Обсуждение:Зу аль-Карнайн
Encyclopaedia of the Qurʾān / Alexander
| The Macedonian conqueror who lived from 356 until 323 b.c.e. Traditional and modern scholars have identified the figure the Qurʾān refers to as the Possessor of the Two Horns (Dhū l-Qarnayn, q 18:83, 86, 94) as Alexander the Great (al-Iskandar in Arabic). His “two horns” may be the east and the west, suggesting breadth of his dominion. Anomalously, some early scholars saw the epithet as reference to a pre-Islamic monarch of south Arabia or Persia. The famous mystic Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) interpreted the figure allegorically, identifying the “Possessor of the Two Horns” as the “heart” ruling the “earth” of the body through the “east” and “west” of its palpitations.
Alexander is the best known qurʾānic figure not actually named in the scripture. In the Islamic tradition, his major roles are those of sovereign, seeker, sage, prophet and “perfect person.” By constructing an iron wall to contain Gog and Magog (q.v., q 18:93-9), Alexander joins the company of both David (q.v.), who could melt iron, and Solomon (q.v.), the only other “Muslim” to rule the globe and who built his temple with the help of the jinn (q.v.). In addition, Alexander defended the world against apocalyptic chaos (cf. q 21:96-7). Alexander shares his mysterious notoriety with al-Khaḍir (see khaḍir/khiḍr ), whom tradition identifies as Moses' unnamed guide on his search for the confluence of the two seas ( q 18:60-82). Firdawsī's (d. 411/1020) Shāhnāme names al-Khaḍir as Alexander's guide in his quest for the fountain (or spring) of life in the Land of Darkness. In ¶ fact, Alexander's relationship to al-Khaḍir (also rendered Khiḍr) is strikingly similar to that of Moses to his unnamed guide in sūra 18. Alexander did not reach the fountain, because he became distracted, just as Moses failed in his quest because he asked too many questions. Alexander's other guides in lore are the sage Luqmān (q.v.) and the prophet Elijah (q.v.). The legend that Aristotle tutored Alexander in dream-interpretation further enhanced his status as sage, a theme fully developed in Niẓāmī's (d. early seventh/thirteenth century) Persian romance Iskandarnāme. Alexander's place in the narratives (q.v.) on the prophets ( qiṣaṣ al-) is significant. In commenting on q 18:83, al-Thaʿlabī (d. 427/1035) allots more space to the “Possessor of the Two Horns” than he accords to at least five other prophets. He says that most authorities identify him as Alexander, who, it is said, descended from Abraham (q.v.) on his father's side. Restating the views recorded by many exegetes, al-Thaʿlabī observes that Alexander was called the “Possessor of the Two Horns” either because he ruled both Greece and Persia; or because, when the prophet summoned his people to belief in one God, they struck one side of his head and then the other in defiance; or because he had two attractive locks of hair that people called horns. Citing a report in which Muḥammad does not know whether the “Possessor of the Two Horns” was actually a prophet, al-Thaʿlabī notes that scholars disagree, some arguing that he was a prophet (nabī, see prophets and prophethood ) but not a messenger (rasūl, see messenger ). Al-Kisāʾī (fl. 597/1200) mentions the “Possessor of the Two Horns” only in Jacob's (q.v.) prophecy of a great future king, not identified as Alexander. Alexander reaches the pinnacle of mystical and cosmic apotheosis as the “perfect person” ( al-insān al-kāmil) in his legendary journey ¶ to Mount Qāf, which recalls Muḥammad's ascension (q.v.) into heaven. Confronting his mortality, Alexander gains wisdom enough to spread God's word and become a model of spiritual perfection. |
Македонский завоеватель, живший с 356 по 323 год до н. э. Традиционные и современные ученые идентифицировали фигуру, на которую ссылается Коран, как Обладателя Двух Рогов (Дху ль-Карнайн, q 18:83, 86, 94), как Александра Македонского (аль-Искандар по-арабски). Его “два рога” могут быть востоком и западом, что говорит о широте его владычества. Как ни странно, некоторые ранние ученые рассматривали этот эпитет как ссылку на доисламского монарха Южной Аравии или Персии. Знаменитый мистик Ибн аль-Араби (ум. 638/1240) аллегорически интерпретировал фигуру, идентифицируя “Обладателя Двух Рогов” как “сердце”, управляющее “землей” тела через “восток” и “запад” его сердцебиения.
Александр-самая известная курдская фигура, на самом деле не названная в Писании. В исламской традиции его главные роли-это роли суверена, искателя, мудреца, пророка и “совершенного человека". Построив железную стену, чтобы вместить Гога и Магога (qv, q 18:93-9), Александр присоединяется к компании Давида (qv), который мог плавить железо, и Соломона (qv), единственного другого “мусульманина”, правившего земным шаром и построившего свой храм с помощью джиннов (qv). Кроме того, Александр защитил мир от апокалиптического хаоса (ср. q 21:96-7). Александр делится своей таинственной известностью с аль-Хаджиром (см. хаджир/хир ), которого традиция идентифицирует как неназванного проводника Моисея в его поисках слияния двух морей ( q 18:60-82). Шанаме Фирдоуси (ум. 411/1020) называет аль-Хаджира проводником Александра в его поисках источника (или источника) жизни в Стране Тьмы. На самом деле, отношения Александра с аль-Хаджиром (также переданным как Хир) поразительно похожи на отношения Моисея с его неназванным проводником в суре 18. Александр не дошел до фонтана, потому что отвлекся, точно так же, как Моисей потерпел неудачу в своих поисках, потому что задал слишком много вопросов. Другими наставниками Александра в области знаний являются мудрец Лукман (см.) и пророк Илия (см.). Легенда о том, что Аристотель обучал Александра толкованию снов, еще больше повысила его статус мудреца, тема, полностью развитая в персидском романе Ниями'а (начало седьмого/тринадцатого века) Искандарнаме. Место Александра в повествованиях (см.) о пророках ( кишаш аль-) имеет важное значение. Комментируя вопрос 18:83, аль-Тхалаби (ум. 427/1035) отводит “Обладателю Двух Рогов” больше места, чем, по крайней мере, пяти другим пророкам. Он говорит, что большинство авторитетов идентифицируют его как Александра, который, как говорят, произошел от Авраама (см.) по отцовской линии. Повторяя взгляды, записанные многими экзегетами, аль-Тхалаби отмечает, что Александра называли “Обладателем Двух Рогов” либо потому, что он правил как Грецией, так и Персией; или потому, что, когда пророк призвал свой народ к вере в единого Бога, они ударили его по одной стороне головы, а затем по другой в знак неповиновения; или потому, что у него были две привлекательные пряди волос, которые люди называли рогами. Ссылаясь на отчет, в котором Мухаммад не знает, был ли “Обладатель Двух Рогов” на самом деле пророком, аль-Тхалаби отмечает, что ученые расходятся во мнениях, некоторые утверждают, что он был пророком (наби, см. пророки и пророчество), но не посланником (расул, см. посланник ). Аль-Кисади (фл. 597/1200) упоминает “Обладателя Двух Рогов” только в пророчестве Иакова (qv) о великом будущем короле, не идентифицированном как Александр. Александр достигает вершины мистического и космического апофеоза как “совершенный человек” ( аль-инсан аль-камиль) в своем легендарном путешествии на гору Каф, которое напоминает о вознесении Мухаммеда (qv) на небеса. Столкнувшись со своей смертностью, Александр обретает достаточно мудрости, чтобы распространять слово Божье и стать образцом духовного совершенства. |
- Primary
Firdawsī, The book of kings (selections), trans. R. Levy, London 1967, 232-50
Ibn al-ʿArabī, Tafsīr al-Qurʾān al-karīm, 2 vols., Beirut 1978, i, 773-4
Ibn Kathīr, Tafsīr, iii, 163-7
Kisāʾī, Qiṣaṣ, trans. W.M. Thackston, Tales of the prophets, Boston 1978, 166
Niẓāmī, Kulliyāt-i khamsa, Tehran 1351/1972, 839-1338
Qurṭubī, Jāmiʿ, xi, 45-54
M. Southgate (trans.), Iskandarnāmah. A Persian medieval Alexander-romance, New York 1978
Ṭabarī, Tafsīr, xvi, 8-12
Thaʿlabī, Qiṣaṣ, 322-32
- Secondary
A. Abel, Dhū 'l-Qarnayn, prophète de l'universalité, in Annuaire de l'institut de philologie et d'histoire Or. et Slaves 11 (1951), 6-18
P. Grillon, Le mythe d'Alexandre à travers le roman grec et la tradition islamique, in Revue historique et de civilization du Maghreb 3 (1967), 7-28
W.L. Hanaway, Persian popular romances before the Safavid period, Ph.D. diss, Columbia 1970
T. Nagel, Alexander der Grosse in der frühislamischen Volksliteratur, Waldorf-Hessen 1978
- Cite this page
Encyclopaedia of Islam, Second Edition / al-Iskandar
Alexander the Great. It is generally agreed both by Muslim commentators and modéra occidental scholars that D̲h̲u ’l-Ḳarnayn, “the two-horned”, in Sūra XVIII, 83/82-98 is to be identified with Alexander the Great. The story is told in reply to questioners, often said to be Jews. D̲h̲u ’l-Ḳarnayn was given power on earth, and made his way te the furthest west and furthest east; and in response to an appeal from oppressed people built a wall or rampart of iron and brass against the incursions of Yādiūd̲j̲ and Mād̲j̲ūd̲j̲ [q.v.]. The origin and precise significance here of the name D̲h̲u ’l-Ḳarnayn has been much discussed (cf. al-Bayḍāwī, ad loc; Nöldeke-Schwally, i, 140, note 5). The name had been previously applied to the Lak̲h̲mid al-Mund̲h̲ir al-Akbar (III) ibn Maʾ al-Samāʾ (cf. Imruʾ al-Ḳays, 60.3; Ibn Ḥabīb, Munammaḳ , 340; J. Horovitz, Koranische Untersuchungen , 111-3, with further references). D̲h̲u ’l-Ḳarnayn was accepted as a believer or Muslim since he spoke to the people of the west about God’s punishment of wrongdoers and his reward for the upright; but it was disputed whether he was a prophet. Al-Wāt̲h̲iḳ is said to have sent a man to explore the wall (BGA, vi, 162-70; quoted by G. von Grunebaum, Medieval Islam , 26, note 63).
Bibliography (in addition to works cited): commentaries on Ḳurʾān, XVIII, 83/82 ff.
Ibn .Ḥabīb, Muḥabbar, 359, 365, 393
Ibn Ḳutayba, Maʿārif, 26
al-Masʿūdī, Murūd̲j̲, al-Thaʿlabī, Ḳiṣaṣ al-Anbiyāʾ, (Cairo, 1310), 226, (Singapore, 1382) 483-99.
Cite this page Watt, W. Montgomery, “al-Iskandar”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3630>
Iequran / Dhūl-Qarnayn
The enigmatic personage given the cognomen (laqab) Dhūl-Qarnayn (lit. “the possessor of two horns”), mentioned in Sūrat al-Kahf (Q 18:83-98). The Dhūl-Qarnayn passage opens abruptly with direct reference to a question about him posed to the Prophet, upon him blessings and peace (and they ask you about Dhūl-Qarnayn). It follows two other passages recounting past events of great symbolic importance—the story of the People of the Cave (ahl al-kahf) (Q 18:9-26) and the encounter of Prophet Mūsa with “one of Our slaves, unto whom We had bestowed mercy from Us, and whom We had taught knowledge from Us (see Khiḍr) (Q 18:60-82).
- His Mention
- Context of Revelation
- His Cognomen
- His Station
- Identification
- Bibliography
- His Mention
Dhūl-Qarnayn is mentioned in the following passage:
And they ask you about Dhūl-Qarnayn. Say, “I shall recite to you an account of him.” Indeed We established him upon the earth, and We gave him [means] to have everything [he needed]. So he followed a course until when he reached the point of sunset, he found it setting into a spring of dark mud, and found a people near it. We said, “O Dhūl-Qarnayn, either punish them or deal with them in a good manner.” He said, “As for him who does wrong, we shall punish him, then he will be sent back to his Lord, and He will punish him with a severe punishment. As for the one who believes and acts righteously, he will have the best as reward, and we shall speak to him mildly in our affairs.” Then he followed a course until when he reached the point of sunrise, he found it rising over a people for whom We did not make any shelter against it. Thus it was, and Our knowledge fully comprehends whatever he had. Thereafter he followed a course until when he reached between the two mountains he found a people who could hardly understand anything he said. They said, “O Dhūl-Qarnayn, these are Yaʾjūj and Maʾjūj, corrupters on the earth. We shall pay you tribute on condition that you set a barrier between us and them.” He said, “That wherein my Lord has established me is better [than your tribute]. Do but help me with strength [of men], and I shall set between you and them a rampart. Bring to me sheets of iron,” till, when he had leveled up [the gap] between the cliffs, he said, “Blow!” till, when he had made it [like] fire, he said, “Bring me molten copper to pour thereon.” And thus [the rampart was built, and] their enemies were unable to scale it, nor were they able to pierce it. He said, “This is a mercy from my Sustainer! Yet when the time appointed by my Sustainer shall come, He will make this [rampart] level with the ground: and my Sustainer’s promise always comes true!” (Q 18:83-98)
The lack of enough biographical details in the passage and the absence of sound Prophetic hadiths about Dhūl-Qarnayn have resulted in divergent exegetical and historiographical identifications, as well as a rich tradition of literary references. Unless otherwise noted, all exegetical references in this article are to Q 18:83-98.
- Context of Revelation
Commentators refer to various occasions of revelation for this passage, each hinging on the subject of the verb in its first verse (And they ask you about Dhūl-Qarnayn…). The early historiographer Ibn Isḥāq (d. 150/767) reports, from the eminent Follower (tābiʿī) ʿIkrima (d. 107/725) through unnamed teachers, that the verse refers to one of three questions posed by Makkan polytheists to the Prophet to test his veracity. The Makkans had sent envoys, Naḍr b. Ḥārith and ʿUqba b. Abī Muʿayṭ, to the Jews of Yathrib for advice on how to assess the Prophet’s claim to prophethood. The rabbis there told the envoys to ask him about the People of the Cave, Dhūl-Qarnayn, and the Spirit (al-rūḥ) (Ibn Isḥāq, Sīra 1:202). The Qurʾānic response to these questions is found in Q 18:9-26, Q 18:83-98, and Q 17:85, respectively.
In another account of its occasion of revelation, al-Bukhārī (194-256/810-870) cites Ibn ʿAbbās (3bh-68/619-688), may Allah be pleased with him and his father, as saying that when the erudite rabbi ʿAbd Allāh b. Salām entered Islam, certain Jews went to him and said, “Prophethood cannot be among the Arabs (i.e., the gentiles), but your companion (i.e., the Prophet) might be a [Divinely-sanctioned] king.” They then went to the Prophet and asked him about Dhūl-Qarnayn as a test of the truth of his claim to prophethood (al-Bukhārī, al-Tārīkh al-kabīr 1:225).
Al-Ṭabarī’s (224-310/839-923) account of the passage’s revelation omits mention of the Makkan polytheists altogether, instead attributing the question to certain “People of the Book” ( ahl al-kitāb)(Tafsīr). Ibn Abī Ḥātim (d. 327/939) quotes al-Suddī (d. 127/745) as saying, “The Jews said to the Prophet, upon him blessings and peace, ‘O Muḥammad, you mention Ibrāhīm, Mūsā, ʿĪsā, and other prophets because you have heard about them from us, but tell us about a prophet whom Allah has mentioned in the Torah only once.’ He asked, ‘Who is he?’ They said, ‘Dhūl-Qarnayn.’ He said, ‘I have not received anything about him.’ The Jews left delighted, thinking they had prevailed, but had barely reached the door when Jibrīl came with the verses And they ask you about Dhūl-Qarnayn…” (Ibn Abī Ḥātim, Tafsīr).
Ibn ʿAṭiyya (480-546/1087-1151) notes generally that “the exegetes differ about who asked the question” (Muḥarrar). The Andalusian exegete Abū Ḥayyān (d. 745/1344) writes that, while it may have involved a Qurayshite intermediary, these variant accounts agree that the question originated among some Jewish scholars of Yathrib (Baḥr).
- His Cognomen
The title Dhūl-Qarnayn comprises the possessive particle dhū and the dual noun qarnayn (sing. qarn). Qarn bears the meanings of an obtrusion (hence “horns”), the summit of a mountain, the first rays of the rising sun, and a generation (e.g., its usage in Q 6:6: …how many generations We destroyed before them…) and hence a number of years, qarīn being one’s peer in a generation (Fayrūzābādī, Qāmūs; Ibn Fāris, Maqāyīs; Ibn Manẓūr, Lisān, sub q-r-n).
In the exegetical literature, the title Dhūl-Qarnayn (“possessor of two horns”) is understood in both literal and metaphorical senses. The Successor Wahb b. Munabbih (d. ca.109/728) reports that even the People of the Book differ as to the origin of the cognomen. In his encyclopedic commentary, al-Ṭabarī cites four possible reasons as to why Dhūl-Qarnayn is known by this title: (i) he died from a blow to the head, but Allah resurrected him whereupon he once again died from such a blow—an interpretation attributed to ʿAlī b. Abī Ṭālib; (ii) he was the king of Rome and Persia, thus possessor of two large empires; (iii) he had two horn-like growths on his head, this and the preceding interpretation being attributed to Wahb b. Munabbih; and (iv) both sides of his head were made of copper (Tafsīr)—this last opinion is a “far-fetched interpretation,” according to Burhān al-Dīn al-Kirmānī (d. 505/1110) (Gharāʾib 1:676). Ibn al-Jawzī (510-597/ca.1116-1201) adds from al-Anbārī (d. 577/1181) that he was called “possessor of two horns” because the Roman and the Persian empires (both under his sway) were elevated at their outer reaches, thus forming topographical prominences or “horns”. Ibn al-Jawzī (Zād) notes six more possible reasons: (v) he was given the name by his people after relating a dream in which he ascended to the heavens and held the sun through its two rays; (vi) he travelled to the furthest points of sunrise and sunset; (vii) he was descended from noble lineages through both his maternal and paternal lines; (viii) he outlived two generations (qarnayn) of his time; (ix) he travelled in both light and darkness; and (x) his hair was braided into two plaits (kānat lahu ghadīratāni). Several of these opinions are noted by commentators earlier and later than al-Jawzī, including al-Zamakhsharī (467-538/ca.1074-1143), Ibn ʿAṭiyya (d. 546/ca.1151), and al-Khāzin (678-741/1279-1340). Al-Zamakhsharī adds that Dhūl-Qarnayn was so called because of his wartime bravery (li-shujāʿatih) in that he removed others from his path, as it were, with “horns” (Kashshāf; also cited by Rāzī, Tafsīr).
- His Station
The early authorities who consider him a prophet include ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al-Āṣ, al-Ḍaḥḥāk b. Muzāḥim, al-Ḥasan al-Baṣrī, al-Bukhārī, and Ibn Ḥajar (cf. Samarqandī, Baḥr; Māturīdī, Taʾwīlāt; Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, qawl Allāh taʿālā wa yasʾalūnaka ʿan Dhīl-qarnayn ilā qawlihi sababa). The argument for his prophethood rests on the direct address in Q 18:66, We said: O Dhūl-Qarnayn. Abū Ḥayyān (d. 745/1344) comments that “the apparent sense (ẓāhir) of We said (qulnā) is that Allah revealed to him through an angel; it is also said that He spoke to him directly, without the agency of an angel, as He addressed Mūsā, upon him peace. In either case, he would be a prophet” (Baḥr).
Those who do not consider him a prophet include ʿAlī b. Abī Ṭālib (13bh-40/609-660), Ibn ʿAbbās (3bh-68/619-688), and “a group of Companions” (per al-Samarqandī, Baḥr). Both Abū Jaʿfar al-Naḥḥās (d. 338/ca.950) and al-Maqdisī (569-643/1174-1245) cite ʿAlī’s descriptive account about him: “He was neither a prophet nor an angel. He was a righteous man who loved Allah and whom Allah loved; he was sincere with Allah and Allah granted him sincere counsel,” and he received the title due to the mortal blows he received on either side of his head (see above) (Maʿānī, calling this the strongest report concerning Dhūl-Qarnayn; al-Aḥādīth al-mukhtāra 2:175; cf. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī 6:383, who called the narration sound). Ibn Zayd said, “I have not heard any sound source calling Dhūl-Qarnayn a prophet; he was a warner (nadhīr)” (Ṭabarī, Tafsīr, sub Q 25:1). This position understands the Divine speech mentioned in the verse either to have been sent to a prophet of the time, who in turn advised Dhūl-Qarnayn; or to have been not revelation proper but inspiration (ilhām) (the latter position is strongly supported by Baghawī, Tafsīr and Ibn Kathīr, Bidāya 2:122; cf. al-Kirmānī, Gharāʾib 1:678).
- Identification
the Qurʾān mentions that he was a man whose dominion stretched to the furthest reaches of the west, as evidenced in His saying until he reached the setting-place of the sun, he found it setting in a muddy spring (Q 18:86); and whose dominion also stretched to the furthest reaches of the east, as evidenced in His saying until he reached the rising-place of the sun (Q 18:90); and whose dominion also stretched to the furthest reaches of the north, as evidenced by [the widely held belief] that Yaʾjūj and Maʾjūj are Turkic peoples living far to the north, and as evidenced by [the plausible notion] that the rampart mentioned in the Qurʾān is also known, from works of historiography, to have been constructed in the far north. Hence this person is named Dhūl-Qarnayn in the Qurʾān, whose kingdom extended to the furthest reaches of west and east—comprising the entire inhabited region of the earth—and indeed, such a vast kingdom is extraordinary and noteworthy, so that [its memory] abides and does not vanish. It is well-known from works of historiography that such a king, whose kingdom stretched to the far corners, was none other than Alexander. This is so because when his father died, he consolidated the Greek kingdoms… (Tafsīr)
Al-Rāzī concludes that this position is “most apparently probable,” because “the like of this great king must be known to the world, and the [only historical figure] who is known to have had a kingdom of such greatness is Alexander; therefore, the person intended by ‘Dhūl-Qarnayn’ must be none other than him.” Yet al-Rāzī observes that identifying Dhūl-Qarnayn with the Macedonian ruler “is highly problematic” (anna fīhi ishkālan qawiyyan) on doctrinal grounds: “He was a student of the philosopher Aristotle and was an adherent of his school of thought; for him to be honored by Allah Most High would entail adjudging Aristotle’s school of thought to be true, which is quite impossible—and Allah knows best” (Tafsīr).
A large number of exegetes, historians, and hadith masters, before and after al-Rāzī, emphatically reject this identification. Al-Bukhārī situates Dhūl-Qarnayn before Ibrāhīm, upon him peace, in his Book of Traditions of the Prophets (Kitāb aḥādīṭh al-Anbīyāʾ)—doing so, writes Ibn Ḥajar (773-852/1371-1449), to “reject the opinion of those who identify Dhūl-Qarnayn with the Greek Alexander.” Ibn Ḥajar also notes that while al-Rāzī holds Dhūl-Qarnayn to have been a prophet, it is well-known that the Greek Alexander was a disbeliever (kāfir) (Fatḥ al-bārī, bāb qawl-Llāh taʿālā wa yasʾalūnaka ʿan dhīl-qarnayn ilā qawlihi sababā). Other authorities, including al-Suhaylī (508-581/1114-1185), say there were two figures named Alexander: one of them adjudicated in a dispute about seven wells of Syria brought to him by the Prophet Ibrāhīm, and another lived closer to the time of Prophet ʿĪsā (Jesus), upon them both peace (al-Suhaylī, al-Taʿrīf p. 26; al-Balansī, Ṣilat al-jamʿ 2:183; Qurṭubī, Tafsīr; al-Shahrastānī, al-Milal wal-niḥal 2:196). Ibn Ḥajar concludes his lengthy discussion of the question as follows:
The fact that [al-Bukhārī] placed Dhūl-Qarnayn before Ibrāhīm, upon him peace, indicates the weakness of the position of those who identify him with the Greek Alexander; for the time in which Alexander lived was not far from that of ʿĪsā, peace be upon him, whereas more than two thousand years separate Ibrāhīm and ʿĪsā, upon them peace. It seems, then, that the later Alexander was given the cognomen “Dhūl-Qarnayn” because of his resemblance to the earlier one, in the expansiveness of his kingdom and his having overpowered a great many different nations, or perhaps because when he defeated the Persians and killed their king, the two vast kingdoms of the Greeks and the Persians became subject to his administration, and he was thus named “He of the two horns.” The truth is that the individual whose story Allah tells in the Qurʾān must be the earlier of the two, and there are several aspects supporting their distinctness. The first is what I have just mentioned. Dhūl-Qarnayn’s having preceded [Alexander] is demonstrated by the narration related by al-Fākihī from ʿUbayd ibn ʿUmayr, one of the great Followers, that Dhūl-Qarnayn went on Hajj on foot, and that Ibrāhīm, upon him be peace, heard about him and came to meet him; and from ʿAṭāʾ on the authority of Ibn ʿAbbās, that Dhūl-Qarnayn entered the Sanctified Mosque (al-masjid al-ḥarām), greeted Ibrāhīm and shook his hand—indeed, it is said that he was the first person ever to shake hands; and the report from ʿUthmān Ibn Sāj, that Dhūl-Qarnayn requested Ibrāhīm to supplicate for him, and Ibrāhīm responded, “How can I, when you have spoiled my well?” He said, “I did not order this!” That is, some of his soldiers infected it unbeknown to him. (Fatḥ al-bārī 6:382-383)
Others who reject Dhūl-Qarnayn’s identification with Alexander include Ibn ʿAṭiyya, Ibn Kathīr, and al-ʿAynī (cf. Muḥarrar and Tafsīr; ʿUmdat al-qārī 15:233). The Yemeni historian Nishwān al-Ḥimyarī (d. 573/1178) emphatically rejects any such association: “I have not seen any scholar who doubts that the Dhūl-Qarnayn mentioned in the Qurʾān and Arab poetry—known to the Arabs as one who sets things right (muṣliḥ) and as a builder (miʿmār)—is someone other than Alexander, and much before his time” (Mulūk Ḥimyar p. 105). Ibn Taymiyya (661-728/1263-1328) vehemently asserts that Alexander “was never given the cognomen of Dhūl-Qarnayn, is not mentioned in the Qurʾān, and did not reach the land of the Turks, nor did he build the rampart [mentioned in the Qurʾān]. He only reached the land of the Persians; and whoever thinks that Aristotle was the vizier of the Dhūl-Qarnayn mentioned in the Qurʾān is committing grave error, which shows that he has no knowledge of that [Greek] nation’s religion or times” (al-Jawāb al-ṣaḥīḥ 1:346). Al-Zabīdī (1145-1205/1732-1790) notes, “Dhūl-Qarnayn mentioned in the Qurʾān is Alexander, but not the one whose vizier (wazīr) was Aristotle, as Ibn Taymiyya has pointed out in his Kitāb al-Furqān” (Itḥāf 8:5).
The identification of the Qurʾānic Dhūl-Qarnayn with the Ḥimyarī king al-Ṣaʿab b. Marāthid b. al-Ḥārith is based on reports from the Companions and is also supported by pre-Islamic Arab poetry. The historiographers Ibn Hishām (d. ca.218/833) and al-Ḥimyarī report that when Ibn ʿAbbās was asked, “Who is Dhūl-Qarnayn?” He replied, “He was from [the people of] Ḥimyar; [his name] is al-Ṣaʿab b. Dhī-Marāthid; Allah had established him on earth and granted him means to do everything; he reached the eastern and western extremes of the earth and constructed the rampart against Yaʾjūj and Maʾjūj.” Then he was asked, “Then what of Alexander the Greek?” He replied, “Alexander the Greek was a righteous and wise man who erected two towers by the Sea of Ifrīqis, one in the land of Babylon, and the other to the west of it in the land of Armenia….” A similar opinion is cited from the Companion ʿAmr b. al-ʿĀṣ (30bh-63/592-682). Pre-Islamic poetry adduced in the argument identifying Dhūl-Qarnayn with a Ḥimyarī king includes couplets by Imruʾ al-Qays, Qays b. Sāiʿda al-Ayādī, al-Rabīʿ al-Ḍabaʿ (or al-Dabʿ), and others (al-Tījān p. 119-136; Mulūk ḥimyar p. 107-111). Supporting the view that the Qurʾānic Dhūl-Qarnayn was an Arab, Ibn Ḥajar also cites a verse of the Companion al-Nuʿmān b. Bashīr al-Anṣārī (d. 75/694), the first child to be born among the Anṣār after the Hijra: “Who can seek rivalry with us? We are an honored nation; among us is Dhūl-Qarnayn, and Ḥātim as well!” (Fatḥ al-bārī, bāb qawl Allāh taʿālā wa yasʾalūnaka ʿan dhīl-qarnayn ilā qawlihi sababā).
Abū Rayḥān al-Bīrūnī (362-440/973-1048) also favors identification of the Qurʾānic Dhūl-Qarnayn with the Ḥimyarī kings, giving two possible names: al-Ṣaʿab as above, citing Ibn Durayd’s Kitāb al-Wishāḥ, and Abū Karib Shammar Yurʿish b. Ifrīqīs, “who reached the extremities of the earth to east and west, who conquered the north and the south, who subjected people to his rule, and about whom the Yemenite poet Asʿad b. ʿAmr b. Rabīʿa b. Mālik bragged:
Before me, Dhūl-Qarnayn was a Muslim
the great king on earth, subservient to none.
He traversed the east and the west
seeking means to rule from the Noble Lord
So he saw the place of sunset at twilight—
the warm, dark muddy place.
Before him, Bilqīs was my aunt;
her kingdom ended due to the hoopoe.
And this [second] is the closest to truth among these opinions, because the adhwāʾ were Yemenites, not from any other part of the world, and it is they whose names contain [the possessive particle] dhū” (al-Āthār al-bāqiya p. 40-41).
Ibn Khaldūn (d. 808/1406) disagrees with this identification, calling it a rationally inconceivable position based on fabricated reports, for the Ḥimyarī kings are not known to have conquered lands beyond Arabia, let alone Rome and Persia (Tārīkh 1:70). However, the Egyptian historian al-Maqrīzī (766-845/1365-1441) supports it (al-Mawāʿiẓ 1:285), as does the later exegete al-Ālūsī (d. 1270/1854), who cites the Ottoman historian Kâtib Çelebi (Muṣṭafā b. ʿAbd Allāh Ḥājjī Khalīfa, 1609-1657): “The question [about Dhūl-Qarnayn] was asked by the Jews as a test, and [asking about] something as a test presupposes that one ask about something obscure and little-known” (Rūḥ).
Some twentieth-century scholars have identified Dhūl-Qarnayn with the Persian emperor Cyrus the Great. The Indian exegete Abū al-Kalām Āzād (1888-1958) is one of the most forceful proponents of this view. Abū al-Aʿlā Mawdūdī (1903-1979) also considers this “the most likely identification” (Tafhīm), as does the renowned Shīʿī exegete Muḥammad Ḥusayn Ṭabaṭabāʾī (1903-1981) (Mīzān). In his extensive commentary on the Dhūl-Qarnayn passage, Āzād systematically lays down essential criteria and then adduces proofs for his theory to show how Cyrus meets them. As per the Qurʾānic descriptions, Dhūl-Qarnayn must (i) have been familiar to the Jews in the time of the Prophet, blessings and peace be upon him, and associated in some sense with ‘two horns’; (ii) to have been a ruler who conquered extensive territories to the East and West and then to the North and South; (iii) to have constructed a wall across mountainous territory to protect a land from peoples known as Gog and Magog; and (iv) to have been both a just ruler and a monotheist. Regarding the first, Āzād states that Dhūl-Qarnayn is recognized by Jews as their liberator from captivity, and is mentioned four times in the Bible (Isaiah 44 and 45) as a Messiah; also, according to the Bible (Daniel 8:20), the Jewish prophet Daniel saw in a vision a two-horned ram charging towards the west, north, and south, and this Baʾal Haqqarānayim (the Hebrew equivalent of Dhūl-Qarnayn) was explained by the archangel Gibriel (see Jibrīl) as representing the unified kingdoms of Media and Persia, parts of Cyrus’s empire. He adduces as proof a statue of Cyrus, unearthed by archeologists at Pasargadae near Shiraz, with two wings and a two-horned crown. Secondly, the conquests of Cyrus extended westwards to Ionia (western Asia Minor) and Syria, eastwards to Turkistān, and northwards to Caucasia. Thirdly, although there are various explanations of the ethnic identities of Gog and Magog and of those who could barely comprehend speech (Q 18:93), all are agreed that they are likely to have inhabited northern regions of the world then known to the Arabs (or the Iranians); and Muslim and other sources have located the great fortified wall of Dhūl-Qarnayn in Daghestan, between Derbent and Darʾyal—and the exploratory missions sent by at least two caliphs which found it (ʿUmar b. al-Khaṭṭāb, Allah be well-pleased with him, and later the ʿAbbāsid caliph, al-Wāthiq) are described by al-Ṭabarī (Tārīkh), Ibn Kathīr (Bidāya), and the geographer Yāqūt al-Ḥamawī (Buldān). Fourthly, besides the Biblical passages referred to, Cyrus has been praised for his just and wise rule in sources that corroborate the claims made by the emperor himself in the famous Cyrus Cylinder—and especially for having respected the religions and ways of the upright among the peoples he conquered (cf. the account of Dhūl-Qarnayn in Q 18:86-91). Lastly, Āzād proposes that since it is historically well-known that Cyrus was a follower of Zoroaster, “the faith of Zoroaster must have been identical to that attributed to Dhūl-Qarnayn in the Qurʾān and the association of fire worship with his name was a later development which manifested itself in the wake of a revival of the early Magian beliefs” (Tarjumān).
- Bibliography
Abū Dāwūd. Sunan.
Abū Ḥayyān. Baḥr.
al-ʿAynī, Badr al-Dīn. ʿUmdat al-Qārī, sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. 21 vols. Beirut: Dār al-Fikr, n.d.
Ālūsī. Rūḥ.
Āzād, Abū al-Kalām. Tarjumān al-Qurʾān. 3 vols. Lahore: Islāmī Akādimī, n.d.
Baghawī. Tafsīr.
al-Balansī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAlī. [Ṣilat al-jamʿ.] Tafsīr mubhamāt al-Qurʾān al-mawsūm bi-Ṣilat al-jamʿ wa-ʿāʾid al-tadhyīl li-mawṣūl kitābay al-Iʿlām wal-Takmīl. Ed. ʿAbdullah ʿAbd al-Karīm Muḥammad. 2 vols. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1411/1991.
Bayhaqī. Sunan.
al-Bīrūnī, Abū Rayḥān. al-Āthār al-bāqiya ʿan al-qurūn al-khāliya. Ed. C.E. Sachau. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1878.
al-Bukhārī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Ismāʿīl b. Ibrāhīm b. al-Mughīra al-Juʿfī. al-Tārīkh al-kabīr. 8 vols. Hyderabad: Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, n.d.
Fayrūzābādī. Qāmūs.
Ghazālī/Zabīdī. Iḥyāʾ/Itḥāf.
Ḥākim. Mustadrak
al-Ḥimyarī, Nishwān b. Saʿīd. Mulūk Ḥimyar: Khulāṣat al-siyar al-jāmiʿat li-ʿajāʾib akhbār al-mulūk al-tabābiʿa. Ed. ʿAlī b. Ismāʿīl al-Muʾayyad and Ismāʿīl b. Aḥmad al-Jarāfī. 2nd ed. Beirut: Dār al-ʿAwda, 1978.
Ibn Abī Ḥātim. Tafsīr.
Ibn ʿAṭiyya. Muḥarrar.
Ibn Fāris. Maqāyīs.
Ibn Ḥajar. Fatḥ al-bārī.
Ibn Hishām al-Ḥimyarī, Abū Muḥammad ʿAbd al-Malik Jamāl al-Dīn. al-Tījān fī mulūk Ḥimyar. Ṣanʿāʾ: Markaz al-Dirāsāt wal-Abḥāth al-Yamaniyya, 1347.
Ibn Isḥāq. Sīra.
Ibn al-Jawzī. Zād.
Ibn Juzayy al-Kalbī, Abū al-Qāsim Muḥammad b. Aḥmad. al-Tashīl li-ʿulūm al-tanzīl. Ed. ʿAbd Allāh al-Khālidī. 2 vols. Beirut: Sharika Dār al-Arqam b. Abī al-Arqam, 1416.
Ibn Kathīr. Bidāya.
Ibn Khaldūn, ʿAbd al-Raḥmān. Tārīkh Ibn Khaldūn al-musammā Dīwān al-mubtadaʾ wal-khabar fī tāʾrīkh al-ʿArab wal-Barbar wa man ʿāṣarahum min dhawī al-shaʾn al-akbar. Ed. Khālīl Shiḥāda and Suhayl Zakkār. 8 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 2001.
Ibn Manẓūr. Lisān.
Ibn Taymiyya, Taqī al-Dīn Abū al-ʿAbbās Aḥmad b. ʿ Aḥ al-Ḥalīm. al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ. Ed. ʿAlī b. Ḥasan, ʿAbd al-ʿAzīz b. Ibrāhīm, and Ḥamdān b. Muḥammad. 6 vols. Saudi Arabia: Dār al-ʿĀṣima, 1419/1999.
al-Kirmānī, Tāj al-Qurrāʾ Burhān al-Dīn Maḥmūd b. Ḥamza. Gharāʾib al-tafsīr wa ʿajāʾib al-taʾwīl. 2 vols. Jeddah: Dār al-Qibla lil-Thaqāfat al-Islāmiyya, n.d.
Makkī. Hidāya.
al-Maqdisī, Diyāʾ al-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd al-Wāḥid. al-Aḥādīth al-mukhtāra aw al-mustakhraj min al-aḥādīth al-mukhtāra mimmā lam yakhrijhu al-Bukhārī wa Muslim fī Ṣaḥīḥayhimā. Ed. ʿAbd al-Malik b. ʿAbd Allāh. 13 vols. Beirut: Dār Khiḍr lil-Ṭibāʿa wal-Nashr wal-Tawzīʿ, 1420/2000.
al-Maqrīzī, Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad b. ʿAlī b. ʿAbd al-Qādir. al-Mawāʿiẓ wal-iʿtibār bi-dhikr al-khiṭaṭ wal-āthār. Ed. Ayman Fuʾād Sayyid. 6 vols. London: Muʾassasat al-Furqān lil-Turāth al-Islāmī, 2002-2004.
Māturīdī. Taʾwīlāt.
Mawdūdī, Abū al-ʿAlāʾ. Tafhīm al-Qurʾān. 6 vols. 10th ed. Lahore: Idāra Tarjumān al-Qurʾān, 1982.
Naḥḥās. Maʿānī.
Qurṭubī. Tafsīr.
Rāzī. Tafsīr.
Samarqandī. Baḥr.
al-Shahrastānī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm. al-Milal wal-niḥal. Ed. Muḥammad Sayyid Kaylānī. 2 vols. Beirut: Dār al-Maʿrifa, 1404/1984.
al-Suhaylī, ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd Allāh b. Aḥmad. al-Taʿrīf wal-aʿlām fī-mā abham min al-Qurʾān min al-asmāʾ wal-iʿlām. Ed. Haytham ʿAyyāsh. Beirut: Dār al-Fikr al-ʿArabī, 1988.
Ṭabarī. Tafsīr.
Ṭabarī. Tārīkh.
al-Ṭabaṭabāʾī, Muḥammad Ḥusayn. al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʾān. 20 vols. Beirut: al-Muʾassasat al-Aʿlāmī lil-Maṭbūʿāt, 1985.
Yāqūt. Buldān.
Zabīdī. Itḥāf. See Ghazālī/Zabīdī, Iḥyāʾ/Itḥāf.
Zamakhsharī. Kashshāf.
TDV İslâm Ansiklopedisi / ZÜLKARNEYN
Kur’an’da kendisine büyük güç ve imkân verildiği bildirilen kişi.
Sözlükte “sahip, mâlik” anlamındaki zû ile “boynuz, kâkül, şakak; aynı dönemde yaşayan nesil, akran” gibi mânalara gelen karn kelimesinin (Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, “ḳrn” md.) tesniye kalıbından oluşturulan zü’l-karneyn terkibinin anlamı karn kelimesine verilen mânaya göre değişir (Hasan el-Mustafavî, IX, 274-278). Mekke döneminde yahudilerin veya daha kuvvetli bir ihtimalle yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyşli müşriklerin Hz. Peygamber’i imtihan etmek maksadıyla sordukları üç sorudan birine cevap mahiyetinde nâzil olan Kehf sûresinin 83-98. âyetlerindeki kıssada (Taberî, Câmiʿu’l-beyân, IV, 174, 271; İbn Kesîr, Tefsîr, III, 100) üç defa geçen Zülkarneyn kelimesinin bir özel isim mi yoksa lakap mı olduğu açık değilse de hâkim görüş lakap olduğu yönündedir. Gerek Arap dilinde lakap ve sıfata delâlet eden “zülcenâhayn, zülyedeyn” gibi kelimelerin bulunması gerekse Kur’an’da Hz. Yûnus’tan “zennûn/zünnûn” diye söz edilmesi (el-Enbiyâ 21/87) Zülkarneyn’in özel isimden ziyade lakap olabileceğini düşündürmektedir; fakat bu lakabın ne mânaya geldiği de açık değildir.
İslâmî kaynaklarda yer alan ve önemli bir kısmı İsrâiliyat türü rivayetlere dayandığı anlaşılan farklı izahlara göre Kehf sûresinin 83-98. âyetlerinde konu edilen kişinin doğuya ve batıya seferler düzenleyip büyük fetihler yapan bir cihangir olduğu, insanları tevhide davet ettiği için inkârcılar tarafından başının iki tarafına vurularak öldürüldüğü, başında boynuza benzer iki çıkıntının yer aldığı, tacının üstünde bakırdan iki boynuz bulunduğu, saçlarının iki örgülü olduğu, emrine ışık ve karanlığın verildiği, rüyasında kendini gökyüzüne tırmanmış ve güneşin iki kenarından tutunmuş halde gördüğü, hem anne hem baba tarafından asil bir soya mensup bulunduğu, İran ve Yunan asıllı iki soydan geldiği, hayatı boyunca iki nesil gelip geçtiği, büyük cesaretinden dolayı veya savaşta düşmanlarını âdeta koç gibi vurup devirdiği yahut kendisine zâhir ve bâtın ilmi verildiği için Zülkarneyn diye anıldığı belirtilir (Sa‘lebî, el-Keşf, IV, 146; Fahreddin er-Râzî, XXI, 140). Bazı müfessirler, karn kelimesinin Arapça’da kâkül/zülüf anlamındaki kullanımının yaygınlığına atıfla söz konusu lakabın “iki örgülü” mânasına geldiğini söylese de (İbn Âşûr, XVI, 19) Kehf sûresinin 85-86 ve 89-90. âyetlerinde Zülkarneyn’in doğu ve batı istikametinde iki seferine işaret edilmesi, ilk açıklamanın daha isabetli olduğunu düşündürmektedir. Buna göre Zülkarneyn lakabı “cihangir, cihan hükümdarı” gibi bir mâna ifade etmektedir. Bu izah, Zülkarneyn’in Bizans ve İran’ı ele geçirmesinden dolayı bu lakapla anıldığı yolundaki Ehl-i kitap kaynaklı görüşün yanı sıra (Taberî, Câmiʿu’l-beyân, VIII, 271) Zülkarneyn lakabının kinaye yoluyla güç ve iktidarı simgelediği, bu sembolik anlamın nüzûl dönemindeki yahudilerce bilindiği yönündeki tesbitlerle de desteklenebilir (Kāsımî, VII, 76). Nitekim Eski Ahid’in Daniel kitabında (8/3, 20) koç ve iki boynuz imgesiyle ilgili bir rü’yetten/vizyondan söz edilmekte ve iki uzun boynuzlu koçun Med ve Pers krallarını simgelediği belirtilmektedir.
Kur’an’da yer alan Zülkarneyn kıssasıyla ilgili ifadeler oldukça veciz ve müphemdir. Bu durum kıssayla ilgili tarihî bir çerçeve belirlemeyi güçleştirmektedir. İlgili âyetlerdeki ifadelere göre Zülkarneyn, Allah tarafından kendisine verilen büyük güç ve geniş imkânlar sayesinde dünyanın doğusuna ve batısına iki sefer düzenlemiştir. Batı istikametindeki ilk seferinde karşılaştığı bir halka zulümden/şirkten sakınma, Allah’a iman, sâlih amel ve güzel mükâfat gibi kavramlarla ifade edilen bir dinî-ahlâkî tebliğde bulunmuştur. Ardından doğu istikametinde ikinci bir sefere çıkmış ve bu sefer sırasında kendilerini güneşten koruyacak gölgelikleri bulunmayan başka bir kavimle karşılaşmıştır. Daha sonra muhtemelen kuzeydeki dağlık bir bölgeye üçüncü bir sefer düzenlemiş, bu sefer sırasında Ye’cûc ve Me’cûc diye anılan fesatçı ve saldırgan bir kavim veya kavimlerden şikâyetçi olan bir halkla karşılaşmış, onların isteği üzerine söz konusu bölgedeki bir geçide demir kütleler ve bakırı eritmek suretiyle sağlam bir set inşa etmiştir. Bu seddin inşası karşılığında halkın kendisine ücret ödeme teklifini, “Rabbimin bana lutfettiği geniş imkânların yanında sizin vereceğiniz ücretin kıymeti yoktur” diyerek geri çevirmiş, ancak onlardan kendisine beden gücüyle yardımda bulunmalarını istemiştir. İnşa faaliyeti tamamlanınca Ye’cûc ve Me’cûc gedik bile açamadıkları bu seddi aşamamışlardır. Zülkarneyn onlara bu başarısının ilâhî lutuf sayesinde gerçekleştiğini belirtmiş ve seddin ancak Allah’ın belirlediği vakit geldiğinde yıkılacağını söylemiştir. Zülkarneyn’in büyük güç ve imkân sahibi kılınması kıssada “sebep” kelimesiyle ifade edilmiştir (el-Kehf 18/84). Müfessirler bu kelimeyi genellikle “amaç ve arzuya ulaştıran ilim” diye açıklamıştır. Ancak bazı tefsirlerde sebebin bir şeye nâil olmayı sağlayan her türlü imkândan istiare olarak kullanıldığı belirtilmiştir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 141; Kurtubî, XI, 33). Buna göre Zülkarneyn’e verilen sebebin geniş anlamda akıl, ilim, irade, kuvvet, kudret, imkân gibi amaca ulaşmayı mümkün kılan her şeyi kapsadığını söylemek mümkündür (Şîrâzî, VII, 588).
Zülkarneyn’in ilk iki seferinden söz eden âyetlerde “mağribe’ş-şems” (el-Kehf 18/86) ve “matlia’ş-şems” (el-Kehf 18/90) terkipleri geçer. Bunlar lafzî olarak güneşin doğduğu ve battığı yeri ifade eder; halbuki gerçekte güneşin doğup battığı bir yer mevcut değildir. Bundan dolayı söz konusu terkipler, Zülkarneyn’in doğu ve batı istikametindeki seferleri sırasında ulaşabildiği en son noktaya işaret etmektedir. Tefsir kaynaklarında bu iki noktanın batıda Ege denizi sahilleri veya Atlas Okyanusu, doğuda ise Hint Okyanusu veya Asya’nın doğusu olabileceği yolunda açıklamalar vardır; fakat bunların çoğu tahmine dayanmaktadır. Esasen Zülkarneyn’in ilk iki seferiyle ilgili Kur’an ifadelerinden kesin bir coğrafî tesbitte bulunmak pek mümkün değildir. Bununla birlikte onun batı seferinde güneşi kara bir balçıkta batar halde gördüğünü ve orada bir halkla karşılaştığını bildiren Kur’an ifadesinin kozmografik bir gerçekliğin tarifinden öte, büyük ihtimalle sisli-puslu bir ufukta batan güneşin çıplak gözle algılanışıyla ilgili bir tasvir olduğunu söylemek mümkündür. Zira güneşin gerçekte kara bir balçığa batması söz konusu değildir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 142). Kıssada Zülkarneyn’in doğu seferinde karşılaştığı halktan, “Kendilerini güneşten koruyacak bir siper/gölgelik meydana getirmemiştik” şeklinde söz edilmesi (el-Kehf 18/90) bu halkın ilkel bir hayat sürdüğü ihtimalinden çok, yaşadıkları coğrafyanın zengin bitki örtüsü bulunmayan bir yer, bir bozkır olma ihtimaline işaret etmektedir. Diğer taraftan kıssada Zülkarneyn’in hükümdarlık vasıflarından ziyade iman, ihsan, adalet, insaf ve şükür sahibi bir kul şeklinde tasvir edilmesi ve ona atfedilen sözlerde iman, sâlih amel, ilâhî lutuf ve rahmet gibi kavramların geçmesi, Kur’an’daki dilin tevhid merkezli bir din dili olması, kıssanın da bu dilin kalıplarına uygun biçimde aktarılmasıyla ilgili bir özelliktir.
Din dili gereğince Zülkarneyn’in Kur’an’da peygamberler veya din büyüklerine özgü bir dil ve üslûpla konuşur biçimde tanıtılması bazı İslâm âlimlerini onun peygamber olduğunu düşünmeye sevketmiş, buna karşılık bir kısım âlimler Zülkarneyn’i “sâlih bir kul” diye nitelemiştir. Bu iki görüş dışında, Hz. Ömer’e atfedilen ve İbn Kesîr tarafından son derece garip olarak nitelendirilen bir telakkiye göre Zülkarneyn bir melektir (Mes‘ûdî, II, 8; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 537). Bîrûnî’nin tuhaf dediği diğer bir görüşe göre ise Zülkarneyn cin taifesindendir (el-Âs̱ârü’l-bâḳıye, s. 40). Onun peygamber olduğunu ileri süren âlimler Kehf sûresinin 84. âyetinde geçen, “Biz ona muhtaç olduğu her şeyi elde etme imkânı verdik” ifadesindeki genel anlamın kapsamına nübüvvetin de girmesi gerektiği şeklinde bir istidlâlde bulunmuşlarsa da bu istidlâle itiraz edilmiştir (İbn Âdil, XII, 556). Esasen Kur’an’daki ifadeler ışığında Zülkarneyn’in peygamber değil ilim, hikmet ve adalet sahibi bir hükümdar olduğunu söylemek daha isabetlidir. Nitekim âlimlerin çoğunluğunca sahih kabul edilen görüş de bu yöndedir (Hâzin, III, 209).
Tefsir ve tarih kaynaklarında Zülkarneyn’in asıl ismi, nesebi, ne zaman ve ne kadar yaşadığı gibi konularda çok farklı bilgiler verilmiştir. Meselâ ömrüyle ilgili olarak iki veya üç bin yıl gibi abartılı rakamların yanında sadece otuz küsur sene yaşadığı da zikredilmiştir (İbn Asâkir, XVII, 361; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 550). Ayrıca bazı rivayetlerde Zülkarneyn insan üstü özelliklere sahip, emrine bulutların verildiği, bir melek tarafından göğe yükseltilmiş, hatta atını Süreyyâ yıldızına bağlayan mitolojik bir kişilik olarak takdim edilmiş, ancak bu tür tasvirler İbn Kesîr gibi bazı müfessirler tarafından eleştirilmiştir (Tefsîr, III, 101). Onun hangi çağda yaşadığı konusunda Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasındaki fetret döneminde yaşadığı, Hz. İbrâhim’le çağdaş olduğu ve onun irşadıyla İslâm’a girip Kâbe’yi tavaf ettiği, Hz. Mûsâ ve Hızır’la aynı çağda yaşadığı, Hızır’ın teyzesinin oğlu olduğu, âb-ı hayâtı aramak üzere karanlıklar ülkesine yolculuk yaptığı ve bu yolculukta Hızır’ın da rehber olarak hazır bulunduğu tarzında ilginç görüşler ileri sürülmüştür (Makdisî, III, 80; Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, s. 323-325; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 547-551; İbn Hacer, I, 117-118).
İzzet Derveze’ye göre rivayet kaynaklı bu görüşlerde gerçekle hayal iç içe girmiş, tarihî olaylarla efsaneler mezcedilmiştir (et-Tefsîrü’l-ḥadîs̱, V, 94). Bilhassa tarih kaynaklarındaki rivayetlere bakıldığında kimi zaman Zülkarneyn ile Hızır arasında ilişki kurulduğu, ancak bu iki isimle ilgili bilgilerin birbirine karıştırıldığı (Taberî, Târîḫ, I, 365, 571-578), kimi zaman da Zülkarneyn ile özdeşleştirilen İskender’le ilgili olarak en az iki farklı kişiden söz edildiği görülür. Ayrıca gerek Zülkarneyn’in Sumer, Bâbil, Akkad veya Mısır asıllı bir kişi olduğuna dair görüşlerin muhtevasına gerekse bazı rivayetlerde Zülkarneyn ile birlikte anılan Hızır ve âb-ı hayât motifine (İbn Asâkir, XVII, 345-348) Gılgamış destanı ile İskender efsanesinde de rastlanabilir (DİA, XVII, 407-408). Hatta İslâm edebiyatında Makedonya Kralı Büyük İskender’e ruhanî bir kişilik atfedildiğine ve bu kişiliğin efsanevî biçimde Zülkarneyn ile özdeşleştirildiğine şahit olunabilir. Bilhassa “İskendernâme” adı verilen edebî türde İskender neredeyse tamamen Zülkarneyn kimliğine büründürülmüştür. Bu durum İskender’in, geniş coğrafyaya yayılmış birçok devleti on iki yıl gibi kısa bir sürede ortadan kaldırarak çok büyük bir imparatorluk kurmasının ancak mânevî bir güç ve ilâhî bir destekle mümkün olabileceği düşüncesiyle açıklanmıştır (a.g.e., XXII, 555-559).
Bir yoruma göre Zülkarneyn kıssası tarihî değil temsilî olup esas itibariyle insanın bu dünyaya yönelik bütün uğraşlarının geçici olduğunu unutmadığı, zamana ve zevahire dair bütün sınırların ötesinde olan Allah’a karşı nihaî sorumluluğun bilincinde olduğu sürece dünyevî hayat ve iktidarın mânevî ve ruhanî selâmetle çatışmak zorunda olmadığı gerçeğini ifade etmektedir (Esed, s. 708, 735). Bilim-kurgu nitelikli diğer bir yoruma göre Zülkarneyn kıssası aslında uzayla ilgili olup uzayın derinliklerinde yaşanmış ilginç bir serüvenden söz etmektedir (Türe, s. 199-267). İçtimaî tefsir çizgisini takip eden bazı müfessirlere göre Zülkarneyn kıssası tarihî gerçeklik taşımakla birlikte aslında sünnetullah çerçevesinde insan, tarih ve toplumla ilgili önemli dersler ve ibretlere işaret etmektedir (Kāsımî, VII, 72-74).
Zülkarneyn kıssasının temsilî olduğu veya birçok önemli hikmet ve ibret dersini içerdiği şeklindeki modern yorumlara karşılık klasik dönemlerdeki izahların hemen hepsinde kıssanın tarihî çerçevesini tesbit üzerinde durulmuş, bilhassa Zülkarneyn’in tarihî şahsiyeti konusunda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür. Mukātil b. Süleyman, Mes‘ûdî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî, Sıddîk Hasan Han ve Cemâleddin el-Kāsımî gibi âlimler Zülkarneyn’in milâttan önce 323’te ölen ve Aristo’nun talebesi olarak bilinen Makedonya Kralı Büyük İskender olduğunu belirtmiştir. Ancak Fahreddin er-Râzî, Kur’an’da sözü edilen Zülkarneyn’in mümin, Büyük İskender’in müşrik olması sebebiyle bu görüşün bazı problemler taşıdığına da dikkat çekmiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 139-140). Cemâleddin el-Kāsımî ise İskender’in müşrik olduğunu ispatlayacak bilgi bulunmadığını söyleyerek Zülkarneyn’in Makedonya Kralı İskender olduğunda ısrar etmiştir. Batılı müellifler de genellikle bu görüşü benimsemiştir. Buna karşılık İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Kesîr gibi Selefî âlimler, kesin olarak müşrik gördükleri Büyük İskender’i Kur’an’daki Zülkarneyn ile aynı kişi kabul etmenin büyük bir hata olduğunu belirtmişlerdir (Mecmûʿatü’l-fetâvâ, IV, 83-84; IX, 81; el-Bidâye, II, 542). İbn Kesîr tarihte iki farklı İskender bulunduğunu, Kur’an’da Zülkarneyn diye anılan kişinin Hz. Îsâ’ya yakın bir dönemde yaşayan ikinci İskender değil Hz. İbrâhim’le aynı çağda yaşayıp onun irşadıyla müslüman olan, aynı zamanda Hızır’la da ilişkisi bulunan ilk İskender olduğunu söylemiş ve bu iki İskender arasında 2000 küsur yıllık bir zamanın geçtiğine dikkat çekmiştir (Tefsîr, III, 100; el-Bidâye, II, 542). Ancak çağdaş Şiî müfessir Tabâtabâî, İbn Kesîr’in bu izahını delilsiz ve mesnetsiz bir açıklama olarak değerlendirmiştir (el-Mîzân, XIII, 380).
Bazı İslâmî kaynaklarda Zülkarneyn’in Yemen’de hüküm süren Sa‘b b. Hâris b. Hemmâl el-Himyerî veya Ebû Kerib Şemmer Yur’iş b. İfrîkiş el-Himyerî adlı bir kral olduğu da ileri sürülmüştür. Bîrûnî’ye göre doğruluk ihtimali en kuvvetli olan görüş budur. Yemen’deki kralların “zûnüvâs, zûruayn, zûyezen, zûceden” gibi lakaplarla anıldığı, bu tür lakapların sadece Yemen’deki Himyer kralları için kullanıldığı deliline dayanan (Bîrûnî, s. 40-41) ve Asmaî, İbn Hişâm, Neşvân b. Saîd el-Himyerî gibi müelliflerce de tercih edilen bu görüş, Yemen bölgesinde Kur’an’ın Zülkarneyn tasvirine uygun düşen bir kralın hüküm sürdüğüne dair bir delil bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, S̱eḳāfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 54; Tabâtabâî, XIII, 368, 380).
Kaynaklarda asıl adının Abdullah b. Dahhâk, Mus‘ab b. Abdullah, Sa‘b b. Zülmerâid, Merzübân b. Merzübe olduğu şeklinde rivayetlere de rastlanan Zülkarneyn’in tarihî şahsiyetiyle ilgili olarak son dönemde daha farklı görüşler ileri sürülmüş ve bu çerçevede milâttan önce 2200’lü yıllarda yaşayan Akkad Kralı Naram-Sin, İran millî destan kahramanı Ferîdun, Oğuz Kağan, İran’daki Pers imparatorluklarından Ahamenîler hânedanının kurucusu olan ve milâttan önce 559-530 yılları arasında hükümdarlık yapan Büyük (II.) Koreş ve yine milâttan önce 522-486 yıllarında hüküm süren Büyük (I.) Darius gibi çeşitli isimlerden söz edilmiştir. Şiblî Nu‘mânî, Mevlânâ Muhammed Ali Lâhûrî ve Ömer Rıza Doğrul gibi müellifler Zülkarneyn’in Darius olduğunu söylerken özellikle Ebü’l-Kelâm Âzâd Koreş isminde ısrar etmiştir. Son dönemde Mevdûdî, Derveze, Tabâtabâî, Şîrâzî gibi birçok Sünnî ve Şiî müfessir tarafından da tercih edilen bu son görüşün en önemli delillerinden biri, Zülkarneyn kıssasının nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlere konu olan soruların yahudiler mârifetiyle sorulması, dolayısıyla kıssanın kahramanının bu yahudilerce bilinen ve önemsenen bir kişilik olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Zülkarneyn’in Büyük Koreş olması ihtimali güç kazanmaktadır. Çünkü bu hükümdar yahudi tarihinde çok önemli bir yere sahiptir. Genellikle monoteist ve Zerdüştî olduğu kabul edilen Koreş milâttan önce 539’da Bâbil Krallığı’nı yıkarak yahudilerin buradaki esaretine son vermiş, ardından yayımladığı bir fermanla onların Kudüs’e dönmelerine ve dinî inançlarını özgürce yaşamalarına izin vermiştir (II. Tarihler, 36/22-23; Ezra, 1/1-4; 6/3-5). Bu sebeple Koreş, Eski Ahid’de Rab Yahve’nin çobanı ve mesîhi gibi yüceltici sıfatlarla zikredilmiş (İşaya, 44/28; 45/1), bilhassa İşaya kitabının 45. bölümünde birçok ilâhî vaade mazhar olan bir şahsiyet şeklinde takdim edilmiş (İşaya, 45/1-6) ve yahudi halk inancında kurtarıcı mesîh olarak görülmüştür. Ezra kitabının şiirsel yorumu niteliğindeki Ezrânâme’de Koreş’in doğumu Tanrı’nın bir armağanı olarak zikredilmiş, ayrıca İsrâil peygamberleri ve kralları ile aynı konumda bulunduğu, gerek adaleti gerek kahramanlığıyla diğer krallar arasında eşsiz olduğu belirtilmiştir (EIr., IX, 131).
Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn’in Büyük Koreş olduğunu gösteren bir diğer delil, Daniel’in rü’yetindeki iki uzun boynuzlu koç imgesinin Med ve Pers krallıklarını birleştiren kişi olarak yorumlanması ve tarihte bu iki krallığı birleştiren kişinin de Koreş olmasıdır. Ayrıca arkeolojik kazılarda İstahr şehrinde bulunan ve Koreş’e ait olduğu kabul edilen heykelin baş kısmında iki boynuz kabartması yer almaktadır. Öte yandan Koreş’in doğuya ve batıya seferler düzenlediği, batı seferinde Lidyalılar’ı mağlûp ederek Ege denizine kadar ilerlediği, doğu seferinde ülkesinin sınırlarını güneydoğu ve Orta Asya’ya kadar genişlettiği, kuzeyde ise İskitler/Sakalar üzerine seferler tertip ettiği bilinmektedir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, S̱eḳāfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 60-62, 71; I/3, s. 26-27, 32). Bütün bunların yanında Kafkasya bölgesinde Viladikafkas’ı Tiflis’e bağlayan yol üzerindeki Daryal Geçidi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi adıyla anılmaktaydı (Şîrâzî, VII, 589).
Klasik tefsirlerde Zülkarneyn’in üçüncü seferi ve iki dağ arasına inşa ettiği set hakkında da farklı izahlara yer verilmiştir. Bu seferin hangi coğrafyaya düzenlendiği hususunda genellikle kuzeye işaret edilmiş ve bu çerçevede Ermenistan, Azerbaycan veya genel olarak Kafkasya bölgesi gibi yerler zikredilmiştir. Bu arada Zülkarneyn Seddi’nin Çin Seddi veya Yemen’deki Me’rib Seddi olduğuna dair görüşler de ileri sürülmüş, fakat bu görüşler gerek coğrafî açıdan gerek seddin özellikleri bakımından Kur’an’daki tasvire uymadığı gerekçesiyle kabul görmemiştir (Tabâtabâî, XIII, 377; Şîrâzî, VII, 588). Son döneme ait tefsirlerde bu konuyla ilgili olarak daha ziyade Kafkasya bölgesindeki Derbend ve Daryal geçitleri üzerinde durulmuştur. Dağıstan’da Hazar denizinin batı sahilinde bulunan ve Arapça kaynaklarda Bâbülebvâb, Türkçe kaynaklarda Demirkapı diye anılan Derbend şehrindeki seddin deniz sahilinden dağlara doğru uzanması, ayrıca demirden değil taştan yapılmış olması Kur’an’da sözü edilen sedle aynı yapı olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn Seddi, Derbend’de değil Kafkasya’yı iki ana bölgeye ayıran Daryal Geçidi’ndedir. Derbend ve Daryal geçitlerinin aynı bölgede ve birbirine yakın yerlerde bulunması sebebiyle bu ikisi birbirine karıştırılmıştır. Daryal Geçidi, Kur’an’daki tasvirlere uygun biçimde Hazar deniziyle Karadeniz arasındaki sıradağların doğal duvar oluşturduğu bir bölgede yer almakta ve bu geçitte iki yüksek dağın arasına demirden inşa edilmiş bir set bulunmaktadır. Bu set daha önce de zikredildiği gibi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi diye anılmaktadır (Aṣḥâb-ı Kehf: Ẕülḳarneyn, s. 114-118). Öte yandan Kehf sûresinin 98. âyetinde Zülkarneyn’in dilinden aktarılan, “Rabbimin belirlediği vakit gelip çattığında bu sed darmadağın olur” meâlindeki ifadeyi, tefsirlerdeki hâkim görüşün aksine söz konusu seddin kıyamete kadar yıkılmayacağına hamletmek yerine hem düşman saldırılarına karşı son derece mukavemetli olduğuna hem de ilâhî güç ve kudretin karşısında hiçbir gücün duramayacağına dair bir uyarı olarak anlamak gerekir (Kāsımî, VII, 79). Zira dünya üzerindeki her şey gibi bu seddin de doğal ömrünü doldurduğunda yıkılıp yok olması mukadderdir. Bütün bu düşüncelere dayanarak kıssada bahsi geçen Ye’cûc ve Me’cûc’ün halen Zülkarneyn Seddi’nin arkasında mahpus oldukları ve onu aşmaya çalıştıkları tarzındaki geleneksel anlayış ve inanışın da Kafdağı ve Zümrüdüanka efsanesine benzer nitelikte olduğu söylenebilir (ayrıca bk. SEDD-i İSKENDER; YE’CÛC ve ME’CÛC).
- BİBLİYOGRAFYA
Kāmus Tercümesi, II, 404-406.
Hasan el-Mustafavî, et-Taḥḳīḳ fî kelimâti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 2009, IX, 274-278.
Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Muḳātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd eş-Şehhâte), Beyrut 2002, II, 600-603.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 174, 271; VIII, 270-289.
a.mlf., Târîḫ (Ebü’l-Fazl), I, 365, 571-578.
Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (nşr. Ch. Pellat), Beyrut 1966, II, 8-9.
Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, III, 78-81.
Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 2004, IV, 146-159.
a.mlf., ʿArâʾisü’l-mecâlis, Beyrut 2004, s. 316-326.
Bîrûnî, el-Âs̱ârü’l-bâḳıye ʿani’l-ḳurûni’l-ḫâliye (nşr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 36-41.
Ferrâ el-Begavî, Meʿâlimü’t-tenzîl (nşr. Hâlid Abdurrahman el-Ak – Mervân Süvâr), Beyrut 1995, III, 178-184.
Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut 1977, II, 496-499.
İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 2001, III, 538-543.
İbn Asâkir, Târîḫu Dımaşḳ (Amrî), XVII, 330-361.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 2004, XXI, 139-146.
Kurtubî, el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1988, XI, 31-43.
Takıyyüddin İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’l-fetâvâ (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 2000, IV, 83-84; IX, 81.
Ali b. Muhammed el-Hâzin, Lübâbü’t-teʾvîl (nşr. M. Emîn Demc), Beyrut, ts., III, 209-213.
Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1983, III, 100-106.
a.mlf., el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1417/1997, II, 536-546, 547-551, 552-560.
İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 117-118.
Ebû Hafs İbn Âdil, el-Lübâb fî ʿulûmi’l-Kitâb (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd-Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, XII, 553-570.
Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 2005, VIII, 346-365.
Sıddîk Hasan Han, Fetḥu’l-beyân fî maḳāṣıdi’l-Ḳurʾân (nşr. Abdullah b. İbrâhim el-Ensârî), Beyrut 1992, VIII, 101-110.
Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, II, 490-493.
Ebü’l-Kelâm Âzâd, Aṣḥâb-ı Kehf: Ẕülḳarneyn, Lahor 1958, s. 29-93, 102-118.
a.mlf., “Şaḫṣiyyetü Ẕil-ḳarneyn el-meẕkûr fi’l-Ḳurʾân”, S̱eḳāfetü’l-Hind, I/1-3, New Delhi 1950, tür.yer.
Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1974, III, 120-125.
M. Tâhir İbn Âşûr, Tefsîrü’t-Taḥrîr ve’t-tenvîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neşr), XVI, 17-39.
Elmalılı, Hak Dini, V, 3274-3293.
Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1986, III, 174-180.
M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1997, XIII, 368, 373-393.
İskender Türe, Kur’an’da Uzaya Seyahati Anlatılan İnsan: Zülkarneyn, İstanbul 2000, s. 65-102, 199-267.
Cemâleddin el-Kāsımî, Meḥâsinü’t-teʾvîl (nşr. Ahmed b. Ali-Hamdî Subh), Kahire 2003, VII, 67-81.
Nâsır Mekârim eş-Şîrâzî, el-Ems̱el fî tefsîri Kitâbillâhi’l-münzel, Beyrut 2007, VII, 572-590.
M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-ḥadîs̱, Kahire 2008, V, 90-107.
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı: Meal-Tefsir (trc. Ahmet Ertürk – Cahit Koytak), İstanbul 2009, s. 708, 735.
A. Netzer, “Some Notes on the Characterization of Cyrus the Great in Jewish and Judeo-Persian Writings”, Acta Iranica, sy. 2, Leiden 1974, s. 35-52.
a.mlf., “ʿEzrā-Nāma”, EIr., IX, 131.
Ahmed Suphi Furat, “Zül-Karneyn”, İA, XIII, 650-652.
İlyas Çelebi, “Hızır”, DİA, XVII, 407-408.
Mahmut Kaya, “İskender”, a.e., XXII, 556.
İsmail Ünver, “İskender [Edebiyat]”, a.e., XXII, 557, 558.