān al-fajr, q 17:78; ṣalāt al-fajr, q 24:58) when god-fearing people ask forgiveness at «the times of dawn» (bi-l-asḥār, q 3:17; 51:18; see morning). Lot’s (q.v.) family was delivered «at dawn» (bi- saḥar, q 54:34), their appointed time «in the morning» (ṣubḥ, q 11:81), while his disloyal people were punished «in the early morning» (bukratan, q 54:38). Muḥammad and Zechariah are bidden to give glory (q.v.) to God «in the evening and early morning» (bi-l- ʿashī wa-l-ibkār, q 3:41; 40:55) and the latter signals his people to give glory «in early morning and evening» (bukratan wa-ʿashīyan, q 19:11, cf. 19:62; see glorification of god). Muḥammad, exhorted to remember the name of his lord (q.v.) «in the early morning and evening» (bukratan wa-aṣīlan, q 76:25; cf. 33:42; 48:9; see remembrance; basmala), is accused of having ancient tales recited to him at those times (q 25:5; see myths and legends in the qurʾān). The Qurʾān swears by the «morning» (al-ṣubḥ, q 74:34; 81:18; cf. 100:3) and exclaims, «so glory be to God in your evening hour and in your morning hour» (ḥīna tumsūna wa-ḥīna tuṣbiḥūn, q 30:17). But when punishment descends, «evil will be the morning (ṣabāḥ) of those who have been warned» (q 37:177; see chastisement and punishment; good and evil).

Generally, ghadan refers to «tomorrow» (q 12:12; 18:23; 31:34; 54:26), yet every soul should consider «what it has forwarded for the morrow» (ghad, q 59:18, possibly with reference to the last day). ¶ Muḥammad is bidden to remember his lord, without raising his voice, «at morn and eventide» (bi-l-ghuduwwi wa-l-aṣāl, q 7:205), the times when the shadows bow to God (q 13:15; see bowing and prostration) and God’s name is glorified by people of prayer (q 24:36), «calling upon their lord at morning and evening» (bi-l- ghadāti wa-l- ʿashiyyi, q 6:52; 18:28). The folk of Pharaoh will be exposed to the fire (of hell) «morning and evening» (ghuduwwan wa-ʿashiyyan, q 40:46) and the wind, subjected to Solomon, blew in the morning and in the evening (q 34:12). The Qurʾān swears «by the forenoon» (ḍuḥā, q 93:1) and «by the sun and its morning brightness» (ḍuḥāhā, q 91:1) and God brings out the «morning brightness» (ḍuḥāhā, q 79:29; cf. 79:46). Adam (see adam and eve) does not have to «suffer the sun» (wa-lā taḍḥā) in the garden of paradise (q 20:119) and Moses has the people mustered on the feast day (yawm al-zīna) at «the high noon» (ḍuḥan, q 20:59). «The people of the cities» (ahl al-qurā, possibly Jewish villages around Medina; cf. Bell, Commentary, i, 243) are warned lest they are overcome by divine might at night and in «daylight» (ḍuḥā, q 7:97-8). The «afternoon» (ʿaṣr, q 103:1), used in a qurʾānic oath, may actually be another term for time as destiny (cf. Paret, Kommentar, 521; Brunschvig, Le culte et le temps, 168; see also fate). «The twilight» (shafaq, q 84:16) also appears once in the form of an oath in the Qurʾān while «the evening prayer» (ṣalāt al- ʿishāʾ) is cited in q 24:58. Joseph’s brothers (see brother and brotherhood) return to their father in the «evening» (ʿishāʾ, q 12:16) and standing steeds are presented to Solomon in the evening (bi-l-ʿashiyy, q 38:31), while the mountains join with David giving glory to God at evening and sunrise (bi-l-ʿashiyyi wa-l-ishrāq, q 38:18).¶

Typical features of the qurʾānic language of time

The qurʾānic language of time commonly invokes particular times of day by random and mysterious oaths.

By the dawn (fajr) and ten nights (layālin), by the even and the odd (see numeration), by the night (layl) when it journeys on! (q 89:1-4).

By the night (layl) enshrouding, by the day (nahār) in splendor! (q 92:1-2).

By the bright forenoon (ḍuḥā), by the brooding night (layl)! (q 93:1-2).

By the sun and her morning brightness (ḍuḥāhā), by the moon when it follows her, by the day (nahār) when it displays her, by the night (layl) when it enshrouds her! (q 91:1-4).

By the heaven of the constellations, by the promised day (al- yawm al-mawʿūd)! (q 85:1-2).

By heaven and the shooting star (al-ṭāriq)! (q 86:1; see planets and stars).

By the afternoon (ʿaṣr)! (q 103:1) — an oath possibly invoking «time» in a more general sense (cf. Paret, Kommentar, 521).

By the snorting chargers, striking fire in sparks, storming forward in the morning (ṣubḥan)! (q 100:1-4).

Nay! By the moon, by the night (layl) when it retreats and by the dawn (ṣubḥ) when it is white! (q 74:32-4).

No! I swear by the day of resurrection (yawm al-qiyāma)! (q 75:1).

On the day (yawm) when the first blast shivers and the second blast follows it! (q 79:6-7).

By the night (layl) swarming, by the dawn (ṣubḥ) sighing! (q 81:17-18).

No! I swear by the twilight(shafaq) and the night (layl) and what it envelops! (q 84:16-17).

In one instance the seeking refuge from evil is related to an interval of time, i.e. a particular time of day, «I take refuge with ¶ the lord of the daybreak» (rabb al-falaq, q 113:1).

References to intervals of day and night, expressed in succinct metaphorical phrases, are another typical feature. Examples include: «the ends of the day» (aṭrāf al- nahār, q 20:130), referring to sunrise(al- mashriq) and sunset (al- maghrib), frequently cited in tandem (whether in the singular q 2:115, 142, 177, 258; 26:28; 73:9, in the plural, mashāriq, maghārib, q 7:137; 70:40; cf. 37:5, or in the dual, as "the two easts, " al- mashriqayn, q 43:38; 55:17; and the "two wests, " al-maghribayn, q 55:17). Intervals of the night, «when it runs its course» (idhā yasrī, q 89:4), are termed «the watches of the night» (ānāʾ al- layl, q 3:113; 20:130; 39:9), while dusk is depicted as «the darkening of the night» (ghasaq al-layl, q 17:78) and «the night of the night» (zulafan min al-layl, q 11:114). Zulafan, which is plural, may refer not only to dusk but also to dawn, which another qurʾānic image calls «the withdrawal of the stars» (idbār al-nujūm, q 52:49). The beginning of the day is likened to «the face of the day» (wajh al-nahār, q 3:72) and «the rising of dawn» (maṭlaʿ al-fajr, q 97:5). The sunrise is described by the images of «the sun shining forth» (al- shams bāzighatan, q 6:78), the actual «rising» of the sun (al- ishrāq, q 38:18), «the sun when it rises» (al-shams idhā ṭalaʿat, q 18:17) and «experiencing the sunrise» (mushriqīn, q 15:73; 26:60), while the early morning is the time when God «has stretched out the shadow» (madda l-ẓilla, q 25:45). Noontime is marked by the «heat of noon» (al- ẓahīra, q 24:58), «when you enter noontide» (ḥīna tuẓhirūn, q 30:18), just as «you enter the evening and the morning» (q 30:17). «The sinking of the sun» (dulūk al-shams, q 17:78) follows the time «before the setting [of the sun]» (qabla l-ghurūb, q 50:39) and the night covers like a «garment» (libās, q 78:10; see clothing) offering rest for sleep (q.v.).¶

The Qurʾān frequently uses temporal clauses, introduced by «when» (idhā) or «upon the day, when» (yawma), especially in conjuring up the awe-inspiring phenomena of the last day and impressing these upon the listeners. Some examples for idhā:

When the sun shall be darkened, when the stars shall be thrown down, when the mountains shall be set moving, when the pregnant camels shall be neglected, when the savage beasts shall be mustered, when the seas shall be set boiling, when the souls shall be coupled, when the buried infant shall be asked for what sin she was slain (see infanticide), when the scrolls (q.v.) shall be unrolled, when heaven shall be stripped off, when hell shall be set blazing, when paradise shall be brought near, then shall a soul know what it has produced (q 81:1-14).

When heaven is split open, when the stars are scattered, when the seas swarm over, when the tombs are overthrown, then a soul shall know its works, the former and the latter (q 82:1-5).

When heaven is rent asunder and gives ear to its lord, and is fitly disposed, when earth is stretched out and casts forth what is in it, and voids itself (q 84:1-4).

When the terror descends (q 56:1).

When the earth shall be rocked (q 56:4).

When the trumpet is blown with a single blast (q 69:13).

When the trump is sounded, that day will be a harsh day (yawm, q 74:8-9).

When the sight is dazed and the moon is eclipsed (q 75:7-8).

When the stars shall be extinguished, when heaven shall be split, when the mountains shall be scattered and when the messengers' time is set (uqqitat), to what day shall they be delayed? To the day of decision (yawm al-faṣl, q 77:8-13).

When the great catastrophe comes upon the day (yawm) when man shall remember for what he has striven (q 79:34-5).

When earth is shaken with a mighty shaking and earth brings forth her burdens (q 99:1-2).

When comes the help of God and victory (q 110:1).

A qurʾānic passage using idhā, «when it reaches the clavicles» (q 75:26), introduces the moment of death, the soul departing from the body (see death and the dead). Some examples for yawma:

On the day when heaven shall be as molten copper (q 70:8).

On the day when the trumpet is blown (q 78:18).

On the day when a man shall flee from his brother (q 80:34).

On the day when men shall be like scattered moths (q 101:4).

The fixing of time in the Qurʾān

Fixing the divisions of time for the purpose of communal life is a qurʾānic preoccupation, which combines the pre-Islamic custom of reckoning time on the basis of the rising and setting of stars, called anwāʾ (a term absent from the Qurʾān, though appearing once in the verbal singular, la-tanūʾu, q 28:76), with the observation of the lunar phases, called manāzil, «stations» (q 10:5; 36:39), and the «mansions» (burūj) of the signs of the zodiac (q 15:16; 25:61; 85:1). By and large, the pre-Islamic Arab year was lunisolar, with the year beginning in autumn and an intercalary month added in leap years (see seasons). The Qurʾān, however, opted for the lunar year (of 354 days) as established by God’s creation. God created the sun and the moon as a pair for «reckoning» (ḥusbān) time (q 6:96; 55:5), «stretching out the shadow» and appointing «the sun to be its guide» (q 25:45). By divine ordainment, he has the sun return to its «fixed resting place» (mustaqarr) and ¶ has the moon marked by «its stations till it returns like an aged palm-bough» (q 36:38-9; see date palm; symbolic imagery). The computation of years and months is rooted in the will of the creator, «who made the sun a radiance and the moon a light, and determined it by stations that you might know the number of the years (ʿadada l-sinīn) and the reckoning [of time]» (ḥisāb, q 10:5; cf. 71:16). It is the creator who «determines the night and the day» (yuqaddiru l- layla wa-l-nahār, q 73:20) and establishes their order: «We have appointed the night and the day as two signs; then we have blotted out the sign of the night and made the sign of the day to see, and that you may seek bounty from your lord, and that you may know the number of the years and the reckoning» (q 17:12). Sun and moon have each their orbit, and night and day have each their measure, both assigned by God with neither intruding on the domain of the other: «It behooves not the sun to overtake the moon, neither does the night outstrip the day» (q 36:40). Time moves in a regular mode, in the measurable rhythm of sun and moon, with the moon and its phases fixing the calculation of the months and years.

In the Qurʾān, the moon is the actual measurer of time, and the beginning of the month and the year is established by the observation of the new moon (hilāl, mentioned once in the Qurʾān in the plural, ahilla). Each lunar month begins with the sighting of the crescent in the clear sky: «They will question you concerning the new moons (al-ahilla). Say, they are appointed times (mawāqīt) for the people, and the pilgrimage» (q 2:189). The month, called shahr (twelve times in the singular, twice in the dual, and six times in the plural ashhur, and once in the plural shuhūr), is established by God who divided the year into twelve lunar months by divine decree: «The number of months (shuhūr), with ¶ God, is twelve in the book of God, the day he created the heavens and the earth; four of them are sacred» (q 9:36). The names of the pre-Islamic sacred months, Dhū l-Qaʿda, Dhū l-Ḥijja, al-Muḥarram and Rajab, are absent from the Qurʾān, but there are allusions to them in the qurʾānic phrases, «Journey freely in the land for four months» (q 9:2) and «When the sacred months (al- ashhur al-ḥurum) have slipped away, slay the idolaters» (q 9:5; see verses; idolatry and idolaters; fighting).

Of the twelve lunar months only the month of fasting is mentioned by name in the Qurʾān, «the month of Ramaḍān wherein the Qurʾān was sent down» (q 2:185). This statement is frequently linked with the verse, «We [God] sent it down in the night of destiny» (laylat al-qadr, q 97:1; see night of power), with «it» explained as referring to the Qurʾān on the basis of the parallel passage, «By the clear book (al- kitāb al-mubīn), we have sent it down in a blessed night» (q 44:2-3). It is reasonably certain that Muḥammad first adopted the Jewish custom of the ʿ shūrāʾ fast observed on the Day of Atonement and replaced it in 2/623-4 by the institution of the fast of Ramaḍān (q 2:183-5) after the battle of Badr (cf. q 3:123). This battle is usually understood to be the referent of q 8:41, «What we sent down on our servant (ʿabdinā) on the day of deliverance (yawm al-furqān).» It is probable that «a certain number of days» or «counted days» (ayyāman maʿdūdātin, q 2:184) represents a ten-day fast as a stage of transition before the Qurʾān established the month-long fast of Ramaḍān (Goitein, Zur Entstehung, 101-9). It is disputed, however, whether the «night of destiny» refers to a night in the month of Ramaḍān when Muḥammad received his first revelation while practicing religious devotion (taḥannuth; see vigils) on mount Ḥirāʾ outside Mecca (cf. Ibn Isḥāq, Sīra, 151-2; Ibn ¶ Isḥāq-Guillaume, 105-6) or whether it signifies the sending down of the entire Qurʾān (a notion which is in conflict with verses stating that the Qurʾān was revealed gradually, cf. Wagtendonk, Fasting in the Koran, 87; see occasions of revelation). Scholars also differ over whether the «night of destiny» was chosen against the background of the ancient Arabian new year, celebrated around the summer solstice and frequently identified with the 27th of Ramaḍān (cf. Wensinck, Arabic new year, 5-8) or whether the night of the 27th of Rajab should be determined as the night of Muḥammad’s first revelation (Wagtendonk, Fasting in the Koran, 113; see).

The month of the pilgrimage is clearly called «the holy month» (al- shahr al-ḥarām, q 2:194, 217; 5:2, 97) although, somewhat enigmatically, the pilgrimage (al- ḥajj) is said to fall in «months well-known» (ashhur maʿlūmāt, q 2:197). The practice of adding an intercalary month (nasīʾ) to bring the lunar year in step with the seasons was expressly prohibited in the Qurʾān as «an increase of unbelief» (q 9:37; cf. Moberg, an-Nasīʾ). The Qurān’s fixing the number of months as twelve and its prohibition of intercalation prepared the way for Islam to adopt the lunar calendar, beginning with the 1st of Muḥarram of the year of the hijra (not the hijra itself; see emigration), in the caliphate of ʿUmar (r. 13-23/634-44; see caliph). A random reference to shahr in the Qurʾān refers to the wind that was subjected to Solomon and «blew a month’s (journey) in the morning (ghuduwwuhū shahrun) and a month’s (journey) in the evening» (rawāḥuhā shahrun, q 34:12). Ritually, a fast of «two successive months» (q 4:92; 58:4) can be substituted if one does not find the means to pay the bloodwit (see blood money). «A wait of four months» is recommended for those who forswear their women (q 2:226; see abstinence; mar-¶ riage and divorce; sex and sexuality). Widows (see widow) are to wait «four months and ten days» (q 2:234) before they can remarry after the husbands' death, while the waiting period is reduced to «three months» (q 65:4) for those whose menstrual periods have ceased (see menstruation). According to the Qurʾān, the bearing and weaning of a child lasts «thirty months» (q 46:15; see maintenance and upkeep; children; wet-nursing) and mothers are required to suckle their children «two years completely» (ḥawlayn kāmilayn, q 2:233), a duration in step with Luqmān’s instruction to his son that weaning a child lasts «two years» (ʿāmayn, q 31:14). The week (usbūʿ) is not cited in the Qurʾān; Friday (yawm al-jumuʿa, q 62:9) appears only once, and the Jewish Sabbath five times (q 2:65; 4:47, 154; 7:163; 16:124).

For the year, the Qurʾān uses the terms sana (seven times in the singular, and twelve times in the plural sinīn) and ʿām (eight times in the singular and once in the dual) interchangeably. Noah (q.v.) remained among his people «a thousand years, all but fifty» (q 29:14) and Pharaoh’s people were struck with years of famine (q.v.; q 7:130). Joseph explains the king’s dream vision of seven fat and seven lean cows as meaning seven fertile and seven hard years (q 12:47-9) and, forgetting a fellow-prisoner’s wish, Joseph causes him to languish in prison for «some years» (q 12:42). Moses also remained among the people of Midian (q.v.) for «some years» (q 20:40) and, when sent to Pharaoh, is asked, «did you not tarry among us years of your life?» (q 26:18). The people of Israel (q.v.; see also children of israel) wandered about the earth «for forty years» (q 5:26). God sealed the ears of the seven sleepers for years (q 18:11; see men of the cave) and «they remained in their cave (q.v.) three hundred years and nine more» (q 18:25). The Meccans are told that a day (yawm)¶ with God is «as a thousand years» (q 22:47) and the unbelievers wish to live a thousand years (q 2:96; see belief and unbelief; opposition to muḥammad). The last day is compared to a millennium, it is «one day (yawm) whose measure is a thousand years of your counting» (miqdāruhu alfa sanatin mimmā taʿuddūn, q 32:5), while the angels (q.v.) and the spirit (q.v.) mount up to God in a day (yawm), «whereof the measure is fifty thousand years» (q 70:4). Perhaps with reference to Ezekiel 27, the simile of a man who was dead for a hundred years and then finds himself raised up believing himself dead for only a day or part thereof is given in q 2:259 (see similes). A similar time argument against the resurrection is rejected by the rhetorical question of q 23:112, «How long have you tarried in the earth, by a number of years?» According to the Qurʾān, a man reaches maturity (q.v.) at «forty years» (q 46:15) and the believers are exhorted to go to war (q.v.) once or twice a year (q 9:126) while the idolaters are debarred from the sacred mosque of the Kaʿba (q.v.) «after this present year» (q 9:28). Although it is difficult to fix the particular event, q 30:4 refers to the defeat of the Byzantine forces (al- Rūm) on the northern borders of Arabia in about 614 c.e. and promises them victory against the Persians in «a few years» (fī biḍʿi sinīn; see byzantines).

Just as the Qurʾān pays no attention to fixing particular historical events in time, so it hardly betrays any awareness of historical epochs preceding its own advent, except perhaps with regard to the term al-jāhiliyya, which is generally taken as denoting the age of Arab pagan ignorance (q.v.) preceding the appearance of Islam (see age of ignorance). Rather than to a historical epoch of pre-Islamic lack of knowledge (see knowledge and learning), this term primarily refers in the Qurʾān to an age of uncouth behavior as ¶ opposed to moderate conduct (ḥilm, cf. Goldziher, ms , 201-8; see moderation). This may be the primary meaning in q 33:33, where Muḥammad’s wives (see wives of the prophet) are admonished not to act in the immodest ways (see modesty) of «the former age of ignorance» (al-jāhiliyya l-ūlā); in q 5:50, where «the (mode of) judgment (q.v.) of the age of ignorance» (ḥukm al-jāhiliyya) is contrasted with God’s judgment; in q 48:26, where «the fierceness of the age of ignorance» (ḥamiyyat al-jāhiliyya) is overcome by the divine assurance of self-restraint; and in q 3:154, where untrue «assumptions of the age of ignorance» (ẓann al-jāhiliyya) about God are defeated by those peacefully trusting in God (see trust and patience).

The vision of time in the Qurʾān

Arabic, a Semitic language and the language of the Qurʾān, distinguishes two aspects of time, complete (māḍī) and incomplete (muḍāriʿ), lacking the morphological distinction into three tenses common to the Indo-European languages and operating without proper verbs for «to be» and «to become» (see arabic language; language and style of the qurʾān). Similarly, the Arabic Qurʾān does not exhibit a notion of time divided into past, present and future, but envisages time either as phases of time in the past or moments of time understood as instants whether present or future. Furthermore, the vision of time in the Qurʾān is firmly rooted in an Arabic vocabulary that betrays virtually no influence of foreign loanwords, unlike some of the ritual and religious terminology in the Qurʾān (see ). Rather, the Qurʾān seems to intertwine a great variety of genuinely Arabic terms of time, combining them with a vision of God as the lord over time in the beginning and at the ¶ end of creation as well as during all of humanity’s instants of time.

The Qurʾān rejects the pre-Islamic fatalism of impersonal time and destiny (dahr, q 45:24; 76:1), also termed «fate’s uncertainty» (rayb al-manūn, q 52:30), which holds sway over everything and erases human works without hope for life beyond death (cf. Ringgren, Studies, 117-18; id., Islamic fatalism, 57-9). Rather than being forsaken to impersonal destiny, the Qurʾān emphasizes that «all things come home» (taṣīru l-umūr) unto God (q 42:53) and «unto God is the homecoming» (al- maṣīr, q 3:28; 24:42; 35:18; cf. 2:285; 5:18; 22:48; 31:14; 40:3; 42:15; 50:43; 60:4; 64:3), which for the wicked is an «evil homecoming» (biʾsa l-maṣīr, q 2:126 and passim; sāʾat maṣīran, q 4:97, 115; 48:6; cf. 25:15) to hellfire (q 14:30; cf. Berque, l’Idée de temps, 1158). Proclaiming the creation of the universe by God and affirming the resurrection of the body in the world to come, the Qurʾān explains time from the perspective of a transcendent and omnipotent God, who obliterates the spell of fate and subdues the all-pervading power of time.

God begins the creation of the world and humanity with his creative command, kun, «Be!»: «When he decrees a thing, he says to it, ‘Be,’ and it is» (q 2:117; 3:47; 19:35; 40:68; cf. 3:59; 6:73; 16:40). God gave this command of creation when he formed the first human being (q 3:59) and made the heavens and the earth (q 6:73), fashioning them in six days (q 7:54; 10:3; 11:7; 25:59; 32:4; 50:38; 57:4). «His are the creation (khalq) and the command» (amr, q 7:54). God is not only creator at the beginning of creation and at the origin of a person’s life, he also is judge at the end of the world and at the individual’s death when humankind will hear «the cry in truth» (q 50:42). In the final «hour» (sāʿa), the only perfect moment that there is, the divine command is revealed in «the twinkling of an eye» ¶ (lamḥ bi-l-baṣar, q 54:50; cf. 16:77). In the Qurʾān, the divine creative command constitutes the beginning of time brought about by God who is beyond time. God brings it abruptly to its end in an apocalyptic termination when «the whole earth shall be his handful on the day of resurrection and the heavens will be rolled up in his right hand» (q 39:67).

In the Qurʾān, the word sāʿa, "hour, " generally denotes a brief lapse of time rather than the precise measure of one of the twenty-four hours of the day. The term appears forty-eight times, always in the singular, and predominantly designates the last hour. While the vivid imagery of apocalyptic signs, reversing the natural order and producing cataclysmic events (many of them quoted in the «when» passages, cited above), is depicted in reference to the day of doom, these terrifying happenings are rarely associated explicitly with the last hour. The hour is «coming» (ātiya, q 15:85; 20:15; 22:7; 40:59) and comes with God’s chastisement (q 6:40; 19:75; 40:46). It «comes» (taqūmu, q 30:12, 14, 55; 45:27), «there is no doubt of it» (q 18:21; 45:32), and comes «suddenly» (q 6:31; 12:107; 22:55; 43:66; 47:18) with its signs and «tokens» (ashrāṭ, q 47:18). Only a few tokens of the last hour are cited in the Qurʾān, such as «the earthquake of the hour is a mighty thing» (q 22:1), «the hour is their tryst, and the hour is very calamitous and bitter» (q 54:46), and god-fearing people «tremble because of the hour» (q 21:49). The unbelievers are in doubt of the hour (e.g. q 42:18), are heedless of its coming (q 18:36; 41:50) and do not seek to know the hour (q 45:32), believing that it will never come to them (q 34:3) and crying lies to the hour (q 25:11; see lie). On the last day humanity will be mustered as if they had not tarried in their graves «but an hour of the day» (sāʿatan mina l-nahār, q 10:45; cf. 46:35), and the sinners will ¶ swear that they have not remained in their graves more than an hour (q 30:55; see sin, major and minor). The term (ajal) of a nation can neither be put back «by a single hour» nor put forward (q 7:34; 10:49; 16:61; 34:30), and the Meccan emigrants and Medinan helpers followed the Prophet «in the hour of difficulty» (fī sāʿati l-ʿusra, q 9:117; see emigrants and helpers).

The Qurʾān insists that only God knows the «hour» (q 7:187; 33:63; cf. 31:34; 41:47; 43:61, 85) which is near (q 33:63; 42:17; 54:1), as if in «a twinkling of the eye» (ka- lamḥi l-baṣar, q 16:77; cf. 54:50). In the context of God’s knowledge of the hour, the Qurʾān uses the term waqt, "moment, instant, " which influenced the notion of an atomism of time in Ṣūfism (cf. Bowering, Ideas, 217-32; see ṣūfism and the qurʾān): «They will question you concerning the hour, when it shall berth. Say, the knowledge of it is only with my lord; none shall reveal it at its proper time (waqt), but he» (q 7:187). Furthermore, the term appears twice as a description of the day of doom as «a day of a known time» (al-waqt al-maʿlūm, q 15:38; 38:81), «when the messengers' time is set» (uqqitat, q 77:11; see messenger) and «when the former and later generations will be gathered to the appointed time of a known day» (ilā mīqāti yawmin maʿlūm, q 56:50). «Surely, the day of decision is their appointed time (mīqātuhum), all together» (q 44:40). Another use of the term mīqāt refers to Moses' encounter with God, when he came «to our (God’s) appointed time» (li-mīqātinā, q 7:143; see theophany). In fact, «We (God) appointed with Moses thirty nights and we completed them with ten more, so the appointed time of his lord (mīqāt rabbihi) was forty nights» (q 7:142). «Moses chose of his people seventy men for our appointed time» (li-mīqātinā, q 7:155), while Pharaoh’s sorcerers were assembled for «the appointed time of a fixed day» ¶ (li- mīqāti yawmin maʿlūm, q 26:38; see magic). Both waqt and mīqāt denote a momentous instant whether it is the eschatological instant of the last hour or the moment of Moses' encounter with God.

Four times the Qurʾān uses the term amad for "space of time, " considered with regard to its end. The believers are admonished to be unlike those to whom revelation had come before «and for whom the space of time was long» (fa- ṭāla ʿalayhimu l-amad, q 57:16). Each individual wishes to have a «wide space of time» until the reckoning of a person’s actions on judgment day (q 3:30). The seven sleepers calculated the «space of time» they had tarried in the cave (q 18:12) and Muḥammad professes not to know whether God has set a long «space of time» for the arrival of the last day (q 72:25). The Qurʾān also employs the temporal clauses, al- ams, «yesterday, the day before» (q 10:24; 28:18-19, 82) and, more prominently, ḥīna, «when» (once in the form ḥīnaʾidhin), al-āna, «now, at the present time» (q 2:71, 187; 4:18; 8:66; 10:51, 91; 12:51; 72:9) and ayyāna, "when, " with regard to the instant of the last hour and the day of resurrection (q 7:187; 16:21; 27:65; 51:12; 75:6; 79:42). The indefinite noun denoting «an instant» (ḥīn) is used to manifest God’s causality in its actual «efficacy» (e.g. q 21:111; 26:218; 37:174; cf. Massignon, Time, 108). The Qurʾān’s linguistic stress on the moment exerted an influence on the concept of temporal atomism that emerged in the theological occasionalism of Islam which, however, relied heavily on extra-qurʾānic nomenclature for its terminology (cf. Macdonald, Continuous re-creation, 328-37; van Ess, tg, iv, 474; see theology and the qurʾān). Thinking atomistically, Muslim theologians envision time as a «galaxy» or constellation of instants rather than a continuous duration (cf. Massignon, Time, 108).¶

God ends the cosmos by setting a term (ajal) to his maintenance of the universe and human life. The Qurʾān differentiates between an irrevocable period of time assigned by God for each human being in this world(dunyā) and an endless period of time (khulūd) for his/her life in the world to come (ākhira), whether in paradise or in hellfire. The term ajal, as designating «appointed time» of a person’s life, carries the notion that the date of death is fixed for humans, who each have their «stated term» of death (ajal musammā, q 11:3; 39:42). The Qurʾān uses the phrase ajal musammā, probably derived from the legal vocabulary of Muḥammad’s time, to refer to the date when a debt (q.v.) is due (q 2:282; cf. 2:231-5; 65:2, 4; see also trade and commerce; economics; money) or to Moses fulfilling the «term» of serving a period of years (ḥijaj) in order to obtain his wife (q 28:27-9; see women and the qurʾān). The Qurʾān, however, ordinarily uses the word for God’s setting a term to his own action. God creates humans from dust and appoints for each of them a stated term of death (q 6:2). He determines the moment when each embryo leaves the womb (q.v.; q 22:5) and, every day anew, wakes up each soul to life until humans reach their «appointed time» of death (q 6:60; 39:42). All humanity will return to God when the stated term is completed on the last day (q 6:60) and all those looking to encounter God will experience God’s term (ajal Allāh) surely coming (q 29:5). The ajal is «fixed» (li-kulli ajalin kitāb, q 13:38; cf. 8:68) for both individuals (q 6:2; 11:3; 63:11) and communities (q 7:34; 15:5; 23:43). It can neither be anticipated nor deferred (q 7:34; 10:49; 16:61; 35:11; 63:10-11), although God grants the repentant sinner a respite until a «stated term» (q 14:10; 16:61; 35:45; 71:4; see repentance and penance). This is why the wicked are not punished at once ¶ and they do not find that sinning shortens their existence (q 35:45; 63:10-11). Challenged to hasten the final punishment, Muḥammad declares himself unable to do so because it will come suddenly at its «appointed time» (q 29:53; see provocation). Not only humans have their appointed time of existence, the whole universe was created by God with finality built into it. God created the heavens and the earth as well as all natural phenomena "between them, " decreeing their duration until «a stated term» (q 30:8; 46:3) and established the unchangeable course of the sun and the moon, «running to a stated term» (q 13:2; 31:29; 35:13; 39:5; see nature as signs). God unambiguously enunciated the stated term through «a word» (kalima) that proceeded from him (q 42:14; cf. 10:19; 11:110; 20:129; 37:171; 41:45; 42:21; see speech; word of god).

There is no place in the Qurʾān for impersonal time. God, rather than an impersonal agent, rules the universe. The destiny of human beings is in the hands of God who creates male and female, grants wealth (q.v.) and works destruction, and gives life (q.v.) and brings death (q 53:44-54). God is active even in a person’s sleep, for «God takes the souls unto himself (ya tawaffā l-anfus) at the time of their death, and that which has not died, in its sleep. He keeps those on whom he has decreed death, but releases the others till a stated term» (ajal musamman, q 39:42). Unless God has decreed a person’s death, he sends back the soul and the human person wakes up. The divine command (amr) rules all of human life and resembles a judicial decision, proclaiming God’s decree with authority and stating the instant that releases the acts which humans perform. Both human life and human action begin with the announcement of the divine kun (‘Be!’) and come to an end at the stated ¶ term (ajal, q 40:67) as the irrevocable period of life assigned by God comes to an end at the moment of divine sanction. This appointed term of human life is fixed, it can neither be anticipated nor deferred. «No one has his life prolonged and no one has his life cut short except as [it is written] in a book [of God’s decrees]» (q 35:11; see heavenly book). The image-rich promise of the new human creation beyond time in paradise heightened the awareness that nothing escapes the grasp of God’s perpetual presence. From the kun of his creation to the ajal of his death, individual human existence falls under the incessant decrees of God, which occur instantaneously. God is the lord of the instant. What God has determined happens.

Primary:

Ibn Isḥāq, Sīra
Ibn Isḥāq-Guillaume
Ṭabarī, Tafsīr

Secondary

M. b. Mūsā Bābāʿammī, Mafhūm al-zaman fī l-Qurʾān al-karīm, Beirut 2000
J. Baljon, The ‘amr of God’ in the Koran, in ao 23 (1958), 7-18
Bell, Commentary
J. Berque, L’idée de temps dans le Coran, in Homenaje al Profesor Jacinto Bosch Vilà, 2 vols., Granada 1991, ii, 1155-64
G. Böwering, Ideas of time in Persian mysticism, in Iran 30 (1992), 77-89
R. Brunschvig, Le culte et le temps dans l’Islam classique, in id., Études d’islamologie, 2 vols., Paris 1976, i, 167-77
W. Caskel, Aijam al-ʿArab. Studien zur altarabischen Epik, in Islamica 4 (1931), 1-99
A. Falaturi, Experience of time and history in Islam, in A. Schimmel and A. Falaturi (eds.), We believe in one God. The experience of God in Christianity and Islam, New York 1979, 63-76
A. Fischer, «Tag und Nacht» im Arabischen und die semitische Tagesberechnung, in Abhandlungen der Philologisch-historischen Klasse der königlichen Sächsischen Gesellschft der Wissenschaften, Leipzig 27 (1909), 739-58
Gilliot, Elt
F. (S.D.) Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍāns, in Der Islam 18 (1929), 189-96
id., The Muslim month of fasting, in S.D. Goitein, Studies in Islamic history and institutions, Leiden 1966, 90-110
I. Goldziher, Die Bedeutung der Nachmittagszeit in Islam, in arw 9 (1906), 294—302
repr. in id., gs, v, 23-31
J. Horovitz, Bemerkungen zur Geschichte und ¶ Terminologie des islamischen Kultus, in Der Islam 16 (1927), 249-63
S. Kadi, Ḥattā idhā in the Qurʾān. A linguistic study, Beirut 1996
M. Ishaq Khan, Reflections on time and history vis-a-vis the Qurʾān, in Hamdard Islamicus 21 (1998), 7-14
D.B. Macdonald, Continuous re-creation and atomic time in Muslim scholastic theology, in Isis 9 (1927), 326-44
L. Massignon, Time in Islamic thought, in J. Campbell, Man and time. Papers from the Eranos yearbooks, Princeton 1957, 108-14
A. Moberg, an-Nasīʾ in der islamischen Tradition, Lund 1931
Paret, Kommentar
S. Pines, Beiträge zur islamischen Atomenlehre, Berlin 1936
H. Ringgren, Islamic fatalism, in id. (ed.), Fatalistic beliefs, Stockholm 1967, 52-62
id., Studies in Arabian fatalism, Uppsala 1955
F. Rosenthal, Sweeter than hope, Leiden 1983
K. Wagtendonk, Fasting in the Koran, Leiden 1968
Watt-Bell; A.J. Wensinck, Arabic new year and the feast of tabernacles, in Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks 25/2 (1925), 1-41

Böwering, G., «Time», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00204>

Обсуждение:Время

Encyclopaedia of Islam, Second Edition - Mīḳāt

Encyclopaedia of Islam, Second Edition - Zamān

Encyclopaedia of the Qurʾān

Навигация

Поиск