Обсуждение:Коран
Ссылки
- Коран // terme.ru.
Encyclopaedia of Islam, Second Edition / al-Ḳurʾān
| мусульманские писания, содержащие откровения, прочитанные Мухаммадом и сохраненные в фиксированной, письменной форме.¶
1. Этимология и синонимы а. Вывод и использование Ḳur'ānic. Самое раннее засвидетельствованное использование термина ḳur'ān — это сам Ḳur'ān, где он встречается примерно в 70 раз с различными значениями. Большинство западных ученых теперь приняли точку зрения, разработанную Ф. Швалли (Gesch. Des Qor., I, 33 f.) И другие, что ḳur'ān происходит от сирийского ḳeryānā, «чтение Священных Писаний, урок», как используется в христианской литургии (см., например, 6-й век Сирийский музей, Британский музей, добавление 14, 432, например, ḳeryānā d-yōm bā'awātā, «lection for the Day of Supplications», п. 43б). См. Также J. Wellhausen, ZDMG, lxvii (1913), 634; J. Horovitz, Isl., Xiii (1923), 67; Иностранный вокал., 233 f .; Bell-Watt, 136 f. (для работ, сокращенных в этой статье, см. Bibl.). Большинство взглядов мусульманских властей заключалось в том, что ḳur'ān — просто словесное существительное от ḳara’a, «он читал» или «он читал». Оба взгляда находят определённую поддержку в Ḳur'ān, где глагол ḳara’a происходит, но не так часто, как обычный термин для чтения или чтения тала. В ранних куфических рукописях мы находим ḳurān без хамзы, заставляя некоторые власти, такие как Ḳatāda и Abu’Ubayda, вывести его из Шараны, «он собрал» или «он связал вместе» (см. Gesch. Des Qor., I, 31 f.). Против этой точки зрения следует отметить, что упущение хамзы было характерным для речи Меккана и раннего сценария Куфика Шурьяна и что термин ḳur'ān тесно связан с глаголом ḳara’a в использовании Ḳur'ānic. Самым убедительным заключением является то, что термин ḳur'ān возник из самого Ḳур’ана, чтобы представить сирийскую ḳерйну, но был основан на арабской форме maṣdar (fu’lān) от Шара’а. Глагол ḳara’a встречается в Ḳur'ān 17 раз, обычно означает «читать», но иногда «читать (вслух?)». Там, где это ясно означает «читать», всегда читается Ḳur'ān, обычно Мухаммадом (XVI, 98, XVII, 45, 106 и т. Д.). Но в одном из самых ранних контекстов Бог провозгласил откровение Мухаммеду: «Когда мы читаем его, следуйте его декламации» (LXXV, 18), и в одном из последних контекстов (LXXIII, 20) это верующие (Смотри ниже). Ḳara’a означает «читать» в четырёх или пяти стихах, всегда с «книгой» (kitāb). В XVII, 93, Мухаммеду бросают вызов некоторые неверующие подняться на небеса и сбить книгу, которую они могут прочитать для себя. Три отрывка (XVII, 14, 71 и LXIX, 19) относятся к книгам-рекордам, которые должны быть прочитаны на Страшном суде, а один (X, 94) относится к некоторым современникам Мухаммеда — вероятно, к евреям и христианам — как к тем, кто читали [или читали] книгу «перед ним». Руди Парет (Übersetzung, ad locc.), Несомненно, прав, видя в Ḳur'ān различные нюансы по смыслу ḳara’a, которые он переводит как lesen, verlesen, rezitieren и vortragen. Но здесь может быть не так много вариаций в использовании Ḳur'ānic этого глагола, поскольку эти термины предполагают, так как там, где это означает «читать», его можно интерпретировать как "читать (" Ḳur'ān «) из письменных заметок» и где это означает «читать», его можно интерпретировать как «читать вслух». Большинство случаев термина ḳur'ān в мусульманских писаниях датируются периодом около десяти лет, начиная с того момента, когда Муψаммад начал публично публиковать халат и заканчиваться во время битвы при Бадре в 624 году. Точно или точно определить контексты невозможно их точный хронологический порядок, но общее развитие Ḳur'ānic использования ḳur'ān довольно ясно. (Если не указано иное, все заявления о датировании в этой статье являются собственными выводами настоящего автора. В большинстве случаев эти анализы, как правило, поддерживают выводы Ричарда Белла, которые также датировали отдельные перикоры, а не целые суры s-see section 5 ниже.) (1) Среди ранних значений ḳur'ān есть «акт произнесения», который рассматривается в двух отрывках, где Бог обращается к Мухаммеду: "Мы собираемся вместе, и [Наш] — его ḳur'ān. Когда мы произносим это, следуйте его ḳur'ān «(LXXV, 17 f.) И» Наблюдайте ṣalāt при потоплении солнца до потемнения ночи и наблюдайте за ḳur'ān на рассвете; конечно, ḳur'ān на рассвете хорошо засвидетельствован "(XVII, 78). Этот последний стих дает полезное представление о взаимоотношениях между ṣalāt и ḳur'ān в то время, когда оба были только возбуждены. (2) В некоторых стихах ḳur'ān означает «индивидуальный отрывок, прочитанный Мухаммадом». В LXXII, 1 f. Пророк сообщает, что "ряд джиннов слушал и сказал: " Поистине, мы услышали ḳur'ān, чудо, которое ведет к правильности, поэтому мы поверили в это ". См. также X, 61, XIII, 31 и ср. X, 15. (3) В подавляющем большинстве случаев, встречающихся в основном из позднего Мекканского и очень раннего мединских лет, ḳur'ān, как правило, с определённой статьей, имеет сложное значение, включающее несколько элементов. Это «откровение» (tanzīl), посланное Богом на Мухаммад (XX, 2, LXXVI, 23 и т. Д.). Он отправляется с интервалами (XVII, 106, XXV, 32), и в некоторых контекстах это кажется чем-то, что находится во владении Бога, которое больше, чем то, что до сих пор было «отправлено»: "Что мы посылаем аль- ḳur'ān — это исцеление и милость верующих "(XVII, 82). В других контекстах аль-ḳur'ān ссылается на коллекцию откровений в распоряжении Мухаммеда, которую ему приказано читать (XXVII, 91 f, ср. XVI, 98, XVII, 45). Его литургическая установка видна в нескольких отрывках, таких как VII, 204: «Итак, когда аль-Юр’ан читается [Мухаммадом], слушайте его и молчите» и LXXXIV, 20 f .: "Тогда что их беспокоит, что они не верят, и когда аль-Юрань читается им, они не поклоняются ". Конкретные ссылки на других мусульман, читающих части аль-ḳур’ана, происходят только в одном или двух Мединановых отрывках, таких как LXXIII, 20, где верующие сказал, чтобы читать во время ночного бдения только столько же аль-ḳur'ān, сколько удобно или легко (mā tayassar) для них. (4) В ряде контекстов, которые, как представляется, ранние Мединан, начиная с LXXIII, 20, ḳur'ān (иногда без определённой статьи), как говорят, является арабской версией «Книги» (al-kitāb): " По чистой книге. Вот мы сделали это арабским ḳur'ān "(XLIII, 2 f, см. Также XII, 1 f., XLI, 2 f. И другие стихи, приведенные ниже). Ближайший Ḳur'ān приходит к использованию термина аль-ḳur'ān с его нынешним значением, поскольку имя мусульманского писания — это то место, где оно упоминается с Торой и Евангелием в IX, в конструкции, которая предлагает три параллельных писания. Но следует помнить, что откровение ещё не было завершено, и окончательное писание не было составлено до смерти Мухаммада.¶ б. Синонимы в Ḳur'ān. Значение термина ḳur'ān и происхождение мусульманского писания не могут быть поняты полностью, не принимая во внимание Ḳur’annic использование нескольких других тесно связанных терминов, особенно āya, kitāb и sūra, но также dhikr, mathānī, ikikma и других. Каждое из этих терминов имеет свой собственный особый, основной смысл в Ḳur'ān, но в некоторых контекстах их обычаи сходятся с обычаем ḳur'ān. Основной смысл ая, как и иврит ōth и сирийский язык, является «знаком» в смысле знака какой-то невидимой реальности или истины. Его вывод неопределен. Это, естественно, исходит из «-у», соответствующего иврите «ава», но такого корня не существует на арабском языке, и арабскую форму трудно объяснить как заимствование с иврита или сирийца (см. «Иностранный вокал», 72 е.). Āya и его множественное число встречаются в Ḳur'ān почти 400 раз, чаще всего в отношении природных явлений, которые подтверждают силу и щедрость Бога и требуют благодарности от человека. Это так называемые «выходы», обсуждаемые ниже в 7.b. В других контекстах ая относится к необычному событию или чуду, которое подтверждает истину послания пророка. Затем в позднем Меккане или, возможно, в очень ранних местах Мединана, вероятно, в ответ на продолжающиеся требования о чуде Мухаммада, ая приобретает новый смысл — «раскрытое сообщение». И, наконец, в ряде мессианских отрывков ая используется для основной единицы откровения. Позже мусульманские ученые интерпретировали аю в этих отрывках как «стих», но Ḳur'ān не дает никаких указаний относительно длины этих единиц откровения, за исключением того, что в некоторых контекстах они называются частями ḳur'ān, kitāb и, возможно, суры. Китаб, буквально «книга, письмо», встречающийся 255 раз в единственном числе и шесть раз во множественном числе (кутуб), является одним из самых сложных терминов в интерпретации Ḳur'ān. Лишь в редких случаях это относится к повседневному типу письма, например. письмо, отправленное Соломоном королеве Савской (XXVII, 28 f.), и документ о совершении преступления (XXIV, 33). Иногда это относится к записи о человеческих делах (XVII, 71, XVIII, 49, XXXIX, 69 и т. Д.), События, которые были предписаны (XVII, 58, XXXV, 11 и т. Д.), Или знание Бога (VI, 59, X, 61, XI, 6 и т. Д.). Обозреватели склонны интерпретировать эти отрывки как относящиеся к реальным небесным книгам, мнение большинства западных авторов по этой теме. А. Джеффри («Коран» в Священном Писании, в MW, XL [1950], 47-50) видел ссылки на древний Ближневосточный рекорд, Книгу декретов и Книгу инвентаризации, а Г. Виденгрен (Мухаммад, апостол Бога, и его восхождение, 1955, 115-22) утверждали, что в этих отрывках упоминается одна «Небесная книга». Нет никаких убедительных доказательств в Ḳur'ān для любого взгляда, и есть серьезные проблемы с любым буквальным толкованием этих стихов, все из которых можно было бы также воспринимать как метафорические ссылки на Божьи знания и указы. Подобная интерпретация возможна для тех стихов, которые обычно рассматриваются как относящиеся к небесному оригиналу Ḳur'ān, например: «Действительно, это благородный ḳur'ān в заветном китахе, затронутом только очищенным» (LVI, 77-9): "Нет, это славный ḳur'ān в сохранившейся табличке «(LXXXV, 21 f.) и» По понятным kitāb. Вот мы сделали это арабским ḳur'ān … это в umm al-kitāb с нами "(XLIII, 1-4, ср. III, 7 и XIII, 39, которые ещё более двусмысленны). На самом деле нет четкого указания в этих стихах или в любом месте в Ḳur'ān небесного оригинала или архетипа мусульманского писания. Эта концепция была прочитана в тексте более поздними комментаторами. Безусловно, наиболее частое использование kitāb в Ḳur'ān относится к Божьему откровению Мухаммаду и некоторым религиозным общинам, существовавшим до и во время его пребывания, особенно евреям и христианам, которых называют «народом Книги» (ahl al-kitāb). Эта сложная серия идей с участием Ḳur'ān, Book, Muḥammad и People of Book более подробно обсуждается в разделе 2 ниже. Термин сура, встречающийся в Ḳур’ане девять раз в единственном числе и один раз во множественном числе (суварный), по-видимому, происходит от сирийской шуры, сурты, «Священного Писания, чтения Священных Писаний» (Gesch. Des Qor., I, 31; Иностранный вокал., 180-2). В Ḳur'ān sūra относится к единице откровения и может быть переведено «Писание» или «откровение». В нескольких стихах упоминается, что сура «отправляется вниз» (IX, 64, 86, 124, 127, XLVII, 20 и т. Д.) В контекстах, похожих на некоторые Ḳур’анские обычаи āya, kur'ān и kitāb. И противники Мухаммеда, которые недовольны тем, что он читает, бросают вызов «создать такую суру» (II, 23, X, 38) или «десять таких сумасшедших» (XI, 13). Ср XXVIII, 49, где задача состоит в том, чтобы произвести kitāb от Бога. Ḳur'ān не дает никаких указаний относительно того, как долго эти единицы откровения были. Они, скорее всего, были только частью настоящих сур. Ḳур’анские обычаи ḳur'ān, āya, kitāb и sūra сходятся в следующих пунктах: (1) ḳur'ān, āya и sūra используются иногда для основной единицы откровения, перикопа, состоящего скорее из нескольких стихов (например, X, 61, II, 106 и X, 38 соответственно), а kitāb может иметь то же значение в XXVIII, 49 и в нескольких других местах. (2) ḳur'ān (например, XXXIV, 31) и kitāb (например, II, 89, VI, 92, 155, VII, 2) иногда означают «Писание», а сура может иметь этот смысл в XXIV, 1. (3) ḳur'ān и kitāb используются для откровения Бога в целом, только часть которого была отправлена, например XVII, 82, цитированное выше, и XXXV, 31: «И то, что Мы открыли вам [Мухаммад] из китаба, является истиной, подтверждающей, что было перед ней». (4) Обычно, однако, существует различие. Китаб, ссылаясь на откровение, обычно означает «Книгу Бога», откровение в целом, в то время как ḳur'ān обычно означает ту часть откровения, которая была отправлена в Мухаммад, например. X, 37: «Этот ḳur'ān — это отличная постановка из набора, в котором нет никаких сомнений» и XII, 1 f .: "Это айат чистого набора. Поистине, мы послали его как арабский ḳur'ān ". Другие технические термины, используемые в Ḳur'ān для откровения, отправляемого в Muḥammad, включают следующее. (1) Три существительные из глагола дхакара, «помнить, чтобы упомянуть», используются для откровения в смысле напоминания или предупреждения: тадхира в LXXIII, 19, LXXVI, 29 и т. Д .; dhikrā в VI, 90, XI, 120 и т. д .; и dhikr в формуле: «Это не что иное, как дайкр для миров», в конце суров XXXVIII, LXVIII, LXXXI и т. д. во вводной формуле XXXVIII, где она связана с аль-ḳur'ān и в VII, 63, 69 и т. Д. (2) Термин матхани озадачил мусульманских комментаторов и вызвал несколько теорий среди западных переводчиков Ḳur'ān. Даже если он является производным от иврита-мишны (Коран, Untersuchungen, 26-8) или сирийской или арамейской математики (Gesch. Des Qor., I, 114-16), термин mathānī, должно быть, находился под влиянием арабского языка, «Удвоить, повторить»; ср mathnā, «by twos», в IV, 3, XXXIV, 46 и XXXV, 1. Таким образом, это, вероятно, лучше всего перевести как «повторения» (Bell, Trans., 247; Blachère, Trad., 290). Но это относится к откровению, переданному Муψаммаду: «Мы дали вам семь ¶ матхани и чудесного ḳur'ān» (XV, 87), и "Бог сослал лучшие из счетов, по соглашению с самим собой, mathānī at at которые скины тех, кто боится своего Господа, ползают "(XXXIX, 23). Обычно комментаторы воспринимают «семь матани» как семь стихов Фатины [q.v.]. Более вероятная интерпретация заключается в том, что этот термин относится к рассказам о наказаниях (см. Ниже 6.d и 7.d), которые, по мнению Белла, когда-то сформировали коллекцию, отдельную от Ḳur'ān (Bell-Watt, 134f., 143f.) , Для литературы см. Foreign vocab., 257 f., And Paret, Kommentar, 279 f. (3) Кикма, «мудрость», вероятно, из арамейской ḥехмы, используется в нескольких отрывках из Мединана для откровения или его части. Бог посылает китаб и ḥikma в Мухаммад (II, 231, IV, 113 и т. Д.). Мухаммад читает айата и учит китаба и ḥikma (LXII, 2). И айят и фикма читаются в домах мусульман (XXXIII, 34). Эти стихи, вероятно, следует толковать в свете IV, 105, где говорится, что Мухаммад должен судить (taḥkum) человечество на основании книги, посланной ему. Для литературы см. Foreign vocab. In and Paret, Kommentar, 68. Термин ḳur'ān как название мусульманского писания приобрел коннотации этих терминов и других, используемых для откровения, «отправленного» Муаммаду; см. также Bell-Watt, 145-7, и Paret, Kommentar, 19, на furḳān. 2. Мухаммад и Ḳur'ān Мусульманское писание и пророческий опыт Мухаммеда настолько тесно связаны, что нельзя понять его без другого. Ортодоксальный взгляд на драматическую форму Ḳur'ān состоит в том, что Бог является говорящим повсюду, Мухаммад является получателем, а Габриэль — посредником в откровении — независимо от того, кто может быть оратором и адресатом. Анализ текста показывает, что ситуация значительно сложнее, чем эта. В том, что, как представляется, самые старые части Ḳur'ān, оратор и источник откровения не указаны. В некоторых отрывках (XCI, 1-10, CI, CII, CIII и т. Д.) Нет даже никаких указаний на то, что сообщение от божества (об этом, см. Muir, Moḥammed, 39 ff.), А в некоторых (LXXXI, 15-21, LXXXIV, 16-19, XCII, 14-21 и т. Д.) Мухаммед, кажется, является докладчиком. В самых ранних отрывках, в которых упоминается Бог Мухаммада, он не назван, но говорится в третьем лице, обычно как «мой Господь», «ваш Господь» и т. Д. (LI, 1-23, LII, 1-16, LXXIV , 1-10, LXXX, 1-32, LXXXIV, 1-19, LXXXVIII, 1-22, XCVI, 1-8 и т. Д.). Из LIII, 10, LXXXI, 23 и других стихов ясно, что Муψаммад имел видения Бога, и по крайней мере в Мекканские годы это был голос самого Бога, а не какой-то посредник, который слышал Муψаммад. В самых ранних отрывках, указывающих на источник откровения, Бог является говорящим и прямым источником, например: «Мы наложим на тебя [Мухаммад] могущественное слово» (LXXIII, 5) и "Мы заставим тебя читать без забыв "(LXXXVII, 6). И в ряде поздних Мекканских и ранних Мединановских отрывков говорится о том, что Бог читает айят, ḳur'ān и kitāb для Мухаммада (II, 252, III, 108, XLV, 6 и т. Д.).
3. История Ḳur'ān после 632 История текста и декламация Ḳur'ān после смерти Мухаммада в 632 году ещё далека от ясности. Разработка канона включала в себя три основных этапа, каждый из которых трудно реконструировать, а дата: сбор и компоновка текста из устных и письменных источников, создание окончательного согласного текста и процесс, посредством которого несколько чтений, то есть различные способы озвучивания текста, стали восприниматься как канонические или «раскрытые». Согласно ортодоксальному взгляду, Ḳur'ān был полностью сохранен в устной форме с самого начала и был записан во время жизни Мухаммеда, или вскоре после этого, когда он был «собран» и устроен впервые его сподвижниками. Считается, что полный согласный текст был установлен во время правления третьего халифа «Утман» (644-56) и окончательного вокализованного текста в начале 4-10 века. Большинство западных ученых приняли основные положения этой традиционной точки зрения. Но здесь есть проблемы. В дополнение к обычным трудностям оценки мусульманских источников, которые регулировались наукой ḥadīth, задача воссоздания истории Ḳur'ān ещё больше осложняется тем фактом, что в классической литературе записаны тысячи текстовых вариантов, которые, однако, являются не найденных в каких-либо сохранившихся рукописях, известных западным ученым. Несколько ценных работ по истории Ḳur'ān были написаны в IV—X в. (См. Ниже), но позже мусульманские ученые, за некоторыми исключениями, мало интересовались проблемой восстановления истории канона. Основные европейские работы продолжают оставаться вторым изданием Th. Nöldeke’s Geschichte des Qorāns, особенно Part II, Die Sammlung des Qorāns (1919), изд. и пересмотрены F. Schwally, и Part III, Die Geschichte des Korantexts (1938), G. Bergsträsser и O. Pretzl, и материалы А. Джеффри для истории текста Корана (1937).
Чаще всего в источниках упоминаются «чтения» или «кодексы» Ибн Масуда, Убайя и Абу Муса, которые, как утверждают, доминировали в Куфе, Сирии и Бахра соответственно. Говорят, что все три кодекса были начаты во время жизни Мухаммада. 'Abd Allāh b. Масуд [см. Ibn mas'ūd] (д. 33/653), ранний новообращенный, ставший персональным слугой Мухаммада и сопровождавший его во многих крупных случаях, как сообщается, узнал около семидесяти суров непосредственно от Пророка, который назначил его как одного из первых учителей чтения Ḳur'ān (Ибн Са’д, III / 1, 107). Позже он был назначен на административный пост в Куфе халифом «Умар», и там он стал ведущим авторитетом на Ḳur'ān и ḥadīth. Ибн Масуд, как сообщается, отказался уничтожить его копию «Ḳur'ān» или прекратить преподавать его, когда «Утматинская рецензия стала официальной». Кроме того, поступают сообщения о том, что многие мусульмане в Куфе продолжали следить за чтением в течение некоторого времени после его смерти, разделяя там сообщество. Убайй б. Ка’б [q.v.] (д. 18/639 или 29/649 или позже), мусульманин-мединин, который служил секретарем Пророка, по-видимому, был ещё более заметным как специалист Ḳur'ān, чем Ибн Масуд во время жизни Мухаммада. Имеются сообщения о том, что он был ответственным за сохранение дословных определённых важных откровений, по-видимому, по юридическим вопросам, которые время от времени Пророк просил его читать. Убайи появляется часто и в разных ролях в различных сборниках. Например, иногда упоминаются «листы» Убайя, а не «Шафья», и он иногда появляется вместо Заида, диктуя Ḳур’ан в корпус книжников (см. «Материалы», «Бертон, Коллекция, 124 и далее»). Учетные записи, в которых говорилось, что когда текст «Умманы» стал официальным, Убайи уничтожил свой кодекс, в то время как Ибн Масуд отказался это делать, может быть примером исторического телескопа, что означает, что народ Сирии (возможно, в течение многих лет) отказался от своего отличительного чтения (то есть Убайи), в то время как народ Куфы отказался отказаться от своего (то есть Ибн Масуда). Это объясняет более поздние даты, иногда даваемые для смерти Убайя, и противоречивые сообщения о его роли в составлении официального текста. Abū Mūsā 'Abd Allāh al-Ash’arī [q.v.] (д. 42/662 или новее) был йеменцем, знаменитым его красноречивым произношением Ḳur'ān. Говорят, что его кодекс принят в Бахра, где он служил губернатором под «Умаром», и есть сообщения, что его чтение продолжало запоминаться и изучаться там некоторое время после того, как текст Утмана стал официальным. Согласно одному из сообщений, когда посланник из Утмана передал копию нового стандартного текста Бары, Абу Муса сказал своим последователям: "Что бы вы ни обнаружили в моем кодексе, который не принадлежит ему, не удаляйте его; но все, что вам не хватает [в моем], напишите это в "(Maṣāḥif, 13). Это согласуется с другими сообщениями о том, что код Абу Мусы был большим и содержал две дополнительные суры кода Убайя (см. Ниже) и другие стихи, не найденные в других кодексах (Материалы, 209-11). В дополнение к этим трем кодекам, два из которых более подробно рассматриваются ниже, Джеффри классифицировал как «первичные» кодексы, приписываемые двенадцати другим Спутникам Пророка: второй и четвёртый халифы, «Умар» и «Али»; три вдовы Мухаммеда, Шафан бинт «Умар», «Эйша бинт Аби Бакр» и Умм Салама; четверо, чьи показания, по-видимому, были вариациями традиции текста Медина, Зайд б. Thābit,'Abd Allāh b. 'Аббас, Анас б. Малик и Абд Аллах б. аль-Зубайр; и ещё три человека, Салим — клиент Абу Лудхайфа, "Убайд б. 'Умайр и Ибн' Амр б. Увы. 'Alī b. Абу-Лалиб [qv] (d. 40/661), двоюродный брат и зять Муψаммада, часто говорят, что он первым собрал Ḳur’ann после смерти Пророка (например, Fihrist, 28; tr. Dodge, 62 е.). Сообщается, что он организовал суры в каком-то хронологическом порядке, например. XCVI, LXXIV, LXVIII, LXXIII и т. Д. И отказаться от его кода, который будет сожжен, когда текст Утмана станет официальным. 'Abd Allāh b. "Аббас [q.v.] (д. Приблизительно 68/688), также двоюродный брат Мухаммада, позже получивший известность как дойен ранних Ḳur'ān exegetes. Говорят, что он включил в свой кодекс два дополнительных сура текста Убайя (см. Ниже), и несколько более поздних ученых, как говорят, прочитали от него свои показания. Салим б. Му’иб (д. 12/633), иногда называемый Салим б. Ма’иль (Геш-де-кор., Ii, 11, 20 и т. Д.), Один из читателей Ḳur'ān, убитых в битве при Ямаме, был одним из четырёх человек, которому, как сообщается, Мухаммед посоветовал своим последователям обратиться за советом относительно Ḳur'ān. 'Убайд б. "Умайр (д. 74/693) был ранним Ḳur'ān reciter в Мекке; его кодекс мог быть основой для традиции Мекканского текста, которая, кажется, не была такой сильной, как у Люфа, Бахра и Дамаска (или Сирии). По сравнению с большим количеством вариантов, приписываемых Ибн Масуду ¶ и Убайю, относительно немного упоминается в литературе для этих других кодексов. Джеффри также собрал варианты, приписываемые нескольким мусульманам второго поколения: аль-Асвад б. Yazīd,'Alḳama, Ḥaṭṭān, Sa'īd b. Джубайр, Лалля, Икрима, Муджахид, «Аша». Раба, аль-Раби b. аль-Хутайм, аль-Амаш, Ḏj’far al-Ṣādiḳ, Ṣāliḥ b. Ḳaysān, и аль-Ḥārith b. Suwayd. Другие варианты относятся к некоторым из этих «вторичных кодексов», чем к большинству «первичных». В некоторых случаях Джеффри смог определить первичный код, из которого был получен вторичный. Кодекс Ибн Масуда, как говорят, отличается от текста Утмани в нескольких важных аспектах. Источники довольно последовательны, говоря, что они не содержат Фатины и двух прелестей, которые стали sūra s I, CXIII и CXIV текста «Утманы» (см. 4.a ниже). Тем не менее, варианты в Fātiḥa приписываются Ибн Масуду (Материалы, 25), и Ибн аль-Надим сообщил в 377/987, что он видел ряд рукописей Ибн Масуда Ḳур’ана, а тот, который был около 200 лет, включал Фатину (Fihrist, 26; Dodge tr., 57 f.). Из многих вариантов, приписываемых Ибн Масуду (см. Gesch. Des Qor., Iii, 60-83; Materials, 25-113), некоторые из них включают в себя только разные гласные с одним и тем же согласным текстом, а некоторые из них являются чисто орфографическими, например. Ибн Масуд, как говорят, написал кулла ма как два слова, а не один в нескольких местах. Но подавляющее большинство вариантов, перечисленных Bergsträsser и Jeffery для Ibn Mas'ūd, связаны с различиями в согласном тексте, который также будет отображаться в декламации. Из них многие можно рассматривать как объяснительные глаголы в тексте «Утманы»; но в некоторых случаях это «текст Утмании», который, кажется, содержит «расширение» или «улучшение», иногда по-видимому, по богословским причинам (см. Материалы 17). Среди наиболее сомнительных вариантов, приписываемых Ибн Масуду, есть «показания Шиа», например. в V, 67, XXIV, 35, XXVI, 215, XXXIII, 25, 33, 56, XLII, 23, XLVII, 29, LVI, 10, LIX, 7, LX, 3, LXXV, 17-19 (см. , 40, 65, 68 и т. Д.). Более сложными для оценки являются многочисленные «варианты синонимов», как, например, следующее, найденное в Sūra XXV, где вместо «Ультиманических терминов, приведенных в круглых скобках», как сообщается, Ибн Масудд прочитал «джаала», «делает, приводит», в стих 48: «И Он есть Тот, Кто посылает (арсала) ветры»; li-nunshira, «дайте жизнь», в 49: «Мы можем дать жизнь (li-nuḥyiya) тем самым мертвой земле»; ḳuṣūr, «замки», в 61: «Блажен Тот, Кто поместил на небесах созвездия (burūdj)»; ятафаккара, «обдумай, подумай», в 62: «для желающего вспомнить (яддхаккара)»; и аль-джанна, «Сад, рай», в 75: «Они будут награждены высшим местом (аль-гурфа), поскольку они были стойкими». Так же часто случаются случаи, когда вся фраза различна, например. Чтение Ибн Масуда в III, 39: "Тогда Гавриил позвал его: " О Захария «, вместо» Чтения Утманов «,» Тогда ангелы позвали его, когда он стоял, молясь в святилище ". Некоторые варианты могут иметь значение для ранней истории ислама или истории Ḳur'ān, например. Известное чтение Ибн Масуда аль-ḥanīfiyya, «путь Ḥanīfs» [qv] вместо al-islām в III, 19: «Вот, истинная религия (dinn) Бога — это ислам», и факт что он, как говорят, включил басмалу в начале Суры IX (см. 4.c ниже). Кроме того, порядок сур в кодексе Ибн Масуда, как говорят, значительно отличается от порядка текста Утмани. Два незначительных, неполных списка записываются, более раннее — Ибн аль-Надимом (Фихрист, 26; Додж тр., 53-7), а позднее — аль-Суйуси (Итхан, 64, 64). Отсутствующие суры в каждом списке включены в другой, и можно восстановить один список. Принцип организации сур по порядку нисходящей длины выполняется более внимательно, чем в тексте «Уммани», но по этому критерию все ещё существуют значительные отклонения (см. Bauer, Anordnung der Suren, таблица IV). Исходя из предположения, что более длинные суры не были собраны до тех пор, пока не был составлен текст Утмани, некоторые ученые пришли к выводу, что списки Ибн Масуда являются «пост-Утманами» и имеют мало действительность (например, Материалы 23 ф.). Но если бы большинство суров было записано и приведено в их окончательную форму во время жизни Мухаммада, тогда не было бы веских оснований для отказа в достоверности этих отчетов. Кодикс Убайя, по имеющимся доказательствам, кажется менее важным, чем Ибн Масуд. Похоже, что он не был источником каких-либо вторичных кодексов, и ему приписывается очень мало уникальных вариантов. Большинство вариантов, приписываемых Убайю, относятся также к Ибн Масуду или Ибн’Аббасу. Вероятно, самая известная особенность кодекса Убайя заключается в том, что, как говорят, он включал две короткие суры не в текстах Утманика и Ибн Масуда, Сурат аль-Хал, с тремя стихами, а Сурат аль-Хафд с шестью (см. Материалы, 180 е.). Говорят, что порядок сур в кодексе Убайя отличается от порядка Утмана и Ибн Масуда, и снова у нас есть два немного разных списка (Фихрист, 27; Додж тр., 58-61 и Итэн, и, 64). Эти списки, однако, менее полны и менее надежны, чем те, которые приведены для Ибн Масуда, и некоторые суры трудно идентифицировать. Вероятно, Додж (60) правильно идентифицирует аль-наби как Суру LXVI, а Джеффри (Материалы, 115), без сомнения, ошибается, говоря, что это Sūra LXV. Но Додж, безусловно, ошибается в чтении аль-дина (один из титулов для Sūra CVII — см. Paret, Kommentar, 554), как al-tīn (название Sūra XCV), и в том, что он не признал две знаменитые дополнительные суды Убайя, упомянутые выше , Ибн аль-Надим утверждает в конце своего списка в Фихристе, что в кодексе Убайя содержится 116 суров, и он сообщает, что его источник информации, аль-Файл б. Шадхан, увидел копию кодов Убайя в деревне около Бары в середине III века А. Х. Западная стипендия не достигла консенсуса в отношении того, какую ценность имеет эта масса якобы пред-«умственных вариантов» для наших знаний об истории Ḳur'ān. Уверенность в вариантах снизилась в течение 1930-х годов, когда они собирались и анализировались. Bergsträsser (Gesch. Des Qor., Ii, 77-83, 92-6) все ещё давал довольно положительную оценку, но Джеффри (Материалы, 16) писал: "С увеличением материала человек чувствует себя менее склонным к решению такого решения ценности ", взгляд, который стал общим для О. Претца. Затем, после того, как проект по подготовке критического издания «Ḳur'ān» остановился, А. Фишер (Isl., Xxviii [1948], 5) пришел к выводу, что большинство предположительно до’Утманических вариантов были позже попытками филологов отдать «Утманику» текст. Недавно Дж. Бертон (Collection, 199—212 и т. Д.) И Дж. Уэнсбро (Коранические исследования, 44-6, 202-7 и т. Д.) Пришли к выводу, что не только некоторые, но и все отчеты о кодеках Companion, столичные кодексы и отдельные варианты были сфабрикованы более поздними мусульманскими юристами и филологами; но они делают противоположные выводы о причине этой мистификации. Бертон утверждает, что кодеки Companion были изобретены для того, чтобы создать обстановку для сборника «Утман», который, в свою очередь, был изобретен, чтобы скрыть тот факт, что сам Муψаммад уже собрал и отредактировал окончательное издание Ḳur'ān (211 f., 239 f .). Wansbrough, с другой стороны, утверждает, что сборники и рассказы о кодеках Companion возникли, чтобы дать древние авторитеты для текста, который даже не был составлен до 3-го / 9-го века или позже. Он без всяких убедительных доказательств утверждает, что текст «Ḳur'ān» был настолько жидким, что множественные счета (например, рассказы о наказаниях) представляют собой «разновидности» разных столичных центров (Куфа, Бахра, Медина и т. Д.). Каждый писатель подчеркнул действительную точку, то есть, что Муψаммад сыграл большую роль в компиляции и редактировании Ḳur'ān, чем допускается традиционными учетными записями (Burton), и что уже в 3-м или 9-м столетиях консонантный textus receptus ne varietur все ещё не было достигнуто (Wansbrough). Но оба писателя, кажется, завысили свои дела. Ни один из них не дал убедительных оснований для его собственной гипотезы или для общего утверждения о том, что мусульманские счета должны быть полностью отвергнуты. с. Создание канонического текста и чтений. Исторически лучше говорить о "Утманическом тексте и устной традиции, которые сопровождали его как постепенно развивающийся в течение примерно трех столетий. Процесс, с помощью которого этот текст стал преобладать над его конкурентами, а затем стал основой для нескольких наборов принятых или «канонических» чтений, далек от ясности, и связанные с этим проблемы сложны. Они включают сложную задачу по реконструкции этапов развития оргии Ḳur’annic, отношения между письменным текстом и устной традицией и напряженности между критической оценкой исторических данных и ортодоксальными взглядами на Ḳur'ān. С самого начала в копиях текста «Утманы» были вариации. Говорят, что даже официальные копии стандартного кодекса Медины (аль-Имама), отправленного в основные центры, не были идентичны. Bergsträsser (Gesch. Des Qor., Iii, 6-19) перечисляет и обсуждает ряд изменений в копиях «Медиты», «Дамаск», «Бахра», «Куфа» и «Мекка» «Утманического текста», о котором сообщается в «Муни» Абу-Амр-эль-Дани (d 444/1052) и в других работах. Например. говорят, что копия Дамаска имела wa-bi 'l-zubur и wa-bi' l-kitāb вместо wa 'l-zubur и wa' l-kitāb в III, 184 и mininkum вместо minhum в XL, 21 ; и копия Куфы, как утверждается, имела «амилат» вместо "amilat-hu "в XXXVI, 35 и aw (что происходит в египетском стандартном издании) вместо wa’an в XL, 26. Эти различия, конечно, незначительны, но они связаны с изменениями согласных форм. Такие варианты лучше всего объяснить как результат небрежности со стороны книжников или отсутствие беспокойства относительно точной единообразия властей. Недостатки арабского шрифта, используемые в самых ранних экземплярах Ḳur'ān, привели к дальнейшим различиям в устной традиции, а также в текстовой традиции. В течение первого исламского века арабский язык был написан в так называемой scriptio defectiva, в которой давались только согласные, а в некоторых случаях одна и та же форма использовалась для двух или более согласных, например. d и dh, ḥ и kh и даже очень разные фонемы, такие как r и z, и в некоторых положениях b, t, th, n и y. Так как никаких диакритических точек или знаков гласных не было включено, вокализация также оставалась читателю. Это означало, что даже когда было достигнуто согласие относительно согласных, некоторые глаголы могли быть прочитаны как активные или пассивные, некоторые существительные могли быть прочитаны с разными окончаниями, а некоторые формы могли быть прочитаны как существительные или глаголы. Списки, составленные Джеффери в «Материалах», содержат много примеров канонических и неканонических вариантов, основанных на формах, которые неразличимы в сценарийной дефектности ранних рукописей Ḳur'ān. В большинстве случаев значение затрагивается очень мало, как, например, читается ли Кабир или Катир во II, 219 (последний был прочитан Ибн Масудом и двумя из Семь, Шамза и Аль-Кисаи — см. Ниже) или ḥadab, «Курган», или дджадат, «гробница», читается в XXI, 96 (последний был прочитан Ибн Масудом и другими). В некоторых случаях изменение прекращения дела или некоторые другие незначительные изменения в гласности существенно влияют на смысл (см. Khaṭṭ и Zwettler, Oral традиция, 122 ff.). Во время периода Омейядов (41-132 / 661—750) традиция «Утматинского текста» становилась все более разнообразной, и новые чтения возникали, сочетая элементы устных и устных и устных традиций «Утманы и компаньоны», особенно Ибн Масуда и Убайя. По ранним временам Аббасида была такая путаница чтений, что стало невозможно отличить «Утманы от не-Утмановских» или восстановить с уверенностью «оригинальный» «текст умуанцев». Некоторый порядок был доведен до этой путаницы путем создания сценария plena, полностью гласного и заостренного текста. Мусульманские рассказы о введении этого улучшенного сценария ненадежны, потому что они сильно различаются и не согласуются с палеографическими данными (Blachère, Introd., 78-90). Популярная точка зрения заключается в том, что аль-Ḥadjdjādj отвечал за введение гласных знаков и точек для согласных, когда он был губернатором «Ири» (74-95 / 694—714). Но рукописи Шур’ана из первых трех-четырех исламских веков показывают, что сценарий плёны принимался очень медленно. Точки разных цветов или в разных положениях (выше, ниже и рядом с согласными) использовались для обозначения трех коротких гласных в некоторых довольно ранних рукописях, а в некоторых, но не во всех более поздних. Штрихи или точки для выделения согласных, а также другие знаки для удвоенных согласных, паузы и даже более тонкие пункты декламации были введены позже (см. Khaṭṭ. Gesch. Des Qor., Iii, 19-57 и N. Abbott, Rise сценария северного арабского языка, 17-44, о трудности знакомства с этими ранними рукописями см. А. Громан, «Проблема знакомства ранних Коран», Исх., XXXIIi [1958], 213-31). К началу 4-го / 10-го века улучшенный арабский шрифт был широко, хотя и не универсально, принят учеными Ḳur'ān. Одним из результатов общего использования более точного сценария было то, что различия в текстах стали более выраженными, и это вызвало острые споры о том, какое чтение было правильным. Ещё один результат заключался в том, что власти смогли обеспечить большую степень единообразия. Центральной фигурой в том, что стало самой важной реформой Ḳur'ān со времен Утмана, был Абу Бакр b. Муджахид (д. 324/936). Его цель состояла в том, чтобы ограничить количество приемлемых чтений, принять только те, которые основаны на довольно однородном согласном тексте, отказаться от попыток некоторых ученых достичь абсолютной однородности (что-то, что он понял, было невозможно) и, по крайней мере, улучшить, если не привести к прекратить соперничество между учеными, каждый из которых утверждал, что обладает одним правильным чтением. С гениальным гением он выбрал семь известных учителей Ḳur'ān 2/8 века и объявил, что все их чтения имеют божественную власть, которой не хватало другим. Он основывал это на популярном хадисе, в котором Пророк говорит, что Ḳur'ān был раскрыт ему в «семи aḥruf» (аль-Бухари, Фахаил аль-Ḳур’ан, баб 4, мусульманин, халат аль-мусафирин, трейды 270-4 и т. Д. .). Значение этого выражения в ḥadīth неопределенно, термин aḥruf является множественным числом ḥarf, «буквой» (см. Gesch. Des Qor., I, 48-51, iii, 106 f.). Ибн Муджахид интерпретировал выражение «означает» семь чтений ". Его взгляд, разработанный в книге под названием аль-Ḳirā'āt al-sab’a, «Семь чтений», пришел в нужный момент. Он был принят вазирами с Ибн Мукла и Али Али. 'Ss [q.vv.] и стал официальным в 322/934 году, когда ученый Ибн Мизам был вынужден отказаться от своего мнения о том, что согласный текст может быть прочитан любым способом, который был грамматически правильным. В следующем году другой ученый Ḳur'ān, Ибн Шанабуд [q.v.], был также осужден и вынужден отказаться от своего взгляда на то, что разрешено использовать показания Ибн Масуда и Убайя. Выбор нескольких конкурирующих систем и объявление их в равной степени авторитетных было, конечно, тем же самым методом, который использовался мусульманами в других местах, чтобы предотвратить бесконечные споры, например. четыре юридические школы сунни. Но система Ибн Муджахида из семи чтений не была полностью произвольной. Сильные традиции Ḳur'ān существовали в Куфе, Бахра, Медине и Дамаске; и Мекка также имела свою собственную традицию. Куфа выделялся над остальными как ведущий центр изучения Ḳur'ān и место нескольких конкурирующих традиций. Так Ибн Муджахид выбрал по одному для Медина, Мекки, Бахры и Дамаска — таков из Нафи (д. 169/785), Ибн Катир (d. 120/737), Абу’Амр (d. 154/770) и Ибн’Амир (д. 118/736), соответственно, и три для Куфы, т. д. "(Рим. 127/744), " Гамза «(d. 156/772) и» Аль-Кисаи "(d. 189/804). Его попытка ограничить количество канонических чтений до семи была неприемлемой для всех, и в большинстве пяти городов была сильная поддержка альтернативных чтений. В конце концов ученые стали говорить о десяти чтениях и даже Четырнадцати. Наиболее распространенными из них являются так называемые «три после семи» — это показания Абу Джафара (d. 130/747), Я’уба аль-Шарами (д. 205/820) и Халафа (д. 229 / 843). Среди «четырех после десяти» два заслуживают особого внимания: чтения знаменитого аль-Хасана аль-Бари (d. 110/728) и аль-Амаша (d. 148/765), Бахра и Куфы соответственно. Для каждой из Десять две альтернативные «версии» (sing, riwāya) пришли к принятию согласно ученым поколения или двух позже, например. «версии» Уорша (д. 197/812) и Шалун (д. 220/835) в чтении (ḳirā'a) Нафи, таковых из Ḥafṣ (d. 190/805) и Шуба (д. 194/809) для «Арима», а также для Халафа (упомянутого выше) и Халлада (д. 220/835) для Шамзы. Полные списки и обсуждение этого развития см. Gesch. des Qor., iii, 169-90 и Blachère, Introd., 116-35. В течение 5-11 вв. Преобладала исключительная власть семи, и на них было написано несколько работ, например, К. аль-Тайсир аль-Дани (d. 444/1053) (см. Библ.), В котором заменил работу Ибн Муджахида. Семь людей приходили исключительно на публичные чтения, в то время как другие продолжали использоваться в комментариях Ḳur'ān и работали по филологии, грамматике и т. Д. Читатели Ḳur'ān (ḳurrā'), которые поддерживали живую традицию, продолжали по крайней мере научный интерес к «три после семи», и дальнейшие уточнения были сделаны во всех десяти показаниях. Два «пути» (ṭuruḳ, sing. Ṭarīḳ) из декламации каждой «версии» (riwāya) пришли к согласию, а затем ещё два «пути» для каждого (ṭarīḳ, в результате чего восемьдесят «путей» прочтения десяти «чтений». См. Labib as-Said, Прочитанный Коран, Принстон 1975, включая полный список из восьмидесяти, 127-30, по чтению, см. Ḳirā'a, и о методах чтения, tadjwīd. В настоящее время в основном используются только две «версии»: «Ḥafṣ'an», которые на протяжении веков соблюдались в большинстве регионов и в 1924 году получили официальную санкцию, приняв в египетском стандартном издании Ḳur'ān, а также Варшана Нафи, а затем в некоторых частях Африки, кроме Египта. Последний был использован йеменским ученым аль-Шоукани (д. 1250/1834) в рукописи его комментария Ḳур’ана (см. Библ.), Но в печатном издании было заменено чтение Ḥafṣ'an '. Египетское стандартное издание теперь считается лучшим из Ḳur'ān до сих пор доступным, хотя оно было основано на устной традиции и поздней литературе ḳirā'āt и не всегда соответствовало самым старым и лучшим источникам (см. G. Bergsträsser, Koranlesung in Kairo, in Isl., Xx [1932] и O. Pretzl, «Anmerkungen» в Orthographie und Punktierung des Korans, 1932).
4. Структура а. Сура и их имена. Ḳur'ān состоит из 114 разделов различной длины и формы, называемых сурами, которые разделены на несколько стихов (āyāt), от трех до 286 или 287. Как показано выше, термины sūra и āya оба встречаются в тексте Ḳur'ān, но не уверен, что либо имеет его настоящее значение, то есть относится к настоящим сурам и стихам. Сура иногда переводится как «глава», но это вводит в заблуждение. Первая сура, аль-Фатиша, «Открытие» [q.v.], — это молитва, а последние две, известные как аль-му’аувидхатан, «два [суры] прибежища» — это прелести или заклинания. Эти три служат своего рода введением и двухчастным выводом для Ḳur'ān. За исключением нескольких других очень коротких суров ближе к концу (например, CIX, CXI, CXII), очень немногие относятся к одной теме (XII, по истории Джозефа и LXXI, по Ною, являются заметными исключениями) или, как представляется, структурированные объекты (например, XXVI и LV). Большинство суров состоят из нескольких сегментов или периконов, которые слабо связаны друг с другом, часто с небольшой или без видимой связи мысли. Некоторые короткие суры (например, CIII, CVIII) кажутся изолированными фрагментами; и маловероятно, что некоторые из настоящих сур или их частей были однажды соединены с другими. Например, ¶ Ubayy b. Сообщается, что Ка’б и другие ранние власти рассматривали CV и CVI как единую суру (см. Итхан, 186, Материалы 179, Биркеланд, «Господь направляет», 100-30).
Названия sūra, используемые в египетском стандартном издании, можно классифицировать следующим образом: (1) чуть более половины суров берут свои имена от ключевых слов в ¶ или около начала сур. Наиболее часто используемый метод — это имя суры для первого слова рифмы, т. Е. Последнего слова первого стиха. Это делается в 30 сурах: XX **, XXIII, XXX, XXXVI **, LII *, LIV, LVI, LXIX *, LXXIII-V, LXXXIII, LXXXV-VIII, LXXXIX *, XC, XCIII *, XCVII-VIII , CI *, CII, CIII *, CV-VI, CVIII-IX и CXIII-XIV. В восьми, отмеченных звездочками, первое рифмовое слово также является первым словом суры, метод, используемый в 14 других сурах: XXXVII, XXXVIII **, L **, LI, LIII, LV, LXVIII, LXXVII, LXXIX , LXXX, XCI-II, XCV и C. Четыре отмеченные двумя звездочками названы в честь их таинственных букв. Ещё 18 названы по другим ключевым словам в первом или втором стихе: VIII, XXV, XXXV, XLI, XLVII-VIII, LIX, LXIII, LXVII, LXX-LXXII, LXXVI, LXXVIII, XCVI, XCIX, CIX и CX. (2) Примерно одна треть суров — это ключевой термин или лозунг, который встречается в другом месте в суре. В 16 из них это единственное появление этого термина в Ḳur'ān (данное здесь без определённой статьи): Корова во II, 67-71; Таблица, V, 112-14; Высота, VII, 46-8; Ḥidjr, XV, 80; Пчела; XVI, 68; Пещера, XVIII, 9 шт .; Поэты, XXVI, 224; Ant, XXVII, 18; Паук, XXIX, 41; Luḳmān, XXXI, 12 f .; Войска, XXXIX, 71-3; Адвокат XLII, 38; Хоббирование, XLV, 28; Песчаные дюны, XLVI, 21; Апартаменты, XLIX, 4; и взаимное мошенничество, LXIV, 9 (некоторые имена первого и первого названий рифм, перечисленные выше, также являются только событиями). Только два из повествовательных сур названы в качестве ключевого термина в суре, который обозначает единственную тему: Иосиф (XII) и Ной (LXXI). Двенадцать названы в качестве ключевого слова, обозначающего одну из нескольких тем или историй: Семья Имарана (III), Женщины (IV), Иона (X), Худ (XI), Авраам (XIV), Мария (XIX), Паломничество (XXII), Конфедераты (XXXIII), Шеба (XXXIV) и три перечисленные выше — Ḥidjr, Cave и Luḳmān. Семь названий для других поразительных терминов, которые встречаются и в других сурах: крупный рогатый скот (VI), гром (XIII), свет (XXIV), орнаменты (XLIII), дым (XLIV), железо (LVII) и ранги (LXI). (3) Названия 14 сур не встречаются в этих сурах, и большинство из них не встречается нигде в Ḳur'ān. Большинство из этих имен основаны на глаголах, которые происходят, как правило, в начале суры: «Ночное путешествие» (XVII), «Прострация» (XXXII), «Диспут» (LVIII), «Женщина протестирована» (LX), Конгрегация (LXII), Развод * LXV), Запрет (LXVI), Veiling (LXXXI), Разделение (LXXXII), Охватывание (LXXXIV) и Расширение (XCIV). Имена трех других были выбраны для обозначения функции суры, «Открытие» (I) или главной темы «Пророки» (XXI) и «Единство» (Бога) (CXII). Только два термина со звездочками встречаются в другом месте в Ḳur'ān. О названиях и аббревиатурах, используемых для сур, см. Paret, Kommentar, 545-50. б. Стихи. Как и суры, стихи значительно различаются по длине и стилю. В некоторых сурах, которые, как правило, короткие и ранние, стихи короткие и часто ритмичны. Иногда даже кажется, что элемент метра (LXXIV, 1-7, XCI, 1-10, см. XCIX, CIV), но это вызвано повторением определённых грамматических форм, а не попыткой выполнить строгий метр либо слогов, либо стрессов. Эти короткие, ритмические стихи часто также трудно перевести или интерпретировать из-за их использования редких терминов, символики, метафоры и других «поэтических» черт. Самые длинные суры и некоторые короткие мединановые (например, LX, LXV) имеют более длинные, более прозаические стихи, часто с короткими заявлениями или формулами, прикрепленными к концам, чтобы обеспечить рифму. Одна особенность, которую все стихи имеют в общем, заключается в том, что они заканчиваются нерегулярной рифмой или ассоциацией (см. Ниже в пункте 6.c). Из-за рифмы стихи образуют самые естественные разногласия в тексте, и все же мы не можем быть уверены, где некоторые из них первоначально заканчивались. Делеги стихов не указаны в самых старых рукописях, и они несколько меняются, когда они отмечены, возможно, отражая различия в ранних устных традициях, которые возвращаются к изменениям, сделанным в тексте во время жизни Пророка. Существует четкое свидетельство того, что рифма и стихотворные деления были изменены в некоторых сурах, где отрывки изначально в одной рифме были вставлены в проходы в другой рифме (см. Bell-Watt, 89 ff.). Но главная причина различия в стихотворных делениях состоит в том, что рифма или ассоциация обычно формируются определёнными грамматическими формами и окончаниями, которые часто встречаются на арабском языке и, следовательно, во многих более длинных стихах. В мусульманской общине возникло несколько различных систем стихотворения и нумерации. В своем английском переводе М. Пикталл следовал индийской текстовой традиции, в которой VI, 73 египетского стандартного текста делится на два стиха, так что 74-165 становится 75-166, XVIII, 18 разделен так, что 19-110 становится 20 −111 и XXXVI, 34 и 35 объединены так, что 36-83 становятся 35-82. Редакторы фестиваля 1976 года (см. Библ.) Приняли египетские стихотворения и числились повсюду. Даже там, где разделение стихов одинаково, существуют вариации в нумерации в различных мусульманских изданиях арабского текста и переводов, в зависимости от того, подсчитываются ли басмала и таинственные буквы. Египетское стандартное издание считается басмалой (см. Ниже) как стих 1 только в Фатине и непоследовательно в подсчете таинственных букв, считая их отдельным стихом (стих 1) в сурах II, III, VII, XIX, XX, XXVI, XXVIII, XXX, XXXI, XXXII, XXXVI и XL-XLVI, за исключением того, что в XLII ḥm и s ḳ считаются двумя стихами. Во всех других случаях таинственные буквы рассматриваются как начало стиха 1. Pickthall считал эти буквы отдельным стихом в тех же сурах, что и в египетском издании, а также в X и XXXVIII. Некоторые индийско-пакистанские арабские тексты и переводы Ḳur'ān, например, Пира Салахаддина, М. Зафруллы Хан и М. Г. Фарида, всегда считают басмалу стихом 1. Арабский текст Ḳur'ān, наиболее широко используемый на Западе до недавнего времени, — это текст Густава Флюгеля (1834), который не следует ни одной традиции восточного текста. Стремясь создать улучшенный текст, Флюгель внес много изменений в стихотворения, изменив нумерацию чуть более половины суров. Стихи и нумерация одинаковы в египетских и флюгельных изданиях только в сурах XV, XLVIII-IX, LI-II, LIV, LIX-LXX, LXXIII, LXXV-VII, LXXIX, LXXXI-VIII, XC-XCVII, XCIX , C, CII-V и CVII-XIV. Текст Флюгеля никогда не считается басмалой как стих и никогда не считает таинственные буквы отдельным стихом, но всегда как начало стиха 1. Английские переводы Р. Белла и А. Дж. Арберри следуют за нумерацией Флюгеля. Итальянский перевод А. Баусани и англичан А. Х. Сиддики следует за египетской нумерацией, как и Юсуф Али, обычно, но не всегда. В немецком переводе Р.Парета и французов Р. Блачер дают обе цифры, сначала Парет, сначала египтянин, Блачер Флюгель. Полный список различий в этих двух системах нумерации и таблица для преобразования чисел Флюгеля в египетский, см. Bell-Watt, 202 f. Стандартная работа над различными исламскими системами нумерации — А. Спиталер, Die Verszählung des Koran nach islamischer Überlieferung, Мюнхен, 1935. с. Басмала. В начале каждой суры, кроме IX, стоит басмала, формула, бисми 'llāhi' l-raḥmāni 'l-raḥīm, которая может быть истолкована или переведена как минимум тремя способами: "Во имя Бога, Милосердного, Сострадающего "(Например, Bell, Arberry); «Во имя Бога, милосердного Милосердного (Единого)» (см. Блачер); или «Во имя милосердного и сострадательного Бога» (ср. Парет). Эта формула возникает ещё раз в Ḳur'ān, в XXVII, 30, как открытие письма Соломона королеве Савской. Элементы басмалы также встречаются отдельно: bismi llāh (без alif в bismi, как в basmala) происходит один раз, в XI, 41, а двойные атрибуты al-raḥmān al-raḥīm встречаются ещё четыре раза, в I, 3, II, 163, XLI, 2 и LIX, 22. Может быть важно, что всякий раз, когда эти атрибуты появляются вместе, в том числе в I, 1 и XXVII, 30, al-raḥīm всегда выступает в качестве рифмы. Al-raḥmān, всегда с определённой статьей, встречается в тексте всего 57 раз — т. Е. считая I, 1, но не другие проявления басмалы во главе сур. Al-raḥīm встречается 33 раза с определённой статьей, и часто без неё. Тот факт, что последние два члена басмалы встречаются вместе в другом месте в Ḳur'ān, следуя той же схеме, что и многие другие пары божественных атрибутов (см. 6.c ниже), предполагает, что первая из трех интерпретаций, приведенных выше, является лучшей (см. Jomier, Le nom divin «al-Raḥmān» dans le Coran [см. Библ.]).
Свидетельства, по-видимому, указывают на то, что басмала вступила в силу в результате этого спора над божественными именами, вероятно, через короткое время после открытия XVII, 110. Возможно, что басмала была сформирована из существующих Ḳур’анических выражений, т. Е. Bismi’llāh в XI, 41 и al-raḥmān al-raḥīm в том, что сейчас я, 3; но кажется гораздо более вероятным, что Фатьяна и все Ḳур’анские вхождения этих двойных атрибутов датируются после XVII, 110. Также представляется вероятным, что басмала не была первоначально частью Фатины; обратите внимание, что ученые Ḳur'ān из Медины, Бахра и Сирии не считали это стихом в Фатине и что этот сура без басмалы часто упоминается как аль-Шамд, что, возможно, было его первоначальным названием [см. basmala] , Как только басмала вошла в употребление, Муψаммад, без сомнения, использовал его, чтобы представить каждое изречение части Ḳur'ān. Поскольку многие суры содержат отрывки из разных периодов (см. 5.c ниже), Мухаммад, должно быть, читал басмалу перед многими сегментами, которые сейчас находятся посреди сур. Только когда суры достигли своей окончательной, письменной формы, в некоторых случаях после смерти Мухаммада, была басмала, помещенная в начале каждой суры, как и у нас сегодня. д. Таинственные письма. В начале 29 суров сразу после басмалы стоит письмо или группа писем, названных по-арабски fawātiḥ al-suwar, «открывателями сур», awā'il al-suwar, «начала сур», аль-ḥurūf al -muḳaṭṭa’a / āt, «несвязанные буквы» и т. д., но на европейских языках обычно упоминаются как «таинственные буквы». Они читаются как буквы алфавита, и в течение 14 веков они заинтриговали и сбивали с толку мусульманских ученых. Некоторые рассматривали их как сокращения, например. alr для al-raḥmān, alm для al-raḥīm, ḥm для al-raḥmān al-raḥīm, ṣ для ṣādi yā muḥammad, ys для yā sayyid al-mursalīn и т. д. 'Икрима и другие относят от Ибн Аббаса точку зрения, что alr, ḥm, и n вместе означают аль-рашман (Итхан, II, 9). Другие пришли к выводу, что буквы не являются аббревиатурами, но предлагают множество альтернативных объяснений, что они звучат, чтобы пробудить внимание Пророка или увлечь его аудиторию, чтобы они были более внимательными, мистическими знаками с символическим смыслом, основанными на численном значение арабских букв (письменных) признаков разделения (фаваил) между сурами, просто арабскими буквами, свидетельствующими о том, что откровение находится на знакомом языке людей и т. д. Аль-Суюли (там же, 10) упоминает, например, традиция, связанная с Ибн Исханом по авторитету Ибн Аббаса, в котором группа евреев говорит Мухаммаду, что численное значение букв будет указывать на то, сколько лет будет продолжаться его сообщество. Сначала они слышали, как он читал alm (1 + 30 + 40 = 71), и сказал, что это продлится 71 год. Затем они услышали almṣ (1 + 30 + 40 + 60), предлагая 131 год, затем alr (1 + 30 + 200) или 231 год, а затем almr или 271 год. В итоге они пришли к выводу, что этот вопрос неоднозначен. Аль-Суюси обсуждает эти и многие другие возможности (там же, 8-13) и приходит к выводу, что фавати — это просто таинственные буквы или символы, известные полностью только Богу. Позже мусульманские ученые склонны воспринимать эту точку зрения, хотя аббревиатура остается популярной. Несколько современных мусульман выдвинули новые варианты средневековых предложений, например. Хашим Амир Али (см. Библ.) Утверждает, что все группы писем, а не только некоторые из них, являются уроками, адресованными Пророку, а «Али» Налу аль-Шахир (см. Библ.) Предлагает, чтобы численное значение букв представляет количество стихов в «оригинальных» (в большинстве случаев, Meccan) версиях сур или групп сур. Ссылаясь на те же примеры, что и аль-Суюси (но не всегда одинаковые значения), аль-Шахир говорит, например, что Сура VII, которая имеет 205 стихов и начинается с almṣ (1 + 30 + 40 + 90 = 161), изначально состоял только из первых 161 стихов. В других случаях он должен сочетать различные группы сур, чтобы получить необходимое количество стихов. Таким образом, добавление стихов XII и стихов «120 Меккан» XI дает ему 231, значение букв alr, которые происходят в начале этих двух сур (а также X, XIV и XV, которые он не делает говоря). Sūra XIII, с almr (1 + 30 + 40 + 200 = 271), он утверждает, что имеет 40 мекканских стихов, которые при добавлении к 231 XI и XII дают требуемые 271. В ответ достаточно заметить, что никакая сура с буквы теперь имеют такое же количество стихов, как и значение букв, и ни в коем случае предложенное аль-Шахиром количество оригинальных или мекканских стихов не согласуется с точкой зрения, приведенной в египетском стандартном издании, а тем более критическим взглядом на хронологию от сур. Эта теория является ярким примером того, как произвольные спекуляции применялись к этим письмам. Ряд западных ученых взяли на себя задачу объяснить эти письма со времени публикации Th. Nöldeke’s Geschichte des Qorāns в 1860 году. Нёльдеке предложил (215 f.), Что они являются инициалами или монограммами владельцев рукописей, используемых Зайдом, когда он впервые составил Ḳur'ān, например. alr [z] для аль-Зубайра, almr для аль-Мугиры и ḥm для 'Альб-Рашмана. Эти монограммы, по его словам, попали в текст случайно, когда позже мусульмане больше не знали их смысла. Эта точка зрения была широко принята на некоторое время в Европе и снова была поднята и защищена в 1901 году Х. Хиршфельдом (Новые исследования, 141-3), который, однако, считал каждую букву инициалом другого владельца r [z] для al -Зубайр, м для аль-Мугиры, ḥ для Худхайфы и т. Д. Причина Гиршфельда для отказа от взгляда на то, что письма вернулись к Муψамаду, состояла в том, что, если бы они это сделали, он, должно быть, имел важную долю в расположении сур, и это будет противоречить всему, что мы знаем о компиляции Корана "(141). Но к тому времени, когда книга Хиршфельда была опубликована, Нёльдеке отменил свою позицию на основе краткого, но проницательного обсуждения этого вопроса О. Лота («Коранкомментар» Табари, в ZDMG, xxxv [1881], 603 f.). Согласно Лоту, письма встречаются только в «позднем Меккане и раннем Мединане суре», когда Мухаммад «приближается к иудаизму», а в некоторых случаях в первых стихах содержится намек на буквы (т. Е. "Это знаки (айят) Книги "). Он пришел к выводу, что буквы — это каббалистические символы, обозначающие определённые ключевые слова и фразы в сурах, перед которыми они стоят. Доводы Лота были достаточными, чтобы заставить Нёльдека отказаться от прежнего взгляда и сделать вывод, что буквы являются частью откровения, но не имеют особого значения, кроме как мистических аллюзий на небесную Книгу (Orientalische Skizzen, 1892, 50 f. Ency. Brit., 9th ed., Xvi, 597 f.). Ф. Швалли в проницательном обзоре литературы вплоть до 1919 г. (Gesch. Des Qor., Ii, 68-78) мудро отклонил предложения аббревиатуры Лота как слишком произвольные (73), в то же время отдавая ему его главный аргумент (73 −5). Однако Швалли не мог принять более поздний взгляд Нёльдека, назвав его «сомнительным» и настаивая на том, что «символы все ещё связаны с редакцией сур» (76). Оставив открытую возможность, что буквы являются частью откровения, Швалли сделал следующее важное заявление: "Если Мухаммад действительно был создателем символов, тогда он также должен был быть редактором зашифрованных суров. Это действительно противоречило бы преобладающим мнениям, но согласилось бы с нашими предыдущими заявлениями о том, что Пророк полагался на секретарей, которым он продиктовал свои откровения, что уже его целью было создать специальную книгу откровений и что манера, в которой произведения из разных периоды, но схожий контент скреплены в определённых сурах, создается впечатление, что это редактирование происходит от самого Пророка "(77). Таким образом, Швалли был предвестником работы Белла в 1930-х годах. Тем временем были предприняты ещё две попытки следить за версией аббревиатуры Лота. В 1921 году Ганс Бауэр (Anordnung der Suren) предоставил статистические данные для первой точки Швалли, что буквы связаны с редакцией сур, но не смогли следить за вторым. Вместо этого он предложил неубедительный список лозунгов, для которых буквы называются старыми сокращениями: ys для yas’а, «тот, кто работает», в XXXVI, 20; ṣ для ṣāfināt, «зарядные устройства», в XXXVIII, 31; k для karīnuhu, «тот, кто на его стороне», в L, 23 и 27 и т. д. Для групп сурас с одинаковыми буквами он искал какую-то «внутреннюю или внешнюю связь между сурами» и предположил, что ṭs (м) в XXVI—VIII стояли за ṭūr sīnīn, «гора Синай» и Моисей, и этот алм стоял за аль-матхани (см. 1.b выше). Независимо Е. Гуссен предложил аналогичную точку зрения в 1923 году. (см. Bibl.), что буквы являются аббревиатурами для отброшенных титулов суры: ḳ для ḳur'ān, n для аль-нуна, «рыбы», или dhu l-nūn, одного из титулов Ионы и т. д. Alr sūras, теперь названный в честь отдельных посланников, он сказал, что когда-то образовал группу сура, называемую аль-русул, «посланники», а альм суры сформировали подобную группу, называемую аль-математикой, «притчу». Его самое новаторское предложение состояло в том, что некоторые буквы — это остатки титулов, которые были отброшены или сокращены, когда некоторые суры были перегруппированы, например. ys (XXXVI) является остатком аль-йаса или аль-йасина (два имени для Илии в XXXVII, 123, 130), название более ранней суры, состоящей из XXXVI + XXXVII, 12-182 и ṣ (XXXVIII), является остаток аль-Шафата (первое слово и название того, что сейчас XXXVII), название более ранней суры, состоящей из XXXVII, 1-11 + XXXVIII. Бауэр и Гуссен вдохновили ещё одну теорию аббревиатуры — Морриса Силе (см. Библ.), Которая предположила, что письма служили мнемоникой содержания сур. Сил принял Бауэрскую гору Синай и Моисей за ṭs (м) и Гуссенса аль-русул за алрит, но предпочел аль-мавйи, «увещевание», для алма и Юнуса (Ионы) для лет. Разнообразие этих предложений и тот факт, что несколько альтернативных предложений часто одинаково правдоподобны, демонстрируют тщетность этого подхода, который также не отвечает на некоторые текстовые доказательства. В конце концов, то, что сказал Швалли о предложениях об аббревиатуре Лота, относится и к Бауэру, Гуссенсу и Силе. Джеймс А. Беллами в статье JAOS 1973 года (см. Библ.) Предложил теорию аббревиатуры, которая пытается избежать произвола других. Начиная с представлений классических комментаторов, которые alr, alm, almr, ḥm и n (буквы, которые появляются в начале всех, кроме десяти затронутых сур), являются аббревиатурами аль-рашмана или аль-расима или обоих, Беллами предлагает, чтобы эти буквы обозначали эти термины в басмале и что все другие таинственные буквы также являются аббревиатурами для этой формулы. Для этого он предлагает ¶ ряд исправлений, так что ṭ и k> ba, ṣ и ḳ> m, y> b, и> bs или s. Таким образом, с заменой только одной буквы ṭsm, ṭs, ṭh, ys, almṣ, ṣ и ḳ становятся basm, bas, bah, bs, almm, m и m, все подходящие аббревиатуры для basmala. Это оставляет только ḥm’sḳ и khy'ṣ, которые с двумя и четырьмя изменениями соответственно становятся ḥm bsm и bah bsm. Беллами предполагает, что когда впервые была введена басмала (в «средних и поздних мецканских сурах») она была сокращена по-разному книжниками Пророка в начале этих 29 суров и что более поздние компиляторы, не признав этих сокращений, дали им постоянное место в тексте, написав basmala в полном объёме непосредственно перед ними. Большинство предложенных Беллами исправлений действительно правдоподобны, но его теория в целом не согласуется с некоторыми текстовыми доказательствами (например, буквы почти наверняка не являются Мекканскими, а Medinan), не отвечает на некоторые важные вопросы (например, отношение письма к их непосредственным контекстам) и основывается на нескольких очень маловероятных предположениях (например, что новая формула была сокращена десятками разных способов неизвестными книжниками в Мекке, которые умерли, не раскрывая их смысла, что известные книжники в Медине ничего не знали о аббревиатуры и т. д.). Любое решение головоломки таинственных букв должно обеспечивать разумную теорию, которая согласуется со всеми текстовыми доказательствами, а местом для начала является непосредственный контекст букв, которые дают некоторые важные подсказки. В следующем списке дается номер суры, положение, которое сура имела бы, если бы все суры (кроме Фатины) были устроены точно по длине (на основе Бауэра, цит., Табл. II, см. Также Белл-Ватт, 206- 12, длина каждой суры), буквы и формула или фраза открытия:¶ В этом списке выделяются два момента, подчеркнутые Швалли, Бауэром, Лотом и другими, но в значительной степени проигнорированные всеми аббревиатурными теориями: таинственные буквы повлияли на окончательное расположение Ḳur'ān, и они тесно связаны с вводными формулами и с Книга. Группы суров с одинаковыми буквами, но с разной длиной, были сохранены вместе, хотя это нарушает принцип организации сур по длине. Это говорит о том, что во время компиляции Ḳur’an существовали отдельные коллекции сур с теми же буквами и что редакторы не решались их разбить. Наиболее вероятной причиной этой нерешительности является то, что они рассматривали письма как часть откровения, а группы суров — как возвращение к Пророку. Почти в каждом случае буквам немедленно следуют ссылки на какую-то форму откровения, обычно это отличительная формула откровения или присягу, в которой упоминается Книга или Ḳur'ān или оба (XXIX и XXX — очевидные исключения). В III эта формула встречается в стихе 2, который, по словам Швалли (Gesch. Des Qor., Ii, 75), был, вероятно, первоначальным началом суры. В XIX Книжная формула «Упоминание в Книге Марии (Авраам и т. Д.)» Вводит пять других счетов (стихи 16, 41, 51 и т. Д.), Но то, что кажется более старой формулой, сохраняется в начале первый (стих 2). Тесная связь между таинственными буквами и Книгой подтверждается тем фактом, что, хотя многие суры начинаются с формул или клятв, только одна другая сура открывается с той же формой формулы откровения, а именно XXXIX, которая принадлежит к ḥm sūra s , Он начинается точно так же, как три из них (XL, XLV и XLVI), он разделяет одни и те же темы, и он помещается вместе с ними, несмотря на его длину (см. Bauer, Таблица II). На самом деле Убайи и другие говорят, что читали в начале этой суры (Материалы, 160). Откровение упоминается в нескольких других введениях суры, но они разные, например. XVIII и XXV начинаются с формул похвалы (аль-Шамду ли лала и табарака), XCVII с формулой wa-mā adrāka (см. 7a ниже), а LV упоминает аль-ḳur'ān в стихе 2, но находится в совершенно ином стиле. Существует также некоторая корреляция между конкретными формулами и группами сур с теми же таинственными буквами, например. ṭsm sūra s имеют ту же формулу, три из ḥm sūras имеют одну и ту же формулу, а четыре с уникальными буквами (ys, ṣ, ḳ и n) начинаются с клятв. Правильно ли Лот говорит, что некоторые из вводных формул содержат намеки на таинственные буквы, есть и другие доказательства того, что эти письма являются частью откровения и были изложены в виде отдельных букв с самого начала. Во-первых, большинство групп букв, которые читаются буквами алфавита, вводят рифму их соответствующих сур. 17 суров с группами букв, заканчивающихся на īm, īn или ūn (то есть шесть с alif lām mīm, шесть с āā'mīm, два с ṭā' ¶ sīn mīm и каждый с ṭā'sīn, ya’sīn и nūn), все имеют эта рифма с одним частичным исключением. С другой стороны, Сура XX, с ха-ха, имеет рифму (в стихах 1-24); XXXVIII, с ṣād, имеет рифму āḳ, āṣ и т. Д .; XI, с alif lām rā', имеет īr, ūr в стихах 1-5; и XIII, с alif lām mīm rā', и XLII, с ḥā'mīm,'ayn sīn ḳāf, оба имеют в стихах 1-5, а затем переходят к āb, ār и īl, īr, соответственно. Соответствие не является точным, и есть исключения, но эта тесная связь между буквами и рифмой или ассоциацией сур должна быть не просто совпадением.
Ряд вопросов по-прежнему остается, но доказательства, похоже, поддерживают Лота, позднее Нёльдека, Швалли, Белла и Алана Джонса (см. Библ.) В отношении таинственных букв как часть откровения. Более того, Белл, кажется, был прав, увидев буквы и вступительные формулы в качестве части ранних версий Медина, адаптировавших суры для включения в письменные писания Мухаммада. Маловероятно, что суры с буквами — это те, которые Муψаммад приготовил для Книги. Письма являются значимыми для понимания истории текста, а хронология текста важна для понимания букв. 5. Хронология текста Шуран постоянно и часто заявляет об исторической ситуации Мухаммеда, поощряя во время преследования, отвечая на вопросы своих последователей и противников, комментируя текущие события и т. Д. Основные доктрины и правила для мусульманского сообщества, которые никогда не излагаются систематически в Ḳur'ān, вводятся постепенно и поэтапно, что не всегда ясно. Существуют очевидные противоречия и несоответствия в представлении как убеждений, так и правил, а последние иногда меняются, чтобы соответствовать новым ситуациям. Таким образом, важно знать приблизительные даты или исторические настройки некоторых отрывков и, по крайней мере, хронологический порядок других, если они должны быть поняты полностью. Эта проблема была признана ранними мусульманскими учеными, которые много внимания уделяли ей в первые несколько столетий, пока не была установлена довольно жесткая система датировки и получила право на ортодоксию. В наше время изучение хронологии Ḳur’an было почти исключительно областью западных ученых, которые, однако, не смогли достичь консенсуса в отношении системы знакомств или даже возможности её создания. а. Исторические ссылки и аллюзии в Ḳur'ān. Шуран упоминает конкретно или ссылается на ряд исторических событий в жизни Мухаммада и его современников, но не дает никаких дат или других указаний относительно того, когда именно произошли эти события. В большинстве случаев конкретные случаи, о которых упоминается, и даты отведенных отрывков не могут быть определены. Это особенно верно в период до Хиджры в 622 году, для которого имеется лишь несколько ссылок на датируемые исторические события, и даже если события могут быть идентифицированы с уверенностью, это мало поможет в датировке отрывков, которые относятся к ним, например XXX, 2-5, упоминается военное поражение византийцев, по-видимому, их утрата Иерусалима персами в 614 году (см. Также CV, считалось, что они относятся к военной экспедиции против Мекки в средние годы VI века). Есть много намеков на личное положение Мухаммеда в Мекке (например, преследование, которое он понес, обвинения его оппонентов, его ранняя жизнь и сиротство) и конкретные практики мекканцев, но те отрывки, которые содержат эти аллюзии, не могут быть датированы с какой-либо точностью , Только в период Мединана у нас есть несколько отрывков, которые могут быть датированы достаточно точно на основе ссылок или аллюзий на конкретные исторические события, которые могут быть датированы из других источников. Например, битва при Бадре (весна 624 года) и битва при Лунайне (начало 630 года) упоминаются по имени в III, 123 и IX, 25 соответственно. Смена ḳibla [q.v.] (направление, которое приходится выполнять при выполнении ритуальной молитвы) из Иерусалима в Мекку в конце 623 или начале 624 года, обсуждается во II, 162-50. Принятие древних паломнических ритуалов о времени битвы при Бадре обсуждается во II, 158, 198, V, 95 и т. Д., Где Кааба, аль-Хафа и аль-Марва (два древних святых места в Мекка), гора «Арафат» и аль-Машар аль-Шарам (святилище в Муздалифе). Усыновленный сын Мухаммада Зайда (б. Ḥāritha) упоминается по имени в XXXIII, 37 в связи с эпизодом, который произошел весной 627. И многие другие события упоминаются, хотя и не по имени: битва Улуда (625) в III, 155-74; изгнание еврейского племени аль-Нахир (625 г.) в LIX, 2-5; День траншеи (627) в XXXIII, 9-27; экспедиция в Хайбар (628) в XLVIII, 15; экспедиция в Табук (630) в IX, 29-35 и т. д. Все Ḳur’annic dating systems, мусульмане и немусульмане, берут эти исторические ссылки и намеки в контекстах Медина как отправную точку.
Принятие Ḳur'ān как основного источника исламского права сыграло важную роль в установлении хронологического порядка для текста. Вместо того, чтобы пытаться объяснить несоответствия в отрывках, дающих правила для мусульманской общины, ученые и юристы Ḳur'ān пришли к признанию различий, утверждая, что последний стих по любому вопросу «отменил» все предыдущие стихи, которые его противоречили. Классический пример включает в себя Ḳur'ānic учение или постановление о выпивании вина, где V, 90, который имеет сильное заявление против практики, стал интерпретироваться как запрет, отменяющий II, 219 и IV, 43, которые, как представляется, позволяют. Эта теория или доктрина об отмене (нашх) имеет лишь ограниченную поддержку самого самого Юрана, поскольку стихи, на которых он основан, особенно II, 106, связаны проходами, которые больше не находятся в Ḳur'ān. Но ряд трактатов по этому вопросу повлиял на развитие традиционной датировки Шур’ана, установив широко распространенную веру в хронологический порядок определённых групп изолированных стихов. В конечном счете были составлены длинные списки «отменяемых и отмененных (стихов)» (аль-насих валь-мансух), поскольку юристы и другие, в попытках поддержать свои собственные взгляды, искали все возможные несоответствия и утверждали, что " раньше "стихи были отменены. См. Нащх и тафсир; Itḳān, ii, 20-7; Bell-Watt, 86-9; Burton, Collection, 46-104. Задача знакомства частей Юрана и определения его хронологического порядка была ещё более осложнена предположением о том, что настоящие суры были исходными единицами откровения, т. Е. Что, за исключением нескольких стихов в некоторых сурах, каждая сура была раскрыта сразу или в течение короткого периода времени до начала следующей суры. Это предположение привело к практике обозначения каждого сура как «Меккан» или «Мединан» (т. Е. Выявленного до или после Хиджры) и попыток определить точный хронологический порядок всех сур как целостности, а не иметь дело с отдельными частями как в литературе асбаб аль-нузуль и аль-насих валь-мансух. Но аль-Суюйские списки суры, приписываемые Ибн Аббасу (д. 68/688), Шатада б. Диама (примерно, 112/730) и другие показывают, что школы этих ранних ученых Ḳur’ann не могли согласиться даже с тем, были ли некоторые суры «Мекканскими» или «Мединанами», а тем более в их точном хронологическом порядке (Иткан, я , 10 ф.). Аль-Байяви (д. 716/1316) классифицировал суры как «Меккан», «Мединан» или «оспаривал» и включил 17 в эту последнюю категорию: XIII, XLVII, LV, LVII, LXI, LXIV, LXXXIII, XCV , XCVII-C, CII, CVII и CXII-CXIV. Списки, данные al-Suyūṭī, показывают, что было также различие в мнениях относительно шести других: XLIX, LXII-LXIII, LXXVII, LXXXIX и XCII. Хронологический порядок, приписываемый Ибн Аббасу (там же), получил широкое признание, и с некоторыми изменениями были приняты редакторы египетского стандартного издания Ḳur'ān (1322/1924), который указал в заголовке каждой суре sūra раскрыл перед этим и любые стихи, относящиеся к другому периоду. Таким образом, заголовок для XIV гласит: "Сура Авраама, Меккан, кроме стихов 28 и 29, которые являются Мединаном; он имеет 52 стиха; это было открыто после Суры Ноя ". В египетском стандартном издании приводится следующий хронологический порядок сур, со стихами, указанными на сегодняшний день из другого периода, приведенного в круглых скобках: XCVI, LXVIII (17-33, 48-50 Med.), LXXIII (10 f., 20 Med .), LXXIV, I, CXI, LXXXI, LXXXVII, XCII, LXXXIX, XCIII, XCIV, CIII, C, CVIII, CII, CVII, CIX, CV, CXIII, CXIV, CXII, LIII, LXXX, XCVII, XCI, LXXXV , CVI, CI, LXXV, CIV, LXXVII (48 Med.), L (38 Med.), XC, LXXXVI, LIV (54-6 Med.), XXXVIII, VII (163-70 Med.), LXXII, XXXVI (45 Med.), XXV (68-70 Med.), XXXV, XIX (58, 71 Med.), XX (130 f. Med.), LVI (71 f. Med.), XXVI (197, 224- 7 Med.), XXVII, XXVIII (52-5 Med., 85 во время Хиджры), XVII (26, 32 f., 57, 73-80 Med.), X (40, 94-6 Med.), XI (12, 17, 114 Med.), XII (1-3, 7 Med.), XV, VI (20, 23, 91, 114, 141, 151-3 Med.), XXXVII, XXXI (27-9 Med.), XXXIV (6 Med.), XXXIX (52-4 Med.), XL (56 f. Med.), XLI, XLII (23-5, 27 Med.), XLIII (54 Med.), XLIV, XLV (14 Med.), XLVI (10, 15, 35 Med.), LI, LXXXVIII, XVIII (28, 83-101 Med.), XVI (126- 8 Med.), LXXI, XIV (28 f. Med.), XXI, XXIII, XXXII (16-20 Med.), LII, LXVII, LXX, LXXVIII, LXXIX, LXXXII, LXXXIV, XXX (17 Med.), XXIX (1-11 Med.), LXXXIII-Hidjra -II (281 позже), VIII (30-6 Mec.), III, XXXIII, LX, IV, XCIX, LVII, XLVII (13 во время Хиджры), XIII, LV, LXXVI, LXV, XCVIII, LIX, XXIV, XXII , LXIII, LVIII, XLIX, LXVI, LXIV, LXI, LXII, XLVIII, V, IX (128 f. Mec.), CX. Sūra II является единственным, кто сказал, что добавит позже в тот же период. Сурас VIII, XLVII и IX, все Мединаны, являются единственными, кто сказал, что более ранние стихи вставляются в более поздние суры. Из 86 Мекканских суров 33, как утверждается, имеют некоторые стихи Мединан. Традиционные знакомства, встречающиеся здесь, основаны на трех предположениях: (1), что настоящие суры были исходными единицами откровения, (2), что можно определить их хронологический порядок, и (3) что Традиция (включая ḥadīth, sīra, асбаб аль-нузул, аль-насих ва’л-мансух и литература tafsīr bi 'l-ma’thūr) дает действительную основу для знакомства с сурами. с. Современные западные знакомства. Начиная с середины XIX века западные ученые применяли критические методы для Ḳur'ān в разной степени и предлагали различные системы знакомств. Тот, который получил наибольшее признание, — это то, что можно было бы назвать «четырехступенчатой школой», основанной Густавом Вейлом в его «Историко-критерическом эйнлитунге в Коране» (1844, 1878). Вейль пересмотрел датировку Ḳur'ān и предложил свой собственный хронологический порядок сур, используя три критерия: (1) ссылки на исторические события, известные из других источников, (2) характер откровения, отражающий меняющуюся ситуацию и роли Мухаммеда, и (3) внешний вид или форма откровения (1-е изд., 54 ф.). Его самым заметным вкладом было его разделение «Мекканских суров» на три группы, в результате чего было установлено всего четыре периода откровения, с разделительными точками примерно во время эмиграции в Абиссинию (около 615), возвращение Муψаммада из аль- Ṭā'if (около 620) и Хиджры (сентябрь 622 года). Затем была принята четырёхступенчатая система регистрации Вейля и три его критерия с некоторыми изменениями в порядке сур, Th. Нёльдеке в 1860 году и Ф. Швалли в 1909 году в их монументальном Геше. des Qor., а затем Р. Блачер в своем Introd. (1947, 1959) и перевод, Ле Коран (1949-50, 1966). В 1-е изд. его перевод, Блачер организовал суры в том, что он считал своим хронологическим порядком; во втором издании. суры были поставлены в традиционном порядке (это 2-е изд. предназначалось для широкой публики, но Блачер, возможно, после глубокого знакомства с работой Белла почувствовал, что невозможно организовать суры в точном хронологическом порядке). Чтобы показать сходства и различия между тремя версиями этой четырёхпериодной системы и облегчить сравнение этой системы с традиционным датированием, все три европейских версии приведены ниже. Несколько стихов в некоторых сурах, которые, как говорят, относятся к другому периоду, здесь не указаны, кроме случаев, когда Блачер разделил две суры в первом издании его перевода. Суры первого или раннего Мекканского периода имеют тенденцию быть короткими, с короткими ритмическими стихами. Они часто начинаются с серии клятских клятв, и говорят, что язык полон «поэтических образов и власти». Предполагая постепенное ухудшение стиля, Вейль разместил в первом периоде суры, которые, по его мнению, имели самый возвышенный поэтический стиль, наряду с другими, которые имеют одни и те же темы и общий стиль. Хронологический порядок суров первого периода по трем вариантам выглядит следующим образом: Вейл: 96, 74, 73, 106, 111, 53, 81, 68, 87, 92, 89, 93, 94, 103, 100 , 108, 102, 107, 109, 105, 113, 114, 112, 80, 97, 91, 85, 90, 95, 101, 75, 104, 77, 86, 70, 78, 79, 82, 84, 56 , 88, 52, 69, 83, 99. Nöldeke: 96, 74, 111, 106, 108, 104, 107, 102, 105, 92, 90, 94, 93, 97, 86, 91, 80, 68, 87 , 95, 103, 85, 73, 101, 99, 82, 81, 53, 84, 100, 79, 77, 78, 88, 89, 75, 83, 69, 51, 52, 56, 70, 55, 112 , 109, 113, 114, 1. Blachère: 961-5, 741-7, 106, 93, 94, 103, 91, 107, 86, 95, 99, 101, 100, 92, 82, 87, 80, 81 , 84, 79, 88, 52, 56, 69, 77, 78, 75, 55, 97, 53, 102, 966-19, 70, 73, 76, 83, 747-55, 111, 108, 104, 90 , 105, 89, 112, 109, 1, 113, 114. Суры Второго или Среднего Мекканского периода более длинные и «более прозаичные», но все же с «поэтическими» качествами. Говорят, что в стиле они образуют переход между сурами первого и третьего периодов. Признаки Бога в природе и божественные атрибуты, такие как милосердие (raḥma), подчеркиваются, и Бога часто называют Милосердным (al-raḥmān). Есть яркие описания рая и адского огня, и здесь также приводятся рассказы о наказаниях. Суры Второго Периода (курсив = только Nöldeke, скобки = только Blachère): Вейл: 1, 51, 36, 50, 54, 44, 19, 20, 21, 23, 25, 26, 67, 37, 38 , 43, 71, 55, 15, 76.¶ Nöldeke and Blachère: (51), 54, (68), 37, 71, 76, 44, 50, 20, 26, 15, 19, 38, 36, 43, 72, 67, 23, 21, 25, 17, 27, 18. Суры третьего или позднего Мекканского периода ещё длиннее и «более прозаичны», и Вейль говорит, что «поэтическая сила» вообще потеряна. Откровение часто принимает форму проповедей или речей, а рассказы пророка и рассказы о наказаниях пересказываются все более подробно. Nöldeke подчеркивает изменения в лексике, но сходство формы, в позднем Меккане и Мединане сурас. Суры третьего периода: Вейл: 7, 72, 35, 27, 28, 17, 10, 11, 12, 6, 31, 34, 39, 40, 32, 42, 45, 46, 18, 16, 14, 41, 30, 29, 13, 64. Nöldeke and Blachère: 32, 41, 45, (17), 16, 30, 11, 14, 12, 40, 28, 39, 29, 31, 42, 10, 34, 35, 7, 46, 6, 13.
Эта проницательность стала руководящим принципом в самой сложной попытке до сих пор идентифицировать и датировать исходные единицы откровения, «Коран» Ричарда Белла, переведенные с критической реорганизацией сур, 2 тома. (1937-9). Более десятилетия назад он убедился, что знакомства Нёльдека были неадекватными (там же, 689 ф.). Стихотворный анализ Белла всего Юрана привел его к выводу, что суры намного сложнее, чем предполагают традиционные мусульманские и европейские знакомства, что откровения подверглись значительному пересмотру, включая расширение, замену более старых проходов новым материалом, изменения в рифме и т. д., что эта переработка включала письменные документы и была сделана во время жизни Мухаммеда под его наблюдением, и что материал для большинства сур был составлен, но не окончательно оформлен под наблюдением Мухаммада. Белл не представил жесткую систему датировки, но заключил «условно» (vi f.), Что состав Ḳur'ān делятся на три основных периода: ранний, из которого сохранились только некоторые проходы и призывы поклоняться Богу; «период Ḳур’ан», охватывающий последнюю часть периода Меккан и первый год или два в Медине, в ходе которой задача Муψаммада заключалась в том, чтобы подготовить ḳur'ān, сборник уроков для литургического использования; и «Книжный период», начиная с конца года 2 A.H., во время которого Муψаммад начал писать письменное писание. По словам Белла, нынешний Ḳur’an нельзя разделить на эти три периода, поскольку в литургический ḳur'ān был включен ряд дорожек с надписями, а в Медине этот сборник устных материалов был пересмотрен, чтобы стать частью Книги. Белл попытался точно проследить некоторые проходы Мединана — «ранний Мединан, пересмотренный после Бадра», «вскоре после Удюда», «VII год» и т. Д. Но для большинства проходов он дал очень общие и часто предварительные предложения, особенно для материала Меккана, например "Ранний, пересмотренный в Мекке (?), " Меккан, с дополнениями Мединана «и очень часто» Меккан «и» поздний Меккан или ранний Мединан ". Опрос о предварительном датировании Белла отдельных отрывков показывает, что он считал менее двадцати суров как возможно полностью Meccan: L, LIII, LV, LXIX, LXXV, LXXIX, LXXX, LXXXII, LXXXVI, LXXXVIII-LXXXIX, XCI-XCIII , XCV-XCVI, XCIX, CIV и CXIII, все из которых, как говорят, имеют материал с разных дат. Из других коротких сур, некоторые из которых он рассматривал как возможные единства, Белл сказал, что CII, CV, CXII и CXIV кажутся Мединаном; I, XCIV, CIII и CVI-CVIII могут быть либо Meccan, либо Medinan; и на C, CI, CIX и CXI он не высказался. Он считал полностью Мединан тем же 24 сура, который был назван Мединаном Нёльдеке, но видел, что они имеют значительное количество материала из нескольких разных дат, что делает невозможным поместить суры в целостность в хронологическом порядке. Это оставляет ровно половину сур (57), которые Белл рассматривал как имеющие значительное количество материала как до, так и после Хиджры: 33 говорят, что это в основном Меккан, с изменениями и дополнениями Медина — VI, VII, XII, XIII, XV, XVII, XVIII, XXI, XXV—XXVI, XXXIV, XXXVI-XXXVIII, XLI, XLIV, LI-LII, LIV, LVI, LXVIII, LXX-LXXIV, LXXVI-LXXVIII, LXXXI, LXXXIV, LXXXVII и XC; и 24 сказали, что это в основном Medinan, с некоторыми проходами в Мекка или на основе материалов Meccan-X, XI, XIV, XVI, XIX, XX, XXIII, XXVII—XXXII, XXXV, XXXIX, XL, XLII-XLIII, XLV-XLVI , LXVII, LXXXIII, LXXXV и XCVII. Таким образом, он отличался датами первоначального откровения (или раннего чтения) и датами последующего редактирования и композиции во время жизни Мухаммеда. Тот факт, что он указал, разбивает текст и идентифицирует старые компоненты, например. Мекканские проходы в сурах, которые были завершены в Медине, не означают, что он не осознавал, что некоторые более длинные суры (например, XII, XIX, XXVI) и многие более короткие (например, LXXXVII, CIV) тщательно составлены, объединенные произведения в их окончательной форме. Беллский анализ Ḳur’an часто был неправильно понят или проигнорирован более поздними писателями, отчасти потому, что обширные заметки к его переводу, дающие аргументы в пользу его реконструкции, никогда не публиковались. Также не было никакого тщательного изучения и критики работы Белла. Обзорные статьи Дж. Э. Мерилла и У. М. Уатта (см. Библ.) И замечания Ватта в Белл-Ватте (113 ф., 101-7, 137-41 и т. Д.) Являются полезными введениями. Уотт высказался о гипотезе Белла о разрозненности Ḳur'ān. Белл предположил, что, когда некоторые отрывки были пересмотрены, Муψаммад поручил книжникам написать новые версии на спинах листов, на которых были заменены стихи, и что более поздние редакторы, не желающие отбросить любое из откровений, вставили старые стихи перед или после новых. Например. II, 185, был написан в конце 184, 186 (по посте), II, 196, в конце 197-9 (по паломничеству), XXIV, 2-9, в конце 10-18 блуд) и XVIII, 6-9 (новое введение в рассказ о семи шпалах), в конце 10-12, которое было заменено более длинной версией рассказа в 13-21a. В других случаях книжники просто использовали спины листов, на которых был написан более старый, отброшенный материал, например. IV, 11-14, на обратной стороне 2-10, IV, 19-21, на обратной стороне 15-18 и VII, 3-5, на обратной стороне 6 9. Эта гипотеза дает обоснованное объяснение и решение к текстовым проблемам в некоторых случаях, но не к другим. Теперь кажется, что Белл иногда был слишком быстрым, чтобы обозначить проход как «отброшенный» материал или «лом», который попал в Ḳur'ān по ошибке; и он, похоже, не смог распознать некоторые литературные формы, например. формула wa-mā adrāka (см. ниже 7.a). Но следует помнить, что Белл был пионером в этой области и что он попытался найти все возможные перерывы в тексте, признав, что многие из его предложений были неопределенными или предварительными, и что некоторые из них будут доказаны несостоятельными в результате последующих исследований. В целом, его знакомства и реконструкции были поддержаны более поздними исследованиями, например. К. Вагтендонк, Пост в Коране (Лейден 1968), 47-81, II, 183 и далее. ; см. также Уэлч, Аллах и другие сверхъестественные существа (см. Библ.) о появлении учения о ṭawhīd и idem в WM Watt и AT Welch, Der Islam, i (Stuttgart 1980), 264-71, 300-3, о происхождении и раннем развитии ṣalāt и zakāt. Перед окончательным решением Белла можно сделать тщательные исследования по нескольким проходам и темам.
6. Язык и стиль а. Язык Ḳur'ān. Большинство средневековых мусульманских ученых полагали, что Ḳur'ān был на устном языке Пророка, диалекте Ḳuraysh, который также был языком поэзии «классического арабского» в день Мухаммада. Предполагалось, что шурайши и классические поэты сохранили чистый язык бедуинов (аль-а’раб). Поддержка этого взгляда, более богословская доктрина, чем лингвистическая теория, была найдена в Ḳur'ān в утверждениях, что откровение было в «ясной арабской речи» (lisān’arabī mubīn) (XVI, 103, XXVI, 195, см. XLI, 44), который стал толковаться как «чистый арабский». Эта теория диарейского языка Шурейша была подвергнута нападению Карла Воллерса в серии хорошо документированных статей, начинающихся в 1894 году, и завершилась его классическим «Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien» (1906), в котором он утверждает, что сначала Ḳur'ān произнес Мухаммад в разговорной речи Арабский язык без андеграундов (i’rāb) (таким образом, отличающий его от классического арабского языка поэтов), что язык Ḳur'ān, как мы его сейчас имеем, был измышлением более поздних филологов, которые пытались поставить откровения на классический арабский язык, и что первоначальный язык Ḳur'ān сохранился лишь в нескольких орфографических особенностях (например, в пропуске alif в некоторых словах) и в неканонических чтениях. Теория Воллера вызвала много дискуссий о языке Шурьяна, но она не нашла поддержки за пределами Германии, за исключением нескольких статей Пола Келе (например, арабских читателей Корана, в JNES, viii [1949], 65-71), который представил доказательства, чтобы показать, что, по крайней мере, во 2-м веке, Ḳur'ān действительно читал без i’rāb, характерный для разговорного арабского. Доводы Кале также не смогли убедить других, и более ранние опровержения тезиса Фоллерса в длинном обзоре Р. Гейера (Göttinger gelehrte Anzeigen, clxxi [1909], 10-56) и Nöldeke [Neue Beitfräge, 1-5] были общеприняты (по взглядам Воллерса, Кале, Гейера и Нёльдека, см. Zwettler, Oral традиция, 112-30). Nöldeke (loc. Cit.) И Schwally (Gesch. Des Qor., Ii, 59) утверждали, что язык Ḳur’an не был устным языком какого-либо племени, но был несколько искусственным Hochsprache, который был понят на протяжении всего Ḥидза. С другой стороны, стало общепризнано, что классический арабский язык поэзии времен Мухаммеда был не устным языком поэтов или диалектов какого-либо одного племени, а литературным языком, понятным всем племенам. Этот язык стал называться «поэтический koinē» или «араббия». В конце 1940-х годов три европейских писателя Х. Флейш, Р. Блачер и К. Рабин пришли к выводу, по-видимому, независимо, что язык Ḳur'ān, далекий от разговорного диалекта Ḳuraysh или hochsprache всего Ḥidjāz, был просто «поэтической koinē» классической арабской поэзии, с некоторой адаптацией к речи в Мекке, например упущение хамзы (для ссылок и обсуждений см. С. Рабин, «Начало классического арабского языка», в Stud. Isl., iv [1955], 19-37, и Zwettler, Oral традиция, 130-72). Это мнение было принято большинством западных арабистов. Одним из примечательных исключений является J. Wansbrough (Quranic studies, 85-118), который отвергает концепцию koinē или’arabiyya, не предлагая никакой ясной альтернативы. Он утверждает, что очень мало можно узнать о тексте Ḳur'ān или о классическом арабском языке до «литературной стабилизации» как в 3-м / 9-м веке. Нет ничего ¶ в Ḳur’аническом использовании’arabī и его родственных форм для поддержки предложения Дж. Фюка («Араббия, Берлин, 1950, 1-5), что» араб «в выражении» ясная арабская речь «относится к» араббия ", литературному языку из бедуинов.
с. Рифмы и воздержания. Отличительной чертой шурского стиля, тесно связанного с его устной природой и литургической функцией, является то, что все это рифмованная или упрощенная проза. Нет попытки создать строгую рифму арабской поэзии (см. Zwettler, Oral традиция, 103-10). Некоторые короткие sūra s и сегменты более длинных sūras, имеют довольно последовательную рифму, если короткие флективные гласные на концах стихов не учитываются. Например, три стиха конца CVIII в -ar, четыре стиха конца CXII в -ad, CV имеют — īl, за исключением последнего стиха с — ūl, CXI имеет -ab, за исключением последнего стиха с -ad, и 55 стихов конца LIV в r (или rr), которым предшествует короткий гласный. Но в большинстве суров есть свободная рифма или ассоциация, образованная общими грамматическими окончаниями и словоформами. Безусловно, наиболее частая ассоциация в Ḳur'ān — ūn / — īn (считается взаимозаменяемой), которая образована множественными окончаниями существительных и глаголов. И даже эта форма, которая часто встречается на арабском языке, часто изменяется со словами, заканчивающимися одним из этих гласных, но другим согласным. В CIX, XLVII, XCI и XCIX встречаются женские исключительные окончания -at и -h; двойное окончание -ān происходит в LV; винительный падеж — он встречается в XVIII, LXXII и C; и форма -а (1), длинная а, сопровождаемая переменным согласным, происходит в частях более длинных суров, таких как II, III, XIV, XXXVIII и XL. О различных формах рифм в Ḳur'ān (технически известных как fa'īl, fi'āl, fā'ilat, if'āl, taf'īl и т. Д.) См. Itḳān, ii, 96-105 и FR Müller, Untersuchungen zur Reimprosa im Koran (Bonn 1969), который представляет собой систематический сбор доказательств того, что особенности в стиле Ḳur'ānic и словаря были вызваны наложением рифмы. Весь из Ḳur'ān часто говорят, что находится в sadj', ритмичное, рифмованное высказывание каина (предсказателя) [qv], которое, подобно Ḳur’ann, не имеет фиксированного метра или правильной рифмы и поэтому отличается от обеих стихов и проза. Но те, кто настаивал на том, что Ḳur'ān не в садах, кажутся в целом более сильными (см. Gesch. Des Qor., I, 36 ff; Blachère, Litt., 212; Zwettler, Oral традиция, 157 ff.). Некоторые из более коротких суров имеют короткие, ритмичные, рифмованные стихи типа саддж, часто начинающиеся с клятв, например. XC — XCIII (см. Пункт 7.a ниже); и части нескольких несколько более длинных сур, например. начало LXXV и LXXXII-LXXXV можно охарактеризовать как «sadj'-like». Но у большинства суров есть более длинные, прозаические стихи, которые просто сделаны, чтобы соответствовать свободному стилю рифмы или ассонанса. В некоторой отличительной, довольно последовательной рифме образуются слова, которые являются неотъемлемой частью контекста и его значения, создавая впечатление, что они тщательно сконструированы составы, например. XVIII—XX. Но в других, особенно в некоторых из сур, которые полностью являются Мединаном, рифма формируется множеством формул, которые свободно привязаны к концам стихов, часто с небольшим или отсутствующим соединением мысли с контекстами. Например, в II, самом длинном суре в Ḳur'ān, рифма в приблизительно трех четвертях 286 стихов формируется божественными эпитетами, афоризмами и другими формулами, которые часто не имеют большого значения для значения повествования. В стихах 127—268 двойные божественные эпитеты встречаются более 30 раз, например. Бог — сами’алим (Слушатель, Знающий) происходит семь раз; 'azīz ḥakīm (Могучий, Мудрый) шесть раз; ghafūr raḥīm (Прощающий, Сострадательный), шесть раз и т. д. Богословские афоризмы встречаются все чаще, а некоторые повторяются несколько раз: «Бог не обращает внимания на то, что вы делаете», в стихах 74, 140, 144, 149, ¶ и т. д.; «Бог видит то, что вы делаете», в 110, 233, 237, 265 и т. Д .; «Бог знает все», в 29, 231, 282; и «Бог силен во всем», в 20, 106, 259 и 284 и т. д. Особым типом рифмообразной формулы, которая встречается в ряде сур, является рефрен, т. Е. Целый стих или более повторный дословный текст в более или менее регулярных промежутках. Наиболее ярким примером является риторический вопрос: «Тогда какое из преимуществ вашего Господа вы будете отрицать?», Которое происходит как LV, 13, 16, 18 и 21, а затем почти каждый другой стих до конца суры в стих 78. Подобный рефрен: «Горе тот день тем, кто его отрицает!», встречается в LXXVII, 15, 19, 24, 28, 34, 37, 40, 45, 47 и 49. В обоих случаях рефрен имеет небольшую связь со значением других стихов, и трудно сказать, следует ли читать последнее как введение (см. Bell, Trans., 627 f.) или заключение (например, Arberry trans., ii, 318 f.) До десяти сегментов длиной от двух до пяти стихов. Каждая из семи цитат-рассказов в XXVI заканчивается двумя стихами: «Вот, это знак, но большинство из них не верили» и «Но вот, ваш Господь — возвышенное, милосердное», которые появляются быть отдельными воздержаниями, последним позже. Четыре слова о наказаниях в LIV заканчиваются словами «Мы сделали Ḳur'ān как напоминание (dhikr), но есть ли кто-нибудь, кто обращает внимание?», А первые три также имеют то, что кажется более ранним рефреном: "Какая природа, тогда было Мое наказание и Мое предупреждение? "Подобные формулы часто встречаются в Ḳur'ān, но обычно не как воздержание. О внутренних рифмах и о возможности того, что в Ḳur’an есть строфы, см. Bell-Watt, 70-5. д. Схематическая форма и несколько учетных записей. Последние два примера воздержаний встречаются в рассказах, которые также разделяют другую характеристику стиля Ḳur'ānic, схематическую форму, то есть повторение некоторых стихов или формул, которые вплетены в повествование в регулярной схеме в разных историях, представленных вместе как группа. Хороший пример одного типа схемной формы встречается в XXVI, где пять рассказов о наказаниях имеют одно и то же введение в пять стихов, а также упомянутые выше воззвания и другие повторенные стихи. Введение первого рассказа гласит: "Народ Ноя отрицал посланников. / Когда их брат Ной сказал им: "Разве вы не проявите благочестия? / Ло, я к вам верный посланник. / Итак, проявляйте благочестие к Богу и слушайтесь меня. / Я прошу у вас никакой награды за это; моя награда принадлежит только Господу миров ". Единственная разница в пяти стихах введения других четырёх учетных записей — это имя народа (племена «Ад, Тамуд и т. Д.») И пророк (Худ, Шали, Лот и т. Д.). Другой тип схематической формы встречается в версиях Sūra VII из тех же пяти рассказов о наказаниях, где примерно две трети истории Ноя повторяются в истории Hūd (меньший процент повторяется в других), но повторяющиеся части вкрапленные высказываниями, фразами и отдельными словами, характерными для каждой истории. Чтобы показать первый этап в разработке этой группы схемных рассказов, история Ноа приводится здесь с элементами, которые также встречаются в истории Хада, выделенной курсивом: "Мы послали Ноя к его народу, и он сказал: " О мой народ, служить Богу. Для вас нет бога, кроме Него. Воистину, я боюсь за то, что вы наказали великий день ". Сказал благородство своего народа: «Поистине, мы думаем, что вы в явной ошибке». Он сказал: "О мой народ, во мне нет ошибок; Я всего лишь посланник от Господа миров. Я доставляю вам послания моего Господа и даю вам искренний совет; У меня есть знание от Бога, которого у вас нет. Вас удивляет, что напоминание от вашего Господа должно прийти к вам на человека из вас, чтобы он мог предупредить вас и чтобы вы проявили благочестие? Возможно, вам будет показано милосердие. Но они отказали ему; поэтому Мы спасли его и тех, кто был с ним в ковчеге, и Мы утопили тех, кто отрицал наши знамения. Поистине, они были слепыми людьми «. Часть истории Ноя и других частей истории Хада затем повторяется в рассказах» Лали «,» Лот «и» Шуайб ". Другие группы параллельных учетных записей в Ḳur'ān имеют один из этих двух типов схематической формы. Степень повторения в этих параллельных счетах имеет важные последствия для понимания их природы и цели, например. они не предназначены как исторические счета. Эти группы наказаний-историй также иллюстрируют ещё одну особенность Ḳur'ān: сложное развитие его многочисленных счетов и их изменение отношений с другими учетными записями. Многие истории повторяются в разных версиях в двух или более сурах, и эти множественные счета одной и той же истории отличаются не только длиной и деталями, но и их целью и их отношением к другим рассказам. Например, различные версии наказаний-историй или краткие ссылки на них встречаются в 16 разных сурах. Более длинные версии историй Ноя, Хада, Шали и Лот встречаются в LIV, XXVI, VII и XI; первые три также встречаются в XXV, LI и LIII; они упоминаются в IX, XIV и XXIX; и они встречаются отдельно в других сурах. Существуют две разные истории наказания Лота: первое происходит в LIV, XXVI и VII (упомянутом выше), а также в XXVII и XXXVII; второй, вовлекающий посещение небесных мессенджеров, происходит в XI и XV. Затем в XXIX оба появляются вместе, разделенные краткой версией истории Авраама, которая также встречается в более ранних, более длинных версиях в LI, XV и XI. О рассказах о наказаниях см. Ниже 7.d, Bell-Watt, 127-35, и библиографию, приведенную там. Подобное развитие можно увидеть в истории создания: история о (падшем ангеле?) Iblīs происходит как полная, независимая история в XV и XXXVIII и повторяется в более коротких версиях в XVII и XVIII; то это происходит с учетом искушения и падения Адама в VII, XX и, наконец, II. В последних двух историях Иблиса сводится к одному стиху, и во II этих двух сюжетных сегментах предшествует единственная версия Ḳur’annic третьей истории создания, о том, как Бог советует ангелам, прежде чем создавать человека. Третий пример, несколько иного типа, включает в себя два параллельных отчета о чудесных рождениях и детстве Иоанна (Баптиста) и Иисуса в XIX, 2-34 и III, 38-51. В XIX рассказы Иоанна и Иисуса — первые два в серии отдельных рассказов; в III они сотканы вместе как часть более длинного счета, который начинается с рождения и ранней жизни Марии. Среди значительных закономерностей, возникающих при разработке этих и других многочисленных учетных записей в Ḳur'ān, является то, что более ранние группы историй имеют тенденцию быть аисторическими в их расположении, например. в XXVI мы имеем Моисея, Авраама, Ноя, Худа, Шали, Лота, а затем Шуайба (который был отождествлен с Иотрофом, тесть Моисей), а более поздние версии ставятся в «историческом порядке», например в XI у нас есть Ной, Худ, Шали, Авраам, Лот, Шуайб и Моисей. Аисторические группы типичны для того, что Белл называет периодом Ḳur'ān, в то время как «исторические» отражают Книжный период, где мы видим, что истории объединяются, чтобы сформировать более длинные эпизодические повествования, которые составляют начало мусульманской священной истории, восходящей к творчеству.¶ 7. Литературные формы и основные темы Природа и расположение Ḳur'ān затрудняют классификацию его литературных форм или систематизацию её основных тем. Любая попытка классифицировать части Ḳur'ān в соответствии со стандартными литературными типами — миф, легенда, сага, рассказ, притча и т. Д. — очень скоро основатели. Несколько примеров могут быть даны для каждого из этих типов, но в целом они составляют очень небольшой процент текста. Кроме того, они были адаптированы так, чтобы соответствовать стилю и посланию Ḳur'ān, что они имеют мало значения в качестве отдельных типов. Белл утверждал, что, поскольку Шур’ан отказывается от того, что Мухаммед был поэтом, и поскольку его функция пророка заключалась в том, чтобы передать послания от Бога своим современникам, мы должны искать «дидактические, а не поэтические или художественные формы» (Bell-Watt, 75). Это верно, за исключением того, что только части Ḳur'ān могут быть описаны как «дидактические» по назначению. Другие части являются обманчивыми, риторическими, законодательными и т. Д., А некоторые части, адресованные Мухаммеду и его семье, могут быть описаны только как личные (Белл спрашивает, были ли некоторые из них, например, CXI и части LXVI, «предназначены для публикации»). Таким образом, лучше всего обсудить литературные формы Ḳur'ān с точки зрения его собственных отличительных типов материала. Далее следует не полная, систематическая классификация, а краткие описания основных литературных форм, найденных в Ḳur'ān, которые в то же время предоставляют резюме некоторых из его основных тем. а. Клятвы и связанные с ними формы. Интересное разнообразие клятв и связанных форм происходит в более коротких сурах, как правило, в начале. Предполагается, что большинство (но, конечно, не все) этих клятв относятся к самым ранним частям Ḳur'ān, кажется оправданным. Некоторые клятвы, которые являются загадочными и трудными для толкования или перевода, как правило, считаются типичными для древних арабских высказываний предсказателя. В других случаях форма клятвы просто использовалась для передачи Ḳur'ānic (а иногда и библейских) тем. Форма присяги, которая чаще всего встречается, состоит из одного или нескольких стихов, начинающихся с wa, «By», за которым следует существительное в родительном падеже и заканчивается одним или несколькими стихами, начинающимися с asseverative particle, обычно inna, но иногда ḳad, оба что означает «воистину, конечно». Довольно типичный пример встречается в начале XCII: «К ночи, когда она покрывается завесой / К тому моменту, когда она сияет в блеске, / По тому, что создало мужчину и женщину, / Истинно, ваш курс разнообразен» (Bell tr .). Здесь первые три стиха начинаются с ва, а утверждение, закрывающее клятву, начинается с инны. Иногда промежуточные стихи между вступительным стихом и закрывающей инной начинаются с fa- вместо wa, как в XXXVII, 1-4: «Тем, кто одевает ряды, / теми, кто напуганы криками, / теми, кто читает предупреждение, / Истинно, ваш Бог один» (Колокол). Ва и faв в промежуточные стихи можно интерпретировать как конъюнкции (см., Например, т. Арберри из этих двух отрывков), но это, похоже, ослабит влияние присяги. Некоторые вали-ваны имеют только два элемента (например, XXXVI, 2 ff., CIII, 1 ff.), В то время как другие имеют несколько, включая дополнительные inna-утверждения, например. LI начинается с шеститысячной клятвы, стихи, начинающиеся с wa, fa-, fa-, fa-, inna-mā, wa-inna; и C имеет wa, fa-, fa-, fa-, fa-, inna, wa-inna, wa-inna (другие изменения происходят в XLIII, XLIV, LII, LIII и т. д.). Довольно типичный пример клятвы ва / ḳad происходит в начале XCV: «У фига и маслины, / На горе Синай, / На этой земле безопасно, / Конечно, мы создали человека, наиболее красиво возводимого» (Bell) — с ва, ва, ва, ла-ладом. Клятва в десять стихов в начале ¶ XCI, самая длинная в Ḳur'ān, также относится к этому типу: wa, wa, wa, wa, wa, wa, wa, fa-, ḳad, wa-ḳad (the wa before асепаративные частицы в этих примерах являются конъюнкцией «и»). Другие типы клятв также встречаются в Ḳur'ān, например. более сильный lā uḳsimu bi-, "Нет! Клянусь клятвой, в начале LXXV: "Нет! Клянусь Днем Воскресения ", также в LXXV, 2, XC, 1 и в других сурах. К клятвам Ḳur'ānic относятся несколько других формульных обычаев, которые типичны для предсказателей или пророческих высказываний. Один из них — это idhā, «When», проход, который имеет ту же силу, если не то же значение, что и клятва. Хороший пример происходит в начале LXXXII: "Когда небеса будут сданы в аренду / Когда звезды будут разбросаны / Когда моря будут сделаны, чтобы вскипятить / Когда могилы будут разграблены, / Душа будет знать что он отправил вперед, и то, что осталось "(Белл). Самый длинный «когда» проход — LXXXI, 1-14, кульминацией которого является «Душа должна знать, что она представила». См. Также LVI, 1 ff., LXXXIV, 1 ff., XCIX и т. Д. Другие отрывки, особенно в начале некоторых других более коротких сур, содержат риторические вопросы, такие как «Видели ли вы того, кто отрицает решение?» (CVII, 1 ff, ср. XCIV, CV) или модифицированный тип проклятия или угрозы, например «Горе каждому злоумышленнику, смелость, / Кто собирает богатство и подсчитывает его …» (CIV, 1 ff, см. LXXXIII, 1 ff., 10 ff., CVII, 4 ff. и т. д. и другой тип в CXI). Этот последний пример прохода «Горе» (wayl) продолжается с другой отличительной формой Ḳur’annic, состоящей как минимум из трех стихов, второй из которых — риторический вопрос wa-mā adrāka mā -?, «И что вам известно, является?»; см. XCVII, 1 ff., CI, 1 ff., CIV, 4 ff. и LXXXVI, 1 ff., который начинается с присяги. Тот факт, что сам Журэн утверждает, что Муψаммад был обвинен в том, что он предсказатель (кахин), предполагает, что его современники видели сходство между тем, что он читал, и тем, что они слышали от предсказателей. Белл идентифицировал пять проходов в Ḳur'ān как имеющие «khhin-form»: XXXVII, 1-4, LI, 1-6 и C, 1-6, упомянутые выше, а также LXXVII, 1-7 и LXXIX, 1- 14. Но большинство клятв Ḳur'ānic и связанных с ними форм больше напоминают природу пророчества, чем высказывания предсказателя. б. Вход пассажи. Мекканские и ранние Мединанские части Ḳur'ān часто говорят о некоторых явлениях природы и человеческой жизни как о «знамениях» (айатах) всемогущества Бога и благожелательности к человеку, призывая к благодарности и поклонению только Ему. Чаще всего упоминаются создание небес и земли, создание или размножение человека, сияние солнца, луны и звезд, изменение дня и ночи, отправка дождя, постоянство и стабильность природа. Также упоминаются гром, молния, огонь и другие природные явления, а также человеческое понимание и отношения, разнообразие языков и цветов, слух, зрение и т. Д. «Подписи», рассматривающие эти темы, не имеют отличительной формы, но являются признанных их содержанием. Пример раннего прохода показан в LXXX, 24-32: "Пусть человек смотрит на свою пищу; / Ло, Мы вылили воду в ливни, / Потом раскололи землю в трещинах, / И заставили прорасти в неё зерно, / И виноград и зеленые побеги, / И маслины и ладони, / А сады пышные, / И фрукты и травы / / Предоставление вам и вашим стадам "(Колокол). См. Также XXIII, 17-22, 78-80, LXXVIII, 6-16. Примером более позднего, более структурированного знака является XXX, 20-5, который начинается: "И по Его знамениям Он создал вас от пыли; тогда вот, вы смертные, все рассеянные за границей. / И по Его знамениям, что Он сотворил для вас вашего собственного вида супругов, чтобы вы могли жить с ними, и возложил на вас любовь и милость. Разумеется, в этом есть знаки (āyāt) для тех, кто считает. / И Его знамения — это создание небес и земли, а также разнообразие ваших языков и оттенков. Наверное, это знаки для всех живых существ ". Следующие три стиха также начинаются с «И Его знамений есть …», а первые два из них заканчиваются словами «Конечно, это знамения для тех, кто …» («услышать» в стихе 23, «понять» в 24). Подобный знак в XVI, 10-18, начинается: "Это Он посылает к вам из небесной воды, о которой вы должны пить, … И, таким образом, Он приносит вам урожай и маслины, и пальмы, и виноградные лозы, и всевозможные плоды. Разумеется, это знак (ая) для тех, кто размышляет ". И подобная формула закрывает следующие два стиха. Эти два последних примера типичны для большинства сигнальных проходов, состоящих из отдельных знаковых стихов, сгруппированных вместе в определённом порядке; но они несколько необычны в том, что они задают вступительные фразы и заключительные формулы (см. VI, 97-9, XIII, 2-4, XVI, 65, 67, 69, 79, XXXVI, 33, 37, 41, XLI, 37, 39, XLV, 3-5). Единственное, āya, иногда используется в проходах, либо с одним стихом, обрабатывающим один знак (как в XVI, 11, цитированный выше, также XVI, 13, 65, 67 и т. Д.), Либо с двумя или более стихами, один знак (XVI, 10 ф., 68 ф. и т. д.). Множественное, āyāt, происходит гораздо чаще, обычно с двумя или более признаками, упомянутыми в одном стихе (как в XXX, 20-2, цитируется выше, также X, 6, 67, XIII, 3 f., XXX, 23 f ., и т. д.). Этот анализ не дает никакого представления о том, как ая стал означать «стих». Во многих проходах, которые аналогичны приведенным выше, термин «знак» не встречается (например, VI, 141 f., XIII, 12-15, XVI, 3-8, 80 f., XXX, 48-51, XXXII, 4-9). С другой стороны, термин «знак» встречается много раз в контекстах, которые не являются «сигнальными проходами». См. 1.b выше и Bell-Watt, 121-7. с. Say-проходы. Рассеянный по всему Ḳur'ān — это ряд проходов, в которых основным элементом является короткое высказывание или вопрос, введенный императивным глаголом «Say», обычно сингулярным, ḳul, но иногда множественным, ḳūlū. Большинство высказываемых проходов, то есть непосредственных контекстов, в которых встречаются высказывания-утверждения, имеют две основные части: (1) утверждение или вопрос, указывающий настройку, и (2) высказывание-высказывание, за которым иногда следует комментарий или два на 1 или 2. Заявление о постановке иногда связано с последователями Муψаммада, но обычно это сообщение о чём-то, что было сказано или сделано неверующими. Одной из часто встречающихся форм является «Говорят: … Скажи: …», например. X, 20: "Они говорят: " Если бы только знак был послан к нему от Господа ". Скажите: «Невидимое принадлежит Богу» (см. Также II, 80, 91, 93, 111, 135 и т. Д.). Иногда оператор установки имеет две или более частей, а say-statement либо имеет две, либо несколько частей или за ним следует один или несколько комментариев. Хороший пример этой более сложной формы замечен в X, 18: "Они служат независимо от Бога, что не наносит им вреда и не наносит им прибыли, и они говорят: " Это наши ходатаи с Богом ". Скажите: «Не сообщаете ли вы Богу о том, что Он не знает ни на небесах, ни на земле?» Слава Ему и возвыситься, если бы Он был далек от того, что они связывают с Ним! "Здесь постановка постановки состоит из двух частей, неверующие делают и что-то говорят; и утверждение-заявление, риторический вопрос, сопровождается формулой похвалы (см. II, 80-2). В X, 68 f. формулу похвалы «Слава Ему», и «комментарий к постановке» приходит между элементами «Они говорят» и «Говорят». Другая распространенная форма: «Они спросят вас [Мухаммад] … Скажите: …», например. II, 220: "Они спросят вас о сиротах. Скажите: «Правильно их дела хороши». Иногда один ḳul вводит вопрос, а второй дает ответ, например. VI, 12: "Скажи: " Кому принадлежит то, что на небесах и на земле? "Скажи: " Богу … "(также VI, 63 ф., 71 и т. Д.). Некоторые высказывания-утверждения — это формулы, которые можно классифицировать как максимы или лозунги, например. «Богу принадлежит Восток и Запад» (II, 142): «Руководство Богом — это руководство» (II, 120, III, 73, VI, 71): «Бог ведет к истине» (X, 35), «Те, кто изобретают ложь о Боге, не будут процветать» (X, 69), и «Поношение принадлежит только Богу» (XXXIX, 44), а некоторые из них (например, первые два упоминаются здесь) происходят в другом месте в Ḳur'ān , О принципах и лозунгах см. Bell-Watt, 75-7. Другие являются заявлениями о достоверности, например. II, 136: "Скажи (Шулу): " Мы верим в Бога и то, что было открыто нам и что было открыто Аврааму … и то, что принял Моисей и Иисус … и к Нему мы сдались "(cf XXIX, 46). Третьи — молитвы, например. III, 26 f .: "Скажи (ḳul): " О Боже, обладатель суверенитета, Ты обладаешь суверенитетом, к которому Ты хочешь, и захватишь суверенитет, от которого Ты хочешь … Ты родишь живых из мертвых и мертвых от живых; Ты просишь, для кого Ты не будешь считаться ". Этот последний пример отличается от описанных выше отрывков, так как ему не предшествует инструкция установки. Таким образом, он лучше всего классифицируется со второй группой высказываний-высказываний, некоторые из которых находятся в первом лице единственного числа и, кажется, говорят Мухаммед, например. группа из четырёх человек в LXXII, 20-8, начиная: "Скажи: " Я призываю только моего Господа, и я никому не связываю с Ним ". / Скажи: «Разумеется, у меня нет власти над тобой, будь то больно или прямолинейно» («Арберри»); см. также XXXIV, 36, 39, 46-50, CIX и т. д. Другие изолированные высказывания-утверждения встречаются в LXVII, 23 f., 28-30, CXII-XIV и т. д., причем первым из них являются два коротких высказывания в виде знаковых проходов. Скажем-проходы и отдельные высказывания-высказывания часто группируются вместе, например. VI, 11-19, 56-8, 63-6, 161-4 и упомянутые выше группы. д. Повествования. Если термин «повествование» принимается в более широком смысле, чтобы включать любую историю или описание реальных или вымышленных событий, то многие части Ḳur'ān можно классифицировать как рассказы. Практически нет исторического повествования, хотя, как упоминалось выше (см. 5.a), есть много ссылок и аллюзий на исторические события. Большинство рассказов Ḳur'ānic — это варианты традиционных историй, найденных в других ближневосточных культурах, которые были адаптированы к мировоззрению и учениям Ḳur'ān. Существует несколько версий древних мифов ближнего Востока и многих мифических мотивов. Создание мира за шесть дней и трон, из которого контролируется вселенная, упоминаются несколько раз, как в VII, 54: "Истинно, твой Господь, Бог, сотворивший небеса и землю в шесть дней, а затем сел на престол, заставляющий ночь покрыть день «и знаменитый» Тронный стих «, II, 255:» Бог, нет бога, кроме Него, Живого, Вечного. Сон не настигает Его и не спит … Его Престол простирается над небесами и землей, и Он никогда не устает их сохранять "(см. X, 3, XXV, 59, XXXII, 4 и на Трон IX , 129, XIII, 2, XX, 5, XXI, 22 и т. Д.). Но нет шестидневной истории создания, и нет описания того, что было создано в каждый день (частичное объяснение дано в XLI, 9-12, см. Paret, Kommentar, 433). Описаны семь ¶ небес (XVII, 44, XXIII, 86 и т. Д.), Равно как и Труба, которая сигнализирует «Последний день» (VI, 73, XVIII, 99, XX, 102 и т. Д.), Но нет историй или полные описания. Краткие сообщения о падении Ибли (Люцифера?), О падении человека и о названии животных (не указаны) (II, 30-9, VII, 11-25, XV, 28-44, XVII , 61-5, XX, 115-26 и т. Д.). Существует несколько версий древнего ближневосточного мифа о стрельбе из звезды (XV, 16-18, XXXVII, 6-10 и т. Д.), А также несколько рассказов о Ное и потопе (XI, 36-48, XXV, 37, XXIX , 14 f "LIV, 9-17). который, однако, не является всемирным потопом. Истории пророка, некоторые из которых также являются рассказами о наказаниях, составляют самую большую категорию рассказов Ḳur'ānic. Самая длинная отдельная история, которая может быть классифицирована как «короткая история», — это история Джозефа, занимающая почти все 111 стихов Суры XII. Он следует библейскому счету более тесно, чем большинство рассказов Ḳur’annic, и он показывает доказательства пересмотра, включая то, что представляется двумя введениями. Существует два параллельных рассказа о рождении Иоанна (Баптиста) и Иисуса, III, 33-51 и XIX, 1-36, которые имеют некоторые существенные различия в деталях, отражающие развитие идей в Ḳur'ān. Оба счета имеют элементы из апокрифических христианских писаний и устной традиции, например. Пребывание Марии в монастыре или храме до времени зачатия Иисуса и его чудеса говорить из колыбели и формировать птицу из глины, которая ожила, когда он дышал ею. Авраам, Моисей и Соломон играют главную роль в повествовании Ḳur'ānic, в котором есть несколько разных историй о каждом, а также несколько версий некоторых историй. Кроме того, есть небиблейские истории о каждом из этих трех: Авраам уничтожает идолов своего народа (XXI, 51-72 и т. Д.) И строит Каабу в Мекке (II, 122-9 и т. Д.), Моисей и его слуга в пути (XVIII, 60-82) и Соломон, строящий Храм с джинами и демонами (XXXIV, 12-14, XXXVIII, 36-40) и имеющий дело со своей армией джиннов, людей и птиц (XXVII , 15-21). Есть также рассказы об Адаме и Ное (упомянутом выше) и Лот, Измаил, Давид, Илия, Иона и Иов; и некоторые другие упоминаются, в том числе Исаак, Иаков, Елисей, Аарон (в некоторых рассказах Моисея), Саул, Эзра и Аман, который, однако, является помощником фараона. Герои этих рассказов обычно называются «посланниками» (русул, петь, расул), но иногда как «посланники» (мурсалун, петь, mursal) или «пророки» (nabiyyūnn, sing nabī). Последнее, по-видимому, происходит только в проходах Мединана и применяется конкретно только к Мухаммаду и некоторым «посланникам», упомянутым выше из еврейской и христианской традиций, тогда как два других термина встречаются раньше и имеют более широкое использование. Но в более поздних частях Ḳur'ān rasul и nabī являются синонимами, хотя и не совсем взаимозаменяемыми. Обратите внимание, например, на последовательное использование «Бог и Его Посланник», но «Пророк», для Мухаммада на протяжении XXXIII. Это, без сомнения, объясняет, почему русул встречается в заявлениях о вступлении во II, 285 и IV, 136, которые требуют веры в «Его ангелов, Его книги и Его посланников (русулихи)», в то время как аль-набиййин встречается во II, 177, требует веры в «ангелов, Книгу и пророков». Среди небиблейских персонажей наиболее видными являются Худ, Шали и Шуайб (см. Ниже), но есть также рассказы о Лушмане, арабском мудреце (XXXI, 12-19) и Дху-ланайне, как правило, как Александр Великий (XVIII, 83-98), и краткие ссылки на Дух-Кифл и Идри (XIX, 56, XXI, 85, XXXVIII, 48), иногда говорят, что это Илия и Енох. История людей из пещеры (XVIII, ¶ 10-26) обычно отождествляется с легендой о Семи Шпалах Эфеса. Об этих рассказах см. Комментарии и Paret, Kommentar, ad locc. Несколько форм используются без разбора для введения историй пророка и некоторых рассказов о небиблейских персонажах, например. «Прочитайте им рассказ (naba') о …» (V, 27, VII, 175, X, 71, XXVI, 69, см. XVIII, 27, XXIX, 45); «Мы читаем вам [Мухаммад] часть истории (naba') of …» (XXVIII, 3, ср. Илл., 58); «Пришла ли вам история (ḥadīth) из …?» (XX, 9, LI, 24, LXXIX, 15 и т. Д.); «Пришла ли вам история (набха) …?» (IX, 70, XIV, 9, XXXVIII, 21 и т. Д.); и «Упоминание в Книге …» (XIX, 16, 41, 51, 54, 56). Все они адресованы Мухаммаду. Гораздо чаще встречаются две простые формы: idh ḳāla, «(Напомним) когда сказано», говорится о Моисее (V, 20, XIV, 6, XVIII, 60, XXVII, 7 и т. Д.), Авраам (VI, 74, XIV, 35 и т. Д.), Иосиф (XII, 4), Бог (V, 110, 116, XV, 28, XVII, 61, XVIII, 50 и т. Д.) И другие, и wa-laḳad arsalnā: "И Мы послали ", сказал Ной (XI, 25, XXIII, 23, XXIX, 14 и т. Д., См. VII, 59), Моисей (XI, 96, XIV, 5 и т. Д., См. XXIII, 45) и другие. Ср walaḳad ātaynā, «И мы дали» (например, «И мы дали Моисей Книгу») в XVII, 101, XXI, 48, 51, XXXI, 12, XXXIV, 10 и т. д. Один особый тип повествования Ḳur'ānic, который составлял основную часть откровения в течение Мекканских лет, — это рассказ о наказании, обсужденный выше, для использования в нём некоторых приемов и схематической формы. Пять других рассказов выделяются от других, от Ноя, Худа и колена Ада, Шали и колена Тамуда, Лота и Шуайба и людей Мадиамского. И ещё двое других видны в некоторых сурах, рассказе о Моисее и о потоплении армии фараона, а также о том, что Арабхем отвергает идолов своего народа. Эти семь встречаются вместе в XXVI, 10-191, и упоминаются вместе в XXII, 42-4. Довольно полные версии некоторых из этих историй также встречаются в VII, 59-93 (все, кроме Авраама и Моисея), XI, 25-95 (все, кроме Моисея), XXXVII, 75-148 (только библейские) и LIV, 9-42 (все, кроме Авраама и Шуайба). Более короткие версии некоторых из этих семи и ссылки на них и некоторые другие (Иона, народ Шеба, люди аль-Расса и народ Туббы) встречаются в IX, 70, XIV, 9, XXI, 48-77 , XXIII, 23-48, XXV, 35-40, XXVII, 7-58, L, 12-14, LI, 24-46, LIII, 50-5, LXIX, 4-10 и LXXXIX, 6-14. «Люди аль-Ḥidjr» в XV, 80-4, вероятно, являются племенем Тамуда; «люди рощи» (XV, 78 ф., XXVI, 176-91 и т. д.) кажутся идентичными с людьми Мадиама (см. madyan shu’ayb); и «подорванные (города)» (аль-му’тафикат), скорее всего, Содом и Гоморра, города Лот. Таким образом, эти три, по-видимому, вариации трех из семи. Большинство западных ученых согласились с мнением А. Шпренгера (Leben, i, 462) и J. Horovitz (Koranische Untersuchungen, 26-8) о том, что термин mathānī в XV, 87 и XXXIX, 23 (см. 1.b выше) к семи самым известным рассказам о наказаниях, поскольку в первом стихе говорится, что «семь из матхани и могущественного ḳur'ān» были отправлены Мухаммаду Богом, а второй описывает книгу, посланную Мухаммаду, как имеющую матхани ", скины тех, кто боится своего Господа, ползают ". См. Paret, Kommentar, 279 f. И Bell-Watt, 134 f. В Ḳur'ān также содержатся некоторые притчи, самая длинная и ясная из которых — притча о Страшном саду в LXVIII, 17-33. Другие включают притчу о человеке с двумя садами (XVIII, 32-44), добрыми и коррумпированными деревьями (XIV, 24-7) и ¶ неверующим городом (XXXVI, 13-32). Несколько других коротких притч — это немного больше, чем расширенные сравнения, например. огонь в ночи во II, 17, ливень во II, 19, раб в XVI, 75, немой человек в XVI, 76, вода и растительность в XVIII, 45, свет Бога в XXIV, 35, мастер и его рабы в XXX, 28, и раб с несколькими мастерами в XXXIX, 29 (см. Белл-Ватт, 81). Эти притчи не имеют стандартной формы; некоторые из них приводятся в заявлении, адресованном Мухаммеду: «И монета для них притча» (wa 'ḍrib lahum mathalan), например. XVIII, 32, 45, XXXVI, 13, другие в заявлении: «Бог придумал притчу» (Шараба llāhu mathalan), например. XIV, 24, XVI, 75, 76, 112, XXXIX, 29, LXVI, 10. е. Нормативно-правовые акты. В «Юране» содержатся подробные положения о некоторых аспектах поведения мусульманского сообщества и общие инструкции о других. Отсутствует полный кодекс поведения или список обязательных обязанностей; каждый выпуск рассматривается отдельно, обычно в нескольких разных местах. Основные религиозные обязанности вводятся поэтапно, и в некоторых требованиях есть несоответствия. Ниже приводятся некоторые примеры, иллюстрирующие характер и форму различных правил Ḳur'ānic, начиная с четырёх, которые позже стали столпами ислама. На молитвенном ритуале (Шалат): «Наблюдайте, что вы [Мухаммад] Молитва (ахими-лалат) на двух концах дня и в соседних частях ночи» (XI, 114, ср. XVII, 78 ф.); «Помните молитвы (ṣalawāt), включая среднюю молитву, и воздавайте поклонение Богу благоговейно» (II, 238); «Так читайте то, что ему удобно [Ḳur'ān], и наблюдайте Молитву (aḳīmū H-ṣalāt) и платите закят, и предоставляйте Богу хороший кредит» (LXXIII, 20); «Воистину, Молитва стала для верующих вещью, предписанной для заявленных времен» (IV, 103). На милостыню (заккат, шадаша): «Если вы подаете милостыню (ṣadaḳāt) публично, это хорошо, но если вы скроете её и дадите бедным, вам лучше» (II, 271); «Наблюдайте за Молитвой, платите заккат (ату l-zakāt) и слушайтесь Посланника» (XXIV, 56); "Милости (Шадашат) предназначены для бедных и обездоленных, для агентов, работающих в них, для тех, чьи сердца должны быть побеждены, за выкуп рабов, за облегчение должников, за расходы на пути Бога, и для последователя пути — таинства (farīḍa) от Бога "(IX, 60). На постом (ṣiyām, ṣawm): "О верующие, вам назначается пост (кутиба-алайкум), как и для тех, кто был перед вами … [в течение] месяца Раманы … Это допустимо для вас в ночь быстрый, чтобы идти к вашим женам … и есть и пить, пока не появится такая большая часть рассвета, что белую нить можно отличить от чёрного; затем сохраняйте скорость до ночи "(II, 183-7). О паломничестве (ḥadjdj,'umra): "Выполняйте паломничество (ḥadjdj) и посещение (" умра ") Богу. … Если кто-то из вас болен или страдает от травмы головы, то компенсация (фидья) путем поста или милостыни (ṣadaḳa) или благочестивого соблюдения "(II, 196); "Шафа и Марва являются одними из проявлений Бога. … Это не вина (djunāḥ), если кто-то делает их схему "(II, 158). Эти четыре религиозные обязанности требуются от всех мусульман только в проходах Мединана, связанных со временем битвы при Бадре или позже. Шалат упоминается в Мекканских или ранних Мединановых отрывках, но требуется только Мухаммада, с императивным глаголом в единственном числе, aḳimi 'l-ṣalāt (XI, 114, XVII, 78, XXIX, 45, XXX, 31 и т. Д.). Термин zakāt в Мекканских отрывках (XVIII, 81, XIX, 13) означает «чистота». Проходы, которые являются поздними Мекканскими или ранними Мединанами, говорят, что более ранние пророки возбуждали ¶ ṣalāt и zakāt (X, 87, XIV, 40, XIX, 30 f., 54 f., XX, 14, XXI, 73 и т. Д.), или рекомендовать их мусульманам как признаки благочестия (II, 177, XXVII, 1-4 и т. д.). Затем в параграфах, относящихся к году 2 AH, и позже эти две практики требуются от мусульман, с императивными глаголами во множественном числе, aḳīmū 'l-ṣalāt и ātū l-zakāt (II, 43, IV, 77, 103, IX , 11, XXII, 78, XXIV, 56, LVIII, 13, LXXIII, 20 и т. Д.). Мусульманский пост был введен в два или, возможно, три этапа в Ḳur'ān (см. Wagtendonk, Пост в Коране, 41-127), и паломничество было принято как мусульманский ритуал, вероятно, до Бадра, но не практиковался как таковой до последнего лет жизни Мухаммада. Наиболее часто используемая форма для введения и подчеркивания правил для мусульманского сообщества — это множественный императивный глагол, который несколько раз рассматривается в приведенных выше примерах и часто в других местах, включающих множество практик, например: "О верующие, когда вы встаете на молитву, вымойте лица и руки вверх до локтей и протрите головы и ноги до лодыжек "(V, 6); «О верующие, проявляйте благочестие к Богу и отказывайтесь от ростовщичества, которое остается, если вы веруете» (II, 278); «О верующие, когда вы заключаете долг с другим за указанный срок, запишите его» (II, 282); «Боритесь на пути Божьих тех, кто сражается с вами, но не провоцируют враждебности» (II, 190); "Вносите вклад в путь Бога; не предавайте себя разрушениям, но преуспевайте "(II, 195). Иногда даются отрицательные команды, как в VI, 151: "Пойдем, позволь мне повторить то, что твой Господь запретил тебе: не связывай с Ним ничего … не убивай своих детей из-за бедности — не приближайся к беззаботным … не убивай человека, которого Бог запретил, кроме с обоснованием "; ср XVII, 22-39. Выражение kutiba’alaykutn, «предписанное для вас», как видно из II, 183, выше на голодание, также встречается в другом месте, например. "О верующие, возмездие в отношении убитых предписано вам, свободный для свободного, раб для раба, женщина для женщины; так что, если кто-нибудь простит что-нибудь своим [раненым] братом, пусть он последует за ним с тем, что заслуживает уважения, и платит добротой «(II, 178) и» Предписано для вас, когда смерть приближается к одному из вас, и он есть товары для ухода, является завещание в пользу родителя и родственников, уважаемых — обязанность, лежащая на тех, кто проявляет благочестие "(II, 180). И выражение, имеющее противоположное значение, ḥurrimat’alaykum, «запрещено вам», также встречается, например. в IV, 23 и V, 3. Существуют другие формы и многие другие правила, особенно в сурах, которые полностью являются Мединанами. Некоторые из этих отрывков можно классифицировать как заповеди или божественное законодательство; другие больше относятся к природе религиозного обучения или увещевания. е. Литургические формы. Хотя все Ḳur'ān читается в литургических условиях, только некоторые части отчетливо литургичны по форме. Самой важной частью Ḳur'ān для использования в поклонении является открытие sūra, Fātiḥa, семиструнная молитва, по крайней мере дважды повторяемая в каждом исполнении ṣalāt. Независимо от того, считался ли Фатиша [q.v.] частью Ḳur'ān во время жизни Мухаммада, он неопределен. Молитвы могут казаться неуместными в тексте, в котором Бог является оратором, но другие также встречаются, лучшим примером является молитва в конце Суры II: "О наш Господь, не ставьте нас на задание, если мы забудем или сделаем ошибка; О наш Господь, не возлагал на нас такую задачу, как Ты наложил на нас пред лицем … Прости нас, прости нас и помилуй нас; Ты наш покровитель; так помогите нам против народа неверующих "(Белл). Некоторые молитвы также включены в повествования, например. Молитва Авраама в XIV, 35-41. Возвышения, в которых Бог восхваляется в третьем лице, происходят чаще; самым известным из них является «Тронный стих», II, 255, упомянутый выше в 7.d для его мифического мотива. Божественные эпитеты, упомянутые выше в 6.c в качестве фраз рифмы, также являются формулой похвалы, которая, однако, не создает впечатление литургического. Славянские формы, которые, похоже, имеют литургическую цель, происходят в начале нескольких мединановских сур. Формула саббаша-ли-ля, «Увеличивает Бога (саббаша-ли-лах) все, что на небесах и на земле», происходит в начале LVII, LIX, LXI, LXII и LXIV, три из которых продолжаются с "Он Всемогущий, Мудрый ". Эти пять сур датируются главным образом из средних мединских лет, после завершения сур, которые начинаются с формул откровения и таинственных букв (см. 4-й выше). Литургическая установка саббаша-ли-ла-суры s предлагается их введениями и выводами. Можно было бы предположить, что пятничная молитвенная служба стала поводом для первого чтения этих сур (см. LXII, 9-11) и, возможно, также с формулами откровения. Другие формулы похвалы, которые могут иметь или не иметь конкретных литургических функций в пределах Ḳur'ān, включают в себя: тамид, то есть аль-ḥamdu li 'llhh, «Хвала Богу», в начале I, VI, XVIII, XXXIV и XXXV , и в VII, 43, X, 10, XVII, в и т.д .; tasbīḥ, то есть subḥāna llhh, «Слава Богу», происходящие с вариациями в XVII, 1, 93, 108, XXVIII, 68, XXXVI, 36, XXXVII, 180-2, XLIII, 82 и т. д .; и tabāraka 'llāh, «Благословен Бог», встречающийся с вариациями в VII, 54, XXIII, 14, XXV, 1, 10, 61, XL, 64, XLIII, 85, LV, 78 и LXVII, 1. Другие: Шуран содержит другие отличительные литературные формы и темы, которые можно кратко упомянуть здесь. Особенно важны в Мекканских частях Шурнана большое количество драматических сцен, обычно связанных с смертью, Страшным судом, радостями рая (аль-джанна = сад) и пытками адского огня (см. Искусство О’Шогнесса, в Библ.). Драматические сцены составляют основную Ḳур’анскую форму для лечения этих предметов, которые нигде полностью или систематически не объясняются, и они также часто встречаются в повествованиях, отражая устные качества этих мекканских частей Ḳur'ān (см. Bell-Watt, 80 f.). Есть также много адресов по различным темам. Большинство мекканцев относятся к богословским темам — знамениям Бога, посланиям более ранних пророков и т. Д. — и, следовательно, их можно классифицировать как проповеди. Ранние Мединаны часто адресованы евреям, как дети Израиля, так и люди книги. Позже Мединаны обычно обращались к «О верующим», но иногда «О дети Адама» или «О люди» рассматривали конкретные юридические, политические и военные вопросы, а также общие религиозные, моральные и социальные темы. Другой особый тип материала, найденный как в Мекканской, так и в Медининской частях Ḳur'ān, связан с личной ситуацией Мухаммеда. Многие мекканские отрывки, адресованные Мухаммеду, приносят утешение и поощрение во время гонений, инструкций по религиозным практикам и т. Д. Некоторые медианские, адресованные «О Пророку», дают особые правила брака и развода. Другие адресованы женам Мухаммеда или иным образом относятся к его семейным проблемам (см. Суры XXIV, XXXIII, LXVI). 8. Ḳur'ān в мусульманской жизни и мысли Для мусульман Ḳur'ān — это нечто большее, чем писание или священная литература в обычном западном смысле. Его основное значение для подавляющего большинства на протяжении веков было в устной форме, форме в ¶, которую он впервые появился, как «декламация» (ḳur'ān), которую Мухаммад произнес своим последователям в течение примерно двадцати лет (на его литургическая функция во время жизни Мухаммада, см. VII, 203-6, LXXIII, 20, LXXXIV, 20 f. и т. д.). Откровения были запомнены некоторыми последователями Муψаммада в течение его жизни, и устная традиция, которая была таким образом установлена, с тех пор носит непрерывный характер, в некотором роде независимый от и выше написанный Ḳur'ān. В начале столетий, когда написанный Ḳur'ān был ограничен сценарием defectiva того периода (см. 3.C выше), устная традиция зарекомендовала себя как стандарт, которым должен был быть судимый письменный текст. Даже когда египетское «стандартное издание» было подготовлено в начале 1920-х годов, это была устная традиция и её поддерживающая литература ḳirā'āt (а не ранняя Ḳur'ān mss.), Которая служила авторитетом для определения Письменного текста. На протяжении веков устная традиция всего Ḳur'ān была поддержана профессиональными читателями (ḳurrā') (на Ḳur'ān reciters в Египте, см. М. Бергер, Ислам в Египте сегодня, Кембридж 1970, 11-13, 37-43, и для устная традиция в целом, Лабиб аль-Саид, прочитанный Коран, см. Библ.), в то время как все мусульмане запоминают части Ḳur'ān для использования в ежедневных молитвах. До недавнего времени значение прочитанного Ḳur'ān редко оценивалось на Западе. Шуран также играл центральную роль в богословских дебатах ранних веков, и он по-прежнему оставался одним из самых противоречивых вопросов в исламском богословии. Поскольку Ḳur'ān состоял из сообщений, принесенных от Бога Мухаммаду Гавриилом, и поскольку Бог является «оратором» в этих сообщениях, мусульманам было естественно думать об этом как о Божьей речи (каламе). О времени Харуна аль-Рашида богословы начали обсуждать, был ли создан Ḳur'ān. Среди тех, кто утверждал, что это был Мутазила, в том числе некоторые, у кого были должности в суде аль-Мамуна. Будучи убежденными в своих аргументах, а также думая, что принятие этой доктрины было бы политически выгодным, аль-Мамун в 218/833 году установил мирскую или «инквизицию», в которой большинство ведущих чиновников были обязаны публично заявить, что Ḳur'ān был создано. Почти все поданные, но несколько отказались, в частности, Aḥmad b. Ḥanbal (д. 241/855) [q.v.]. В 234/848, вскоре после присоединения аль-Мутаваккила, мина была оставлена, вероятно, потому, что её политические результаты были разочаровывающими. По прошествии времени, похоже, проблема заключалась в том, что Ḳur'ān был настоящей речью Бога или был создан. Те, кто принял последнее мнение, утверждая, что Бог «никогда не говорил и не говорит», были названы их противниками Ḏjahmiyya [q.v.- см. Также Watt, Formative period, 143-8]. Тогда Ибн Шанбал утверждал, что Ḳur'ān является частью Божьего знания ('ilm), и после miḥna он принял выражение «несотворенный» (ghayr makhlūḳ) как описание Ḳur'ān. Это привело к формулировке доктрины о том, что она вечна (ḳadīm), о чём говорил аль-Ашар (д. 323/935) [q.v.] и другие. Хотя это стало стандартным представлением Сунни (см., Например, крещение Ханафи 4/10 века, названное Уэнсином Фиххом Акбаром II, статья 3), оно не было принято всеми. Например, дхарбали-богослов Ибн Таймийя (д. 728/1328) [qv] отрекся от этой точки зрения, утверждая, что вопрос о вечности или временности Ḳur'ān не был проблемой до времени Ибн Ḥанбала и что в утверждении несотворенность Ḳur'ān «благочестивых предков», включая Ибн Шанбала, никогда не собиралась утверждать свою «вечность». Следует также отметить, что даже выражение ghayr makhlūḳ не встречается в мусульманских вероучениях до тех пор, пока после него (см., Например, Wensinck, Muslim Creed, 103 f., 127, 189) и что в ранних дискуссиях и вероучениях не упоминается Ḳur'ānic выражение «сохранившаяся таблетка» (lawḥ maḥfūẓ) [см. закон] в LXXXV, 22 и «мать Книги» (umm al-kitāb) в III, 7, которая позже была истолкована как относящаяся к небесному архетипу Ḳur'ān в поддержку учения о своей вечности. См. W. Madelung, Истоки споров о создании Корана, в Orientalia Hispanica, Leiden 1974, i, 504-25; W. M. Watt, Ранние дискуссии о Коране, в MW, xl (1950), 27-40, 96-105; idem, Формирующий период, 178 f., 242-5, 280-5, 293; Дж. Буман, Учение об Абд аль-Джаббаре на Коране как созданное слово Аллаха, в Вербуме, Х. У. Оббинке Фестшрифте, Утрехте, 1964, 67-86; H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Мюнхен, 1962, 75-89. Для описания взглядов различных школ на Ḳur'ān как kalām Allāh, см. Kalām.
Доктрины вечности, совершенства или неразумности Ḳur’ann способствовали его обширному влиянию во всей исламской жизни и культуре. ¶ Он стал первым «источником» (aṣl) исламского права, шариата, который также стал считаться вечным (ср. Тора в еврейской вере). Его грамматика стала стандартом для более позднего арабского языка, который заменил другие языки на Ближнем Востоке и в Северной Африке (среди христиан и евреев, а также мусульман), и его сценарий стал принят на персидском, турецком, урду и других языках. Стихи Ḳur'ān стали основным предметом исламской каллиграфии и одним из главных декоративных мотивов исламского религиозного искусства и архитектуры в качестве замены статуй и изобразительного изображения. В то же время эти две доктрины были самым сильным фактором, который противодействовал принятию критических исследований Ḳur'ān в современной мусульманской общине. В ранние века мусульманские ученые изучали Ḳur'ān как литературу и как исторический источник, анализируя её грамматику, стиль, поэтические образы и т. Д., И пытались определить её хронологию, развитие идей и исторических установок. Но широко распространенное принятие веры в вечность и иджаз из Ḳur'ān заставило современных мусульман ненавидеть методы исторической и литературной критики, которые оказались настолько плодотворными в изучении других писаний. В определённой степени это понятно для христиан, так как развитие доктрин вечности и иджаз из Ḳur’an параллельно с развитием учения о Троице и ближайший аналог в христианской вере к роли Ḳur'ān в Мусульманская вера — это не Библия, а Христос. Таким образом, трудности, с которыми сталкиваются мусульмане в принятии критического подхода к Ḳur'ān, сопоставимы с трудностями, которые многие христиане принимают в критическом взгляде на жизнь Иисуса (например, относительно его девственного рождения и воскрешения). Но это не должно мешать критическому анализу «Ḳur'ān», который, в конце концов, все ещё является литературным произведением высшего значения и бесценным историческим документом. 9. Перевод Ḳur'ān а. Ортодоксальное учение о переводе. Во времена Муψаммада несомненно, что никто не считал, что Ḳur’an может быть переведен как полностью или частично на иностранный язык. Это было открыто открыто как «арабский Ḳur'ān» (Sūra XII, 2, XX, 113, XXXIX, 28, XLI, 3; XLII, 7; XLIII, 3), в «понятном арабском языке» (XVI, 103, XXVI, 195, ср. XLVI, 12), что Пророк через него мог «предупредить столицу (т. Е. Мекку) и людей в её окружении» (VI, 92; XLII, 7). Первоначально он не предназначался для неарабов. Только в результате распространения арабо-исламских завоеваний область влияния Ḳur’an была распространена на территории за пределами арабоязычного мира. Персы и другие неарабалы, которые обняли ислам, были обязаны так же, как их истинно арабские единоверцы, читать в ритуальной молитве Фатину и несколько других текстов из Ḳur'ān. Возникает вопрос, следует ли им разрешать читать тексты, о которых идет речь, на их родном языке, а не на арабском языке. Поскольку мусульмане с неарабскоязычных территорий были заинтересованы в ознакомлении не только с текстами, используемыми в молитвах, но и с другими частями Ḳur'ān или всего Ḳur'ān, возник ещё вопрос о том, может быть достигнуто с помощью перевода.
Что касается производства и использования переводов всего Ḳur'ān, то отношение ученых заключалось в том, что «перевод» Ḳur'ān в истинном смысле этого слова невозможен. Они основывали свое отношение главным образом на аргументах о том, что формулировка Шурьяна — это чудо (мудджиза), неспособное подражать человеку. Эта характеристика была бы признана недействительной при переводе на иностранный язык, поскольку это будет сделано человеком. Кроме того, ученые утверждали, что перевод Ḳur'ān, который был буквальным и в то же время верным смыслу, не был возможен. Они признали, однако, что так называемый перевод (tardjama) в смысле комментария (tafsīr) можно использовать, исходя из предположения, что текст оригинала не был заменен этим. Таким образом, рукописи Шурьяна могут быть снабжены линейным (квази) переводом. В более поздние времена это было распространено на печать перевода (как комментарий) рядом с арабским текстом. Это практика, которая остается обычной для переводов, сделанных мусульманами. Вопрос о том, можно ли в ритуальных молитвенных текстах из Ḳur'an читать на неарабском языке и о том, должно ли быть разрешено производство и использование переводов Ḳur'ān, снова стало острым, когда в Турции в возрасте девяти двадцатых годов власти продолжали «национализировать» ритуальные молитвы и опубликовать турецкие переводы «Ḳur'ān», не сопровождаемые арабским оригиналом. Авторитетные богословы оказались вынуждены снова объяснить и оправдать ортодоксальную точку зрения, ссылаясь на более ранние власти. Первые заявления носили преимущественно полемический и отрицательный характер. С течением времени, однако, преобладало более эриническое суждение по этому вопросу. Таким образом, ученый-ханафит аль-Азхар Мухаммад Мухаф аль-Мараги в ходе тщательного расследования, впервые опубликованного в 1932 году, принял отношение, которое для мусульманина, не владеющего арабским языком, было изложено в тексте Ḳur'ānic, предписанном для молитвы в соответствующем переводе был абсолютно обязательным (wādjib). Важная вещь в молитве - это смысл текста, а не характер идджаза. Истинный смысл, однако, передается через перевод. Кроме того, нереально требовать, чтобы огромная масса мусульман с неарабскоязычных территорий изучала арабский язык из-за Ḳur'ān. Гораздо более желательно и незаменимо (в соответствии с Maḥmūd Shaltūt, даже обязательным) использовать их для перевода, совершенно независимо от их использования в молитве. Тезис о том, что перевод Ḳur'ān перестает быть Словом Божьим (kalām Allāh), согласно Мараги, действует только с оговорками. Перевод не просто представляет собой человеческую речь (калам аль-нас), потому что, хотя он не содержит Слова Божье буквально, но его содержание состоит из значения Божьего Слова.¶
(R. Paret) б. Переводы на определенные языки. Шуран был переведен на большинство языков Азии и Европы, а также на некоторые африканские. Говорят, что персидский перевод был сделан во времена православных халифов Салманом аль-Фариси, компаньоном Пророка; один в Бербер в 127 / 744-5; и синдхи в 270 / 883-4; но никто из них не выжил.
Index translationum, passim каталоги Британской библиотеки, Офисной библиотеки Индии, Библиотека Кембриджского университета и другие
1. Персидский и турецкий. Одним из старейших сохранившихся произведений на персидском языке является перевод большого арабского тафсира Лабари (д. Багдад 310/923), который был составлен для Абулали Манюра б. Ню, правителем Саманидов Трансоксании и Хурасана (350-66 / 961-76). Точная дата не записывается, но в персидском предисловии объясняется, как это сделать. Абу-Кали, после допроса его «гуламы» о законности перевода Святой Книги на персидский язык, постановил, что это должны делать ученые люди из городов этого царства. Несколько MSS. упоминаются Стори, самое раннее, в Рампуре, датируемом ок. 600 / 1203-4. В Ватикане есть персидский перевод римских персонажей. Возможно, не намного позже персидский текст, перевод и комментарий, скопированный (и, возможно, составленный) одним Мухаммадом б. Abi 'l-Fatḥ в 628/1231, который сохранился в Кембридже и описан Е. Г. Браун. Storey перечисляет 48 датированных переводов и комментариев, ¶ и в приложении, 74 названных или квази-названных комментариях, а также выбор из 8 разных неопознанных комментариев и экземпляров многочисленных анонимных переводов, которые можно найти в персидских, индийских и других МС. коллекций и некоторых литографий. В переводе Брегеля-Борщчевского на русский язык Storey (Persidskaya literatura, Moscow 1972) записывается ранее MSS. перевода Ṭabarī (Бурса 562 / 1166-7 и конец 6-го / 12-го века), а также около 250 других переводов и комментариев. Персидский перевод комментария Лабари был основой для первой турецкой версии, которую Тоган рассматривает как своего современника, но который Инан занимает в первой половине 5-го / 11-го века. Говорят, что более 70 переводов на турецкий язык составлены, по крайней мере, с 4-го / 11-го века, которые существуют во многих сотнях ПСС. в публичных и частных коллекциях, и они часто печатаются. Это в разных формах тюркских языков, восточных и западных, а также в уйгурских и арабских сценариях и римских персонажах, причем по крайней мере четыре транслитерации в современный турецкий арабский текст.
2. Индо-пакистанские языки. Из многих версий урду самые ранние, как говорят, были сделаны Шахом Абд аль-Шадиром [q.v.] и Шахом Рафи аль-Дином, каждый из которых - дядя знаменитого проповедника и ученого Мухаммада Исмаила Шахида (см. Исмаил Шахид). В каталоге Британского музея Хиндустаты перечислены бесчисленные примеры, в том числе версии, сделанные христианами и напечатанные римскими персонажами. Подробности также можно найти в библиографиях Анджуман-и тарах-и-Урду-Пакистана (i, Карачи 1961 года) и «Абд аль-Саттар Чаудхари» (1974). В других индоарийских и дравидийских языках существуют версии в ассамском, бенгальском (бесчисленное множество, версия 1908 года от Верт. Wm. Goldsack 1908 года проиллюстрирована в MW, v (1915), 254-5), Гуджарати, хинди, Кашмири, Маратхи, Ория, Панджаби (часто в сочетании с персидской версией и арабским текстом), Пушту, Санскрит (Шовен, х), Синдхи (обследовано А. М. Шиммелем в Ориенсе, xvi (1963), 224-43), сингальским; и в дравидийских языках, Малаялам, Тамил и Телегу. 3. Юго-Восточная Азия. Есть много переводов на малайский и индонезийский, упомянутые в каталогах и с, и на другие индонезийские языки (суннезийский, яванский, макассарский и бугийский). Бирманская версия с арабским текстом, одна Ḥādjdjī Nūr al-Dīn, известная как Ḥādjdjī Lū, опубликованная в 1938 году, может быть найдена в Британской библиотеке (BM. Arab, cat., 2nd suppl.), А Тинкер упоминает, что проект перевести Ḳur'ān в ¶, что язык был инициирован U Nu в то время как премьер-министр в 1955 году. Два перевода на тайский (один с арабским текстом) 1968 и 1971 годов находятся в библиотеке Wason в Корнельском университете.
4. Дальневосточный (китайский и японский). Несколько работ 19 и 20 века содержат выборы на китайском языке, иногда с комментариями. МС. который, как полагают, относится к 1800 году в Школе восточных и африканских исследований Лондонского университета, дает «пьесы из Корана и молитвы, транскрибируемые с арабского оригинала в китайских звуках». Перевод на китайский язык был рекомендован японским бизнесменом Сакумой и обратился в ислам, который в 1925 году основал прогрессивную, но недолговечную газету «Mu kiang». Другой источник говорит, что в этом же году полный перевод был рассмотрен Международной мусульманской ассоциацией. В Британском музее есть Куо-ю-ку-лан-цзин, с комментариями, переведенными с английского языка Ши-цзу-чжоу и другими (Тайбэй, 1958). Японские версии Тосихико Идутцу и Танаки Сиро были опубликованы в нескольких изданиях в девятнадцатом-шестидесятых, шестидесятых и семидесятых годах.
5. Неисламские языки Ближнего Востока. Существуют три рукописи переводов на иврите (в Оксфорде, Кембридже и Библиотеке Конгресса), первые два сделаны из итальянца Арривабене, третьего из голландцев Глаземакера. Все это предшествовало переводу Германа (Ḥayyim) Рекендорфа, Лейпцига 1857 года, прямо из арабского. С тех пор появились еще два перевода: Джозеф Джоэл Ривлин (Тель-Авив, 1936-41, 19632) и Аарон Бен-Шемеш (Ramath Gan 1971). Цитаты из Ḳur'ān, на сирийском языке, появляются в полемической работе против евреев, несториан и мусульман западного сирийского писателя Барсалиби (ум. 1171), который существует в рукописи, сейчас находящейся в Библиотеке Университета Джона Райленда в Манчестере, а в другом в музее Гарвардского университета. Сомнительно, чтобы когда-либо существовал полный сирийский перевод. В Государственной библиотеке Бхопала можно найти Ḳur'ān в классическом армянском, переведенном с латыни Стефаносом Иловым, монахом Эчмиадзина. Эта MS, в «просто идеальной каллиграфии», не имеет титульной страницы и даты, но считается первой половиной 17-го века. Печатный перевод с жизнью Мухаммада Лерном Ларенком, сделанный из французских версий Савари и Касимирски, был опубликован в Стамбуле (п. 3 в 1912 году). Грузинская версия (Tiflis 1906) находится в коллекции Уордропа в Бодлеанской библиотеке.
6. Африканские языки. Есть три перевода Ḳur'ān на суахили: христианин, Aḥmadī и Sunnī Shāfi'ī. Самый ранний, сделанный Годфри Дейлом, миссионером с Миссией университетов для Центральной Африки, был опубликован S.P.C.K. в Лондоне в 1923 году. Он содержит более 700 maelozo (пояснительные комментарии или заметки) Дейла или его коллеги Г. У. Брумфилда. Версия Aḥmadī (Найроби, 1953, 19712) была сделана шейхом Мубараком Ашмади, главным миссионером мусульманской миссии Ашмадии в Восточной Африке, а версия Сунни Шафи, шейхом Абд Аллахом Шали аль-Фарси, была опубликована в сборниках между 1956 и 1962 годами в Занзибаре, в однотомном издании в Бангалоре (1949) и Исламским фондом в Найроби в 1956 году. Другие версии на африканском языке существуют в Йорубе (преподобный М. С. Коул, Лагос, 1924), Ганда (Мусульманская миссия Уганды Ашмадия, 1965) и Амхарский (Художественная пресса, Аддис-Абеба, 1961). Возможные версии в Бербер обсуждаются Анри Бассет, см. Bibl.
7. Европейские языки. Латинский пересказ, сделанный Робертом Кеттоном по приказу Петра Преподобного, настоятеля Клюни и завершенного в 1143 году, существует в автографе переводчика в Библиотеке арсенала в Париже. Говорят, что Роберт «всегда может усилить или преувеличивать безвредный текст, чтобы дать ему неприятное или распущенное жало, или предпочесть невероятную, но неприятную интерпретацию смысла, скорее, но нормальную и достойную» (Н. Даниэль, Ислам и Запад, создание имиджа, Эдинбург 1960, см. Индекс, Св. Кеттон). Работа Роберта послужила основой для нескольких средневековых версий, но, по-видимому, неизвестна другому раннему переводчику Марку Толедо. Он был переделан в 17 веке Домиником Германом, работа которого существует в Монтпилиере, в Эскуриале и в других местах, и была опубликована в корпусе Клюнияса вместе с различными другими произведениями христианской пропаганды Теодором Библиандером (Бухманом) в трех изданиях в Базеле в 1543 году и один в Цюрихе в 1550 году, содержащий предисловие Мартина Лютера. Первым переводом на современном европейском языке была итальянская версия Андреа Арривабене, опубликованная в 1547 году. Хотя ее автор утверждает, что она сделана непосредственно с арабского языка, это явно перевод или парафраз текста Роберта Кеттона, опубликованного Библиандером. Версия Arrivabene использовалась для первого немецкого перевода, сделанного Соломоном Швайггером, проповедником в Фрауенкирхе в Нюрнберге, который, в свою очередь, стал основой первого голландского перевода, сделанного анонимно и выпущенного в 1641 году. Первая французская версия Андре дю Райера «Sieur de la Garde Malezais» вышла в большом количестве изданий между 1647 и 1775 годами. Все издания содержат «резюме религии турок» и другие документы. Это дало начало первому Корану на английском языке Александром Россом, а также родившимся версиям на голландском языке (Glazemaker), немецким (Ланге) и русским (Постников и Веревкин). Вторая латинская версия была сделана непосредственно из арабского текста Лудовико Марраки (или Марраччи), опубликованного вначале в 1698 году, а во-вторых, с добавлениями и аннотациями Рейнециуса в 1721 году. Он был переведен на немецкий язык Нерретером.¶ XVIII век привел переводы, сделанные непосредственно из арабского оригинала Sale in English (впервые опубликованные в 1734 году), Савари (французский, 1751) и Boysen (немецкий, 1773). Версия для продажи была в моде в англоязычном мире в течение почти двух столетий: его известный предварительный дискурс, основанный, по словам Наллино, на Марраччи и Эдварде Пококе, был переведен на несколько европейских языков. Это было даже переведено на арабский язык миссионерами-протестантами в Египте.
Конспект европейских версий языков:
Также существуют частичные переводы на албанском и норвежском языках, а также на МС. украинской версии Владимира Лежевича (Hamidullah, Le Coran 2, 1966, стр. lxv).
|
the Muslim scripture, containing the revelations recited by Muḥammad and preserved in a fixed, written form.¶
1. Etymology and Synonyms a. Derivation and Ḳurʾānic usage. The earliest attested usage of the term ḳurʾān is in the Ḳurʾān itself, where it occurs about 70 times with a variety of meanings. Most Western scholars have now accepted the view developed by F. Schwally (Gesch . des Qor ., i, 33 f.) and others that ḳurʾān is derived from the Syriac ḳeryānā , «scripture reading, lesson», as used in Christian liturgy (see for example the 6th century Syriac mss., Brit. Museum, Add. 14, 432, e.g. ḳeryānā d-yōm bāʿawātā , «lection for the Day of Supplications», fol. 43b). See also J. Wellhausen, ZDMG, lxvii (1913), 634; J. Horovitz, Isl ., xiii (1923), 67; Foreign vocab., 233 f.; Bell-Watt, 136 f. (for works abbreviated in this article, see Bibl .). The majority view among Muslim authorities has been that ḳurʾān is simply the verbal noun from ḳaraʾa, «he read» or «he recited». Both views find some support in the Ḳurʾān, where the verb ḳaraʾa does occur, but not as frequently as the usual term for reading or reciting, talā . In early Kūfic manuscripts we find ḳurān without the hamza, causing some authorities such as Ḳatāda and Abu ʿUbayda to derive it from ḳarana, «he put together» or «he bound together» (see Gesch. des Qor., i, 31 f.). Against this view it should be noted that the omission of the hamza was a characteristic of Meccan speech and early Kūfic Ḳurʾānic script, and that the term ḳurʾān is closely related to the verb ḳaraʾa in Ḳurʾānic usage. The soundest conclusion seems to be that the term ḳurʾān originated in the Ḳurʾān itself to represent the Syriac ḳeryānā, but was based on an Arabic maṣdar form (fuʿlān) from ḳaraʾa. The verb ḳaraʾa occurs in the Ḳurʾān 17 times, usually meaning «recite», but occasionally «read (aloud?)». Where it clearly means «recite», it is always the Ḳurʾān that is recited, usually by Muḥammad (XVI, 98, XVII, 45, 106, etc.). But in one of the earliest contexts it is God who recited the revelation to Muḥammad: «When we recite it, follow its recitation» (LXXV, 18), and in one of the latest contexts (LXXIII, 20) it is the believers (see below). Ḳaraʾa means «read» in four or five verses, always with «book» (kitāb). In XVII, 93, Muḥammad is challenged by some unbelievers to ascend to heaven and bring down a book they can read for themselves. Three passages (XVII, 14, 71, and LXIX, 19) refer to the record books to be read at the Last Judgment, and one (X, 94) refers to some of Muḥammad’s contemporaries—probably Jews and Christians—as «those who have been reciting [or reading] the Book» before him. Rudi Paret (Übersetzung, ad locc.) is no doubt correct in seeing in the Ḳurʾān different nuances in the meaning of ḳaraʾa, which he translates as lesen, verlesen, rezitieren, and vortragen . But there may not be as much variation in the Ḳurʾānic usage of this verb as these terms suggest, since where it ¶ means «recite» it could be interpreted «recite (the Ḳurʾān) from written notes», and where it means «read» it could be interpreted «read aloud». Most occurrences of the term ḳurʾān in the Muslim scripture date from a period of about ten years beginning when Muḥammad began to perform the ṣalāt publicly and ending around the time of the battle of Badr in 624. It is impossible to date the contexts precisely or determine their exact chronological order, but the general development of the Ḳurʾānic usage of ḳurʾān is fairly clear. (Unless otherwise indicated, all statements on dating in this article are the present writer’s own conclusions. In most cases these analyses tend to support the conclusions reached by Richard Bell, who also dated individual pericopes rather than entire sūra s—see section 5 below.) (1) Among the earliest meanings of ḳurʾān is «act of reciting», seen in two passages where God addresses Muḥammad: «Ours is it to put it together and [Ours is] its ḳurʾān. When We recite it follow its ḳurʾān» (LXXV, 17 f.), and «Observe the ṣalāt at the sinking of the sun until the darkening of the night, and [observe] the ḳurʾān at the dawn; surely the ḳurʾān at the dawn is well attested» (XVII, 78). This last verse provides useful insight into the relationship between the ṣalāt and the ḳurʾān at the time when both were just being instituted. (2) In some verses ḳurʾān means «an individual passage recited [by Muḥammad]». In LXXII, 1 f. the Prophet is informed that «a number of the jinn listened, and said: ‘Verily, we have heard a ḳurʾān, a wonder, which guides to rectitude, so we have believed in it’.» See also X, 61, XIII, 31, and cf. X, 15. (3) In a large majority of contexts, dating mostly from the late Meccan and very early Medinan years, ḳurʾān, usually with the definite article, has a complex meaning involving several elements. It is the «revelation» (tanzīl) sent down by God upon Muḥammad (XX, 2 ff., LXXVI, 23, etc.). It is sent down at intervals (XVII, 106, XXV, 32), and in some contexts it appears to be something in God’s possession that is larger than what has so far been «sent down»: «What We send down of al-ḳurʾān is a healing and mercy to the believers» (XVII, 82). In other contexts al-ḳurʾān refers to a collection of revelations in Muḥammad’s possession, which he is commanded to recite (XXVII, 91 f.; cf. XVI, 98, XVII, 45). Its liturgical setting is seen in a number of passages, such as VII, 204: «So when al-ḳurʾān is recited [by Muḥammad], listen to it and keep silent» and LXXXIV, 20 f.: «Then what ails them, that they believe not, and when al-ḳurʾān is recited to them they do not bow?» Specific references to other Muslims reciting parts of al-ḳurʾān occur only in one or two Medinan passages, such as LXXIII, 20, where the believers are told to recite during the night vigil only as much of al-ḳurʾān as is convenient or easy (mā tayassar) for them. (4) In a number of contexts that appear to be early Medinan, dating from before LXXIII, 20, the ḳurʾān (sometimes without the definite article) is said to be an Arabic version of «the Book» (al-kitāb): «By the clear Book. Behold We have made it an Arabic ḳurʾān» (XLIII, 2 f.; see also XII, 1 f., XLI, 2 f., and other verses quoted below). The closest the Ḳurʾān comes to using the term al-ḳurʾān with its present meaning as the name of the Muslim scripture is where it is mentioned with the Torah and the Gospel in IX, in, in a construction that suggests three parallel scriptures. But it must be remembered that the revelation was not yet complete, and the final scripture was not compiled until after Muḥammad’s death.¶ b. Synonyms in the Ḳurʾān. The meaning of the term ḳurʾān and the origin of the Muslim scripture cannot be understood fully without taking into consideration the Ḳurʾānic usage of several other closely related terms, especially āya, kitāb, and sūra, but also d̲h̲ikr, mat̲h̲ānī , ḥikma, and others. Each of these terms has its own distinct, basic meaning in the Ḳurʾān, but in some contexts their usages converge with that of ḳurʾān. The basic meaning of āya, like the related Hebrew ōth and the Syriac āthā , is «sign», in the sense of a token of some unseen reality or truth. Its derivation is uncertain. It would most naturally come from ʾ-w-h, corresponding with the Hebrew ʾ āwāh, but such a root does not exist in Arabic, and the Arabic form would be difficult to explain as a borrowing from Hebrew or Syriac (see Foreign vocab., 72 f.). Āya and its plural āyāt occur in the Ḳurʾān almost 400 times, most frequently in reference to natural phenomena that confirm God’s power and bounty and call for gratitude from man. These are the so-called «sign-passages», discussed below in 7.b. In other contexts āya refers to some extraordinary event or miracle that confirms the truth of the message of a prophet. Then in late Meccan or possibly very early Medinan passages, probably in response to the continuing demands for a miracle from Muḥammad, āya takes on a new meaning—"revealed message". And finally in a number of Medinan passages āya comes to be used for the basic unit of revelation. Later Muslim scholars interpreted āya in these passages to mean «verse», but the Ḳurʾān gives no indication as to the length of these units of revelation, except that in some contexts they are said to be parts of the ḳurʾān, the kitāb, and possibly of a sūra. Kitāb, literally «book, writing», occurring 255 times in the singular and six times in the plural (kutub), is among the most difficult terms in the Ḳurʾān to interpret. Only rarely does it refer to some everyday type of writing, e.g. a letter sent by Solomon to the Queen of Sheba (XXVII, 28 f.), and a document of manumission (XXIV, 33). Sometimes it refers to a record of men’s deeds (XVII, 71, XVIII, 49, XXXIX, 69, etc.), events that have been prescribed (XVII, 58, XXXV, 11, etc.), or God’s knowledge (VI, 59, X, 61, XI, 6, etc.). The commentators tend to interpret these passages as referring to actual celestial books, a view also adopted by most Western writers on the topic. A. Jeffery (The Qurʾān as scripture, in MW, XL [1950], 47-50) saw references to the ancient Near Eastern Record Book, Book of Decrees, and Inventory Book, while G. Widengren (Muḥammad, the apostle of God, and his ascension, 1955, 115-22) argued that these passages referred to a single «Heavenly Book». There is no conclusive evidence in the Ḳurʾān for either view, and there are serious problems with any literal interpretation of these verses, all of which could just as well be taken as metaphorical references to God’s knowledge and decrees. A similar interpretation is possible for those verses usually regarded as referring to the heavenly original of the Ḳurʾān, e.g., «Indeed it is a noble ḳurʾān in a treasured kitāb touched only by the purified» (LVI, 77-9), «Nay, it is a glorious ḳurʾān in a preserved tablet» (LXXXV, 21 f.), and «By the clear kitāb. Behold We have made it an Arabic ḳurʾān … it is in the umm al-kitāb with Us» (XLIII, 1-4; cf. III, 7, and XIII, 39, which are even more ambiguous). There is in fact no clear indication in these verses or anywhere in the Ḳurʾān of a heavenly original or archetype of the Muslim scripture. This concept has been read into the text by the ¶ later commentators. By far the most frequent usage of kitāb in the Ḳurʾān is in reference to God’s revelation to Muḥammad and to certain religious communities that existed before and during his time, especially the Jews and Christians, who are called «the people of the Book» (ahl al-kitāb). This complex series of ideas involving the Ḳurʾān, the Book, Muḥammad, and the People of the Book is discussed in more detail in section 2 below. The term sūra, occurring in the Ḳurʾān nine times in the singular and once in the plural (suwar), seems to be derived from the Syriac ṣūrṭā , sūrthā , «scripture, scripture reading» (Gesch . des Qor ., i, 31; Foreign vocab., 180-2). In the Ḳurʾān sūra refers to a unit of revelation and could be translated «scripture» or «revelation». Several verses mention a sūra being «sent down» (IX, 64, 86, 124, 127, XLVII, 20, etc.), in contexts that are similar to some Ḳurʾānic usages of āya, kurʾān, and kitāb. And Muḥammad’s opponents, who are dissatisfied with what he has been reciting, are challenged to «produce a sūra like it» (II, 23, X, 38) or «ten suwar like it» (XI, 13). Cf. XXVIII, 49, where the challenge is to produce a kitāb from God. The Ḳurʾān gives no indication as to how long these units of revelation were. They were most likely only parts of the present sūras. The Ḳurʾānic usages of ḳurʾān , āya, kitāb, and sūra converge at the following points: (1) ḳurʾān, āya, and sūra are each used sometimes for the basic unit of revelation, a pericope consisting most likely of several verses (e.g. X, 61, II, 106, and X, 38, respectively), and kitāb may have the same meaning in XXVIII, 49, and a few other places. (2) ḳurʾān (e.g. XXXIV, 31) and kitāb (e.g. II, 89, VI, 92, 155, VII, 2) sometimes mean «a scripture», and sūra may have this meaning in XXIV, 1. (3) Occasionally ḳurʾān and kitāb are used for the revelation of God as a whole, only part of which has been sent down, e.g. XVII, 82, quoted above, and XXXV, 31: «And what We have revealed to you [Muḥammad] of the kitāb is the truth, confirming what was before it». (4) Usually, however, there is a distinction. Kitāb, when referring to the revelation, usually means the «Book of God», the revelation as a whole, while ḳurʾān usually means that part of the revelation that has been sent down to Muḥammad, e.g. X, 37: «This ḳurʾān is … a distinct setting forth of the kitāb in which there is no doubt» and XII, 1 f.: «These are the āyāt of the clear kitāb. Verily We have sent it down as an Arabic ḳurʾān». Other technical terms used in the Ḳurʾān for the revelation being sent down to Muḥammad include the following. (1) Three nouns from the verb d̲h̲akara, «to remember, to mention», are used for the revelation in the sense of a reminder or warning: tad̲h̲kira in LXXIII, 19, LXXVI, 29, etc.; d̲h̲ikrā in VI, 90, XI, 120, etc.; and d̲h̲ikr in the formula, «It is nothing but a d̲h̲ikr to the worlds», at the end of the sūras XXXVIII, LXVIII, LXXXI, etc., in the introductory formula to XXXVIII where it is connected with al-ḳurʾān, and in VII, 63, 69, etc. (2) The term mat̲h̲ānī has puzzled Muslim commentators and given rise to several theories among Western interpreters of the Ḳurʾān. Even if it is a derivative of the Hebrew mis̲h̲nāh (Koran . Untersuchungen , 26-8) or the Syriac or Aramaic mat̲h̲nīt̲h̲ā (Gesch. des Qor., i, 114-16), the term mat̲h̲ānī must have been influenced by the Arabic t̲h̲anā , «to double, repeat»; cf. mat̲h̲nā , «by twos», in IV, 3, XXXIV, 46, and XXXV, 1. Thus it is probably best translated as «repetitions» (Bell, Trans ., 247; Blachère, Trad ., 290). But it refers to the revelation sent down to Muḥammad: «We have given thee seven ¶ of the mat̲h̲ānī and the wondrous ḳurʾān» (XV, 87), and «God has sent down the best of accounts, in agreement with itself, mat̲h̲ānī at which the skins of those who fear their Lord do creep» (XXXIX, 23). The commentators usually take the «seven mat̲h̲anī» to be the seven verses of the Fātiḥa [q.v.]. A more likely interpretation is that this term refers to the punishment-stories (see 6.d and 7.d below), which Bell suggested may have once formed a collection separate from the Ḳurʾān (Bell-Watt, 134f., 143f.). For the literature, see Foreign vocab., 257 f., and Paret, Kommentar , 279 f. (3) Ḥikma, «wisdom», probably from the Aramaic ḥek̲h̲mā , is used in several Medinan passages for the revelation or part of it. God sends down the kitāb and the ḥikma to Muḥammad (II, 231, IV, 113, etc.). Muḥammad recites the āyāt, and teaches the kitāb and the ḥikma (LXII, 2). And the āyāt and the ḥikma are recited in the Muslims’ homes (XXXIII, 34). These verses should probably be interpreted in the light of IV, 105, where it is said that Muḥammad is to judge (taḥkum) mankind on the basis of the Book sent down to him. For the literature, see Foreign vocab., in, and Paret, Kommentar, 68. The term ḳurʾān as the name of the Muslim scripture acquired connotations of these terms and others used for the revelation «sent down» to Muḥammad; see also Bell-Watt, 145-7, and Paret, Kommentar, 19, on furḳān . 2. Muḥammad and the Ḳurʾān The Muslim scripture and Muḥammad’s prophetic experience are so closely linked that one cannot be fully understood without the other. The orthodox view of the dramatic form of the Ḳurʾān is that God is the speaker throughout, Muḥammad is the recipient, and Gabriel is the intermediary agent of revelation—regardless of who may appear to be the speaker and addressee. An analysis of the text shows that the situation is considerably more complex than this. In what appear to be the oldest parts of the Ḳurʾān, the speaker and the source of the revelation are not indicated. In some passages (XCI, 1-10, CI, CII, CIII, etc.) there is not even any indication that the message is from a deity (on this, cf. Muir, Moḥammed , 39 ff.), and in some (LXXXI, 15-21, LXXXIV, 16-19, XCII, 14-21, etc.) Muḥammad seems to be the speaker. In the earliest passages that mention Muḥammad’s God, he is not named but is spoken of in the third person, usually as «my Lord», «your Lord», etc. (LI, 1-23, LII, 1-16, LXXIV, 1-10, LXXX, 1-32, LXXXIV, 1-19, LXXXVIII, 1-22, XCVI, 1-8, etc.). From LIII, 10, LXXXI, 23, and other verses it is clear that Muḥammad had visions of God, and at least in the Meccan years it was the voice of God himself, and not some intermediary, that Muḥammad heard. In the earliest passages to indicate the source of the revelation, God is the speaker and the direct source, e.g., «We shall cast upon thee [Muḥammad] a mighty word» (LXXIII, 5) and «We shall cause thee to recite without forgetting» (LXXXVII, 6). And a number of late Meccan and early Medinan passages speak of God reciting the āyāt, the ḳurʾān, and the kitāb to Muḥammad (II, 252, III, 108, XLV, 6, etc.). But during the same period a series of passages have the effect of elevating God from direct revelation. This is done in two ways: the message is said to be brought down by certain intermediaries, and it is connected in some way with «the Book» (al-kitāb). Both of these concepts occur in XLII, 51 ff., where it is explicitly denied that God speaks directly to Muḥammad: «It is not fitting that God should ¶ speak to any mortal except by inspiration (waḥy), or from behind a veil, or by sending a messenger to inspire whatever He wills …. Thus have We inspired you [Muḥammad] with a spirit of Our bidding (rūḥan min amrinā); you did not know [before] what the Book and faith were». The role of this spirit as the agent of revelation is seen more clearly in XXVI, 192 f.: «Surely it is the revelation of the Lord of all beings, brought down by the faithful spirit (al-rūḥ al-amīn)» and XVI, 102: «The spirit of holiness (rūḥ al-ḳudus) has brought it down from your Lord in truth». Then in the fairly early Medinan passage, II, 97, the agent of revelation for the first and only time in the Ḳurʾān is said to be Gabriel. On the basis of this verse and a number of ḥadīt̲h̲ accounts, the commentators have identified the «spirit» in the earlier passages as Gabriel, and have placed Gabriel at the very beginning of Muḥammad’s ministry as the agent of revelation. Also, contrary to popular belief, Gabriel is never identified in the Ḳurʾān as one of the angels, and the angels are never said to be agents of revelation (XVI, 2, comes the closest). The angels may be the speakers in a few passages such as XIX, 64 ff. and XXXVII, 161-6, just as Muḥammad or Abraham is sometimes the speaker; but there is no need to interpret the plural «we» as referring to the angels in the numerous passages that also refer to God in the third person. On the «say» passages, in which Muḥammad is sometimes the speaker, see 7.c below. The Ḳurʾān also speaks of Muḥammad’s human informants, at first in contexts involving accusations made against the Prophet by his opponents: "The unbelievers say: ‘This is nothing but a fraud [Muḥammad] has devised, and others have helped him with it’ … ‘Tales of the ancients he has written down; they are recited to him morning and evening’ " (XXV, 4f.). Except for the element of fraud, the Ḳurʾān does not deny what is reported in this passage. The response given in XVI, 103, to a similar charge seems to concede that Muḥammad had a foreign informant : «We know very well that they are saying: ‘It is only a mortal who is teaching him’. But the language of him whom they suggest is foreign, and this is clear Arabic speech». Here again the accusation is not denied; there is simply insistence that the actual wording of the Ḳurʾān did not come from the informant. Several Medinan passages give the impression that Muḥammad actively sought information from the scriptures of the Jews, since they are condemned for concealing their Book from him. Some mention written copies that were shown to Muḥammad or his followers, e.g. VI, 91: «the Book Moses brought … you have put on parchments you show, but you hide much of it». Others such as II, 79, accuse the Jews of writing out passages of their own and then saying «This is from God». See also II, 77, 140, 174, III, 71, and V, 15. In these passages it is not difficult to see Muḥammad receiving stories and other information from various informants, including Jews and Christians, and then in moments of inspiration reworking the material into its Ḳurʾānic form. Such a view, although considered unorthodox today, is not inconsistent with some reports found in the ḥadīt̲h̲ collections and other early Muslim sources. This raises the question of the relationship between the Ḳurʾān and the scriptures of the Jews and Christians. Meccan and very early Medinan parts of the Ḳurʾān speak of a single revelation or Book, sometimes called the Book of God (kitāb Allāh), and specify those to whom it had been «given» previously: the prophets (II, 213), the seed of Abraham (XXIX, 27, LVII, 25 f., etc.), the Children of Israel (XL, 53, ¶ XLV, 16), Moses (II, 53, 87, VI, 154, etc.), John the Baptist (XIX, 12) and Jesus (XIX, 30, etc.). In II, 101 and III, 23 (cf. III, 93) the kitāb Allāh is specifically identified with the scriptures of the ahl al-kitāb, «people of the Book». This expression, which occurs over thirty times (II, 105, 109, III, 64 f., IV, 123, 153, etc.—all Medinan), is often interpreted as «the people who have a scripture». But it more likely means «the people who have (previously) been given the Book of God», since it is synonymous with the Ḳurʾānic expressions allad̲h̲īna ūtū ’l-kitāb, «those who have been given the Book», in II, 101, 144, 145, 19 f., IV, 131, etc., and allad̲h̲īna ātaynāhumu ’l-kitab, «those to whom We have given the Book», in II, 121, VI, 20, 114, XIII, 36, etc. The often-discussed term ummiyyūn (II, 78, III, 20, 75, LXII, 2) seems to be the antithesis of these three expressions, thus meaning «those who have not been given the Book previously». And this is almost certainly the sense of the singular, ummī , which is applied to Muḥammad in VII, 157 f. That is, instead of sending to the Arabs and the world a missionary from among those who had already been given the Book (the ahl al-kitāb), God chose to send a prophet, Muḥammad, from among those who previously had not been given the Book (al-nabī al-ummī). There is no basis in the Ḳurʾān for the traditional view that ummī means «illiterate» (see ummī; Gesch . des Qor . i, 14-17; Bell-Watt, 33 f.; and Blachère, Introd ., 6-12). After the so-called «break with the Jews» in Medina around the time of the battle of Badr, the Book came to be distinguished from the Torah and the Gospel (III, 48, V, 110, etc.) and identified more closely with the revelation being sent down to Muḥammad (see, e.g., the Medinan formulas, XII, 1 f., XLI, 3, XLIII, 2 f., etc.). And the expression «those who have been given the Book» became «those who have been given a portion (naṣīb) of the Book» (III, 23, 44, 51, etc.). About the same time the plural «scriptures» (kutub) was introduced in two credal statements in II, 285 and IV, 136 (cf. LXVI, 12, XCVIII, 3). In late Meccan and early Medinan passages Muḥammad is said to have been challenged to produce a book the people could read for themselves (e.g. XVII, 93), and his followers complained that they did not have a scripture like those of the Jews and Christians (VI, 155 ff.), The establishment of an independent, Muslim community in Medina, distinct from the ahl al-kitāb, was marked by the granting of a separate Islamic scripture that was to serve as a criterion (cf. furḳān) for confirming the truth of previous scriptures (III, 3, IV, 105, V, 48, etc.). The evidence seems to indicate that Muḥammad began to compile a written scripture some time in the early Medinan years, but that the responsibilities of leading the rapidly growing Muslim community forced him to leave the task unfinished (see Bell-Watt, 141-4). That Muḥammad participated in and directed the task of preparing a written scripture seems certain. This is to some extent supported by the ḥadīt̲h̲, where we are told that he dictated to scribes and instructed them on how to arrange the revelations, sometimes inserting a new passage into an older one (al-Buk̲h̲ārī, Faḍāʾil al-Ḳurʾān, bāb 2 f., Abū Dāwūd, Ṣalāt, bāb 2, Ibn Saʿd, iii/2, 59). The Prophet most likely did not do the actual writing and editing himself, especially in Medina where he had scribes to perform these menial tasks (Gesch. des Qor., i, 46f.). But it is not unlikely that Muḥammad did occasionally write out the revelations himself (see e.g. XXV, 4-6, quoted in part above, and Bell-Watt, 36, on this passage). The task ¶ of preparing the written scripture included some revision and alteration of earlier revelations (see Bell-Watt, 89-101). The Ḳurʾān itself acknowledges that changes were made in the revelation: «For whatever āya We abrogate or cause [you, i.e. Muḥammad] to forget, We bring [another that is] better or like it» (II, 106), and "When We substitute one āya for another—and God knows best what He is sending down—they say : ‘You [Muḥammad] are a mere forger’ " (XVI, 101). A similar verse, XXII, 52, gives another explanation for changes in the revelation: «We have never sent any messenger or prophet before you [Muḥammad], but Satan cast [something] into his thoughts when he was yearning [for a message from God]. But God abrogates what Satan casts in, and then God adjusts his āyāt» . These verses seem to be responses to complaints or accusations about changes in the revelation. The Ḳurʾān gives three explanations : that Muḥammad sometimes forgot parts, that Satan inserted something into the revelation, and that God simply replaced some parts with others as good or better. The term āya in these passages came to be interpreted as «verse», but the Ḳurʾān gives no indication as to the length of these units of revelation that were withdrawn and replaced by others. In his commentary on XXII, 52, and in his Annales (i, 1192 f.), al-Ṭabarī records several versions of a curious story in which Muḥammad is said to have recited the two short verses, «These are the exalted ones (al-g̲h̲arānīḳ = cranes), Whose intercession is to be hoped for», just after LIII, 19 f., which mention the Arabian goddesses, al-Lāt, al-ʿUzzā, and Manāt [q.vv.]. The Ḳurays̲h̲ [q.v.], who were in the mosque listening to Muḥammad, then prostrated with the Muslims at the sad̲j̲da at the end of the sūra, and some of Muḥammad’s followers who immigrated to Abyssinia to avoid persecution returned to Mecca. But before they arrived, Gabriel informed Muḥammad that these two verses had been inserted into the revelation by Satan. God then revealed XXII, 52, to comfort Muḥammad, and then LIII, 21-7, to abrogate the two g̲h̲arānīḳ verses. Hostility between Muḥammad and the Ḳurays̲h̲ resumed, and the immigrants had to arrange for protection before re-entering Mecca. This story of the «Satanic verses» has been accepted as historical by most Western writers who mention it, since they find it unthinkable that it could have been invented (e.g. Gesch . des Qor ., i, 101-3; Watt, Mecca, 103; A. Guillaume, Islam, 189 f.). Although there could be some historical basis for the story, in its present form it is certainly a later, exegetical fabrication. Sūra LIII, 1-20 and the end of the sūra are not a unity, as is clalmed by the story; XXII, 52, is later than LIII, 21-7, and is almost certainly Medinan (see Bell, Trans ., 316, 322); and several details of the story—the mosque, the sad̲j̲da, and others not mentioned in the short summary above—do not belong to a Meccan setting. Caetani (Annali, i, 279-81) and J. Burton («Those are the highflying cranes», in JSS, xv [1970], 246-65) have argued against the historicity of the story on other grounds, Caetani on the basis of weak isnād s. Burton concluded that the story was invented by jurists so that XXII, 52, could serve as a Ḳurʾānic proof-text for their abrogation theories. 3. History of the Ḳurʾān after 632 The history of the text and the recitation of the Ḳurʾān after the death of Muḥammad in 632 is still far from clear. The development of the canon involved three main stages, each of which is difficult to reconstruct and date: the collection and arrangement ¶ of the text from oral and written sources, the establishment of the final consonantal text, and the process by which several readings, i.e., different ways of vocalising the text, came to be accepted as canonical or «revealed». According to the orthodox view, the Ḳurʾān was perfectly preserved in oral form from the beginning and was written down during Muḥammad’s lifetime or shortly thereafter when it was «collected» and arranged for the first time by his Companions. The complete consonantal text is believed to have been established during the reign of the third caliph, ʿUt̲h̲mān (644-56), and the final vocalised text in the early 4th/10th century. Most Western scholars have accepted the main points of this traditional view. But there are problems here. In addition to the usual difficulties of evaluating Muslim, sources that were regulated by the science of ḥadīt̲h̲ , the task of reconstructing the history of the Ḳurʾān is further complicated by the fact that the classical literature records thousands of textual variants, which, however, are not found in any extant manuscripts known to Western scholars. Several valuable works on the history of the Ḳurʾān were written during the 4th/10th century (see below), but later Muslim scholars, with just a few exceptions, have shown little interest in the problem of reconstructing the history of the canon. The basic European works continue to be the second edition of Th. Nöldeke’s Geschichte des Qorāns, especially Part II, Die Sammlung des Qorāns (1919), ed. and revised by F. Schwally, and Part III, Die Geschichte des Korantexts (1938), by G. Bergsträsser and O. Pretzl, and A. Jeffery’s Materials for the history of the text of the Qurʾān (1937). a. The «collection» of the Ḳurʾān. The most widely accepted story of the «first collection» of the Ḳurʾān places an official, written copy of the entire text in the reign of the first caliph, Abū Bakr (632-4), thus within two years of the Prophet’s death. According to the dominant version of this story (al-Buk̲h̲ārī, Faḍāʾil al-Ḳurʾān, bāb 3; Ibn Ḥad̲j̲ar, Fatḥ al-bārī , ix, 9), ʿUmar b. al-K̲h̲aṭṭāb [q.v.] became concerned that so many Ḳurʾān reciters (ḳurrāʾ [q.v.]) had been killed at the battle of al-Yamāma. So he suggested to the caliph that a complete, written text of the Ḳurʾān be prepared so none of the revelation would be lost. Abū Bakr hesitated, saying «How dare I do something the Prophet did not do?», but ʿUmar convinced him of the need. Abū Bakr then sent for Zayd b. T̲h̲ābit [q.v.], one of the Prophet’s secretaries, and said: «You are a wise young man, and we trust you. And you used to write down the revelations for the Prophet, so go and find [all the fragments of] the Ḳurʾān and assemble it together». Zayd also hesitated, saying «How dare I do something the Prophet did not do?» But Abū Bakr convinced him of the need, and Zayd collected all the fragments of the Ḳurʾān «whether written on palm branches or thin stones or preserved in the hearts of men», and he wrote it out on «sheets» (ṣuḥuf) of equalize and gave them to Abū Bakr. When ʿUmar became caliph in 634 he acquired the «sheets», and on his death they passed to his daughter, Ḥafṣa, a widow of the Prophet. This story makes several key points, either explicitly or by implication, that would be of considerable significance for our understanding of the history of the Ḳurʾān if they could be accepted : that Muḥammad did not leave a complete written text, that nothing of the Ḳurʾān was lost, that it was preserved primarily in oral form and that any written fragments were on crude materials, that the first ¶ official recension, authorised by the first caliph, was also the first complete collection, etc. Muslim tradition came to accept this story as a historical account, and these points as facts. But there are serious problems with this account. For one thing, most of the key points in this story are contradicted by alternative accounts in the canonical ḥadīt̲h̲ collections and other early Muslim sources (see Wensinck, Handbook , 131; Gesch . des Qor ., ii, 15-18; Burton, J Collection , 120-8). According to one ḥadīt̲h̲, ʿUmar once asked about a verse and was told that it had been in the possession of someone who was killed at Yamāma, so he gave the command and the Ḳurʾān was collected, and «ʿUmar was the first to collect the Ḳurʾān» (Maṣāḥif , 10; Itḳān, i, 58). Other accounts say that Abū Bakr began the collection and ʿUmar completed it, or that Abū Bakr was the first to collect the Ḳurʾān on sheets (suḥuf), while ʿUmar was the first to collect the Ḳurʾān into a single volume (muṣḥaf). Others say ʿUmar ordered the compilation, but died before it was completed (Ibn Saʿd, iii/1, 212). In fact, each of the first four caliphs is reported to have been the first person to collect the Ḳurʾān (Maṣāḥif, 10; Itḳān, i, 57-9). And several alternative accounts state explicitly that no official collection of the Ḳurʾān existed prior to ʿUt̲h̲mān’s. Caetani (Annali, ii/1, 713) and Schwally (Gesch. des Qor., ii, 20) have questioned the significance of the al-Yamāma battles as an occasion for an official collection of the Ḳurʾān, pointing out that very few men distinguished for their knowledge of the Ḳurʾān are mentioned in the lists of those who died there (Schwally found two). Even more significant is the fact that there is no evidence that the alleged collection under Abū Bakr was ever accepted as authoritative. Finally, this story fails to acknowledge the role of written copies of parts of the Ḳurʾān left by Muḥammad. These important documents for the history of the Ḳurʾān, alluded to in the statement that Zayd «used to write down the revelations for the Prophet», must have played a significant role in the preparation of an official text. There are thus sufficient grounds for rejecting the historicity of this story, the most likely purposes of which were to obscure Muḥammad’s role in the preparation of a written Ḳurʾān, to reduce ʿUt̲h̲mān’s role in establishing an official text, and to attempt to establish the priority of the ʿUt̲h̲mānic text over those of the (pre-ʿUt̲h̲mānic) Companion codices. All three purposes would be accomplished by establishing the belief that the first official collection of the Ḳurʾān was prepared during the short reign of Abū Bakr and served as the basis for ʿUt̲h̲mān’s rescension. See Gesch. des Qor., ii, 11-27; Bell-Watt, 40-2; Blachère, Introd ., 27-34; also Burton, Collection, 117-37 (on Burton’s view, see below). The accounts of the collection of the Ḳurʾān under ʿUt̲h̲mān assert that the final consonantal text was established during the last half of his reign, or about twenty years after Muḥammad’s death. According to the dominant version (al-Buk̲h̲ārī, loc. cit.; Maṣāḥif, 18 f.; Itḳān, i, 58 f.; Fatḥ al-bārī , ix, 14 f.; Gesch. des Qor., ii, 47-50), the occasion for the final collection of the Ḳurʾān was a dispute between Muslim forces from ʿIrāḳ and Syria over the correct way of reciting it during communal prayers while on an expedition to Armenia and Ād̲h̲arbāyd̲j̲ān. The general, Ḥud̲h̲ayfa b. al-Yaman, reported this problem to the caliph and asked him to establish a unified text. ʿUt̲h̲mān obtained the «sheets» from Ḥafṣa and appointed a commission consisting of Zayd b. T̲h̲ābit and three prominent Meccans, and instructed them to copy the sheets into several volumes following the dialect of ¶ Ḳurays̲h̲, the main tribe of Mecca. When the task was finished ʿUt̲h̲mān kept one copy in Medina and sent others to Kūfa, Baṣra, Damascus, and, according to some accounts, Mecca (Gesch. des Qor., ii, 112 f.), with an order that all other copies of the Ḳurʾān were to be destroyed. This was done everywhere except in Kūfa, where Ibn Masʿūd and his followers refused. The details differ in various versions of this story (ibid., 50-4), mainly on the number and identity of the commissioners and the cities that received official copies. This second collection story stands up to critical analysis no better than the first. Western scholars now accept the view argued by Schwally (ibid., 57-62) and others that the Ḳurʾān is not in the dialect of the Ḳurays̲h̲ (see 6.a below). If this is so, one of the two main points of the story is discredited, and it is difficult to see what role the commission might have played. Schwally also showed (54-7) that those named in the various accounts are unlikely candidates for such a commission appointed by ʿUt̲h̲mān, and he gave good reasons for doubting that the caliph would have ordered all extant copies of the Ḳurʾān to be destroyed. It also seems unlikely that differences in the way the Ḳurʾān was recited during the daily prayers would have caused serious dissension among Muslim forces involved in the initial conquests. These parts of the story all hint of a later historical setting. The Ḥafṣa element seems to be simply a device for tying the two collection stories together, while establishing an authoritative chain of custody for an official text going back almost to the time of the death of the Prophet, and explaining why this official text was not generally known (see Bell-Watt, 41 f.). For several alternative accounts that give completely different reasons and circumstances for ʿUt̲h̲mān’s order for an authorised text, see Burton, Collection, 138-59. We thus have before us another story whose particulars cannot be accepted. But this does not mean necessarily that the story has no historical basis at all. The unanimity with which an official text is attributed to ʿUt̲h̲mān, in the face of a lack of convincing evidence to the contrary, leads most Western scholars to accept one central point of this story: that the Ḳurʾān we have today, at least in terms of the number and arrangement of the sūra s and the basic structure of the consonantal text, goes back to the time of ʿUt̲h̲mān, under whose authority the official text was produced. This was, however, certainly not a textus receptus ne varietur, even in terms of its consonantal form (see below). Most Western scholars also accept one other element of the story: that Zayd played some role in establishing the ʿUt̲h̲mānic text. Just what that role might have been is difficult to say; alternative accounts give several possibilities (see Burton, Collection, 117-26, 141-6, 150, 165-7, etc.). Burton contends that both collection stories are completely fictitious and that Zayd’s prominence in the various accounts is due solely to the fact that he had been a young secretary to the Prophet and an early Ḳurʾān specialist who happened also to be one of the latest surviving Companions, dying ca. 45/665 (Collection, 120-4, 228, etc.). Burton has raised serious doubts about the role of Zayd in establishing the official text, and he has shown that the sciences of ḥadīt̲h̲ and fiḳh influenced the proliferation of Ḳurʾān collection stories; but he has not demonstrated the likelihood of his main contention, that the collection stories were fabricated by later jurists to provide support for their abrogation theories by hiding the fact that the final text of the ¶ Ḳurʾān was produced, not by ʿUt̲h̲mān, but by the Prophet himself. b. Variant readings and Companion codices. The ʿUt̲h̲mānic text tradition was only one of several that existed during the first four centuries A.H. The general view is that ʿUt̲h̲mān canonised the Medinan text tradition and that this one was most likely the closest to the original revelation. Other text traditions, attributed to several Companions of the Prophet, are said to have flourished in Kūfa, Baṣra and Syria. The sources speak sometimes of various «readings» (ḳirāʾāt, sing. ḳirāʾa), i.e. different ways of reading or reciting the text, sometimes of «codices» (maṣāḥif, sing, muṣḥaf). On the usage of these two terms, see ḳirāʾa and Materials , 13 f. A number of works on the «disagreement of the codices» (ik̲h̲tilāf al-maṣāḥif) are said to have been written by Muslim scholars of the first four centuries. Ibn al-Nadīm lists eleven such works (Fihrist , 16; tr. Dodge, 79, which is incomplete), including the K. Ik̲h̲tilāf maṣāḥif al-S̲h̲ām wa ’l-Ḥid̲j̲āz wa ’l-ʿIrāḳ by Ibn ʿĀmir al-Yaḥṣubī (d. 118/736), K. Ik̲h̲tilāf maṣāḥif ahl al-Madīna wa-ahl al-Kūfa wa-ahl al-Baṣra by al-Kisāʾī (d. 189/805), K. Ik̲h̲tilāf ahl al-Kūfa wa ’l-Baṣra wa ’l-S̲h̲ām fi ’l-maṣāḥif by Abū Zakariyā al-Farrāʾ (d. 207/822), K. Ik̲h̲tilāf al-maṣāḥif wa-d̲j̲amʿ al-ḳirāʾāt by al-Madāʾinī (d. ca. 231/845), and three works each called simply K. al-Maṣāḥif by Ibn Abī Dāwūd (d. 316/928), Ibn al-Anbarī (d. 328/939), and Ibn As̲h̲ta al-Iṣfahānī (d. 360/970). Of these works, most of which have not survived, the last two seem to have been the most complete and the most highly regarded by later scholars. The shorter and somewhat earlier work by Ibn Abī Dāwūd, son of the famous traditionist, was edited by A. Jeffery and published with his Materials, which lists several thousand variants taken from over thirty «main sources» (see 17 f.), including the classical commentaries by al-Ṭabarī, al-Zamak̲h̲s̲h̲arī, al-Bayḍāwī, and al-Rāzī, and various works on ḳirāʾāt, s̲h̲awād̲h̲d̲h̲ , g̲h̲arīb al-Ḳurʾān, grammar, etc., including the Maʿānī by al-Farrāʾ (d. 207/822), the Muk̲h̲taṣar by Ibn K̲h̲ālawayh (d. 370/979), and the Muḥtasab by Ibn D̲j̲innī (d. 392/1002) (see Bibl .). The comments made by al-Ṭabarī (d. 311/923) on variants (e.g. on XXIII, 106) show that the text of the Ḳurʾān was not fixed ne varietur in his day. Most often mentioned in the sources are the «readings» or «codices» of Ibn Masʿūd, Ubayy, and Abū Mūsā, said to have been dominant in Kūfa, Syria and Baṣra respectively. All three codices are said to have been begun during Muḥammad’s lifetime. ʿAbd Allāh b. Masʿūd [see ibn masʿūd ] (d. ca. 33/653), an early convert who became a personal servant to Muḥammad and accompanied him on many major occasions, is reported to have learned some seventy sūra s directly from the Prophet, who appointed him as one of the first teachers of Ḳurʾān recitation (Ibn Saʿd, iii/1, 107). Later he was appointed to an administrative post in Kūfa by the caliph ʿUmar, and there he became a leading authority on the Ḳurʾān and ḥadīt̲h̲ . Ibn Masʿūd is consistently reported to have refused to destroy his copy of the Ḳurʾān or stop teaching it when the ʿUt̲h̲mānic recension was made official. Also, there are reports that many Muslims in Kūfa continued to follow his reading for some time after his death, thus dividing the community there. Ubayy b. Kaʿb [q.v.] (d. 18/639 or 29/649 or later), a Medinan Muslim who served as a secretary for the Prophet, seems to have been even more prominent as a Ḳurʾān specialist than Ibn Masʿūd during Muḥammad’s lifetime. There are reports that he was responsible ¶ for retaining verbatim certain important revelations, apparently on legal matters, which from time to time the Prophet asked him to recite. Ubayy appears frequently and in a variety of roles in the various collection stories. For instance, the «sheets» of Ubayy are sometimes mentioned instead of those of Ḥafṣa, and he sometimes appears in place of Zayd, dictating the Ḳurʾān to a corps of scribes (see Materials, 114; Burton, Collection , 124 ff.). The accounts saying that when the ʿUt̲h̲mānic text was made official, Ubayy destroyed his codex while Ibn Masʿūd refused to do so may be examples of historical telescoping, meaning that the people of Syria (possibly over a period of many years) gave up their distinctive reading (i.e. that of Ubayy), while the people of Kūfa refused to give up theirs (i.e. that of Ibn Masʿūd). This would explain the later dates sometimes given for Ubayy’s death and the conflicting reports regarding his role in compiling the official text. Abū Mūsā ʿAbd Allāh al-As̲h̲ʿarī [q.v.] (d. 42/662 or later) was a Yemenite famed for his eloquent recitation of the Ḳurʾān. His codex is said to have been accepted in Baṣra, where he served as governor under ʿUmar, and there are reports that his reading continued to be remembered and studied there for some time after ʿUt̲h̲mān’s text was made official. According to one account, when the messenger from ʿUt̲h̲mān delivered the Baṣra copy of the new standard text, Abū Mūsā said to his followers: «Whatever you find in my codex that is not in his, do not remove it; but whatever you find missing [in mine], write it in» (Maṣāḥif , 13). This is consistent with other reports saying Abū Mūsā’s codex was large and that it contained the two extra sūras of Ubayy’s codex (see below) and other verses not found in other codices (Materials, 209-11). In addition to these three codices, two of which are discussed in more detail below, Jeffery classified as «primary» the codices attributed to twelve other Companions of the Prophet: the second and fourth caliphs, ʿUmar and ʿAlī; three of Muḥammad’s widows, Ḥafṣa bint ʿUmar, ʿĀʾis̲h̲a bint Abī Bakr, and Umm Salama; four whose readings seem to have been variations of the Medinan text tradition, Zayd b. T̲h̲ābit, ʿAbd Allāh b. ʿAbbās, Anas b. Malik, and ʿAbd Allāh b. al-Zubayr; and three others, Sālim the Client of Abū Ḥud̲h̲ayfa, ʿUbayd b. ʿUmayr, and Ibn ʿAmr b. al-ʿĀṣ. ʿAlī b. Abī Ṭālib [q.v.] (d. 40/661), cousin and son-in-law of Muḥammad, is often said to have been the first to collect the Ḳurʾān after the Prophet’s death (e.g. Fihrist, 28; tr. Dodge, 62 f.). He is reported to have arranged the sūras in some sort of chronological order, e.g. XCVI, LXXIV, LXVIII, LXXIII, etc., and to have given up his codex to be burned when ʿUt̲h̲mān’s text was made official. ʿAbd Allāh b. ʿAbbās [q.v.] (d. ca. 68/688), also a cousin of Muḥammad, later gained fame as the doyen of early Ḳurʾān exegetes. He is said to have included in his codex the two extra sūras of Ubayy’s text (see below), and several later scholars are said to have taken their readings from him. Sālim b. Muʿḳib (d. 12/633), sometimes called Sālim b. Maʿḳil (Gesch . des Qor ., ii, 11, 20, etc.), one of the Ḳurʾān reciters killed in the battle of Yamāma, was one of four to whom Muḥammad is reported to have advised his followers to turn for guidance concerning the Ḳurʾān. ʿUbayd b. ʿUmayr (d. 74/693) was an early Ḳurʾān reciter in Mecca; his codex may have been the basis for the Meccan text tradition, which seems not to have been as strong as those of Ḳūfa, Baṣra and Damascus (or Syria). Compared with the large number of variants attributed to Ibn Masʿūd ¶ and Ubayy, relatively few are mentioned in the literature for these other codices. Jeffery also collected variants attributed to a number of Muslims of the second generation: al-Aswad b. Yazīd, ʿAlḳama, Ḥaṭṭān, Saʿīd b. D̲j̲ubayr, Ṭalḥa, ʿIkrima, Mud̲j̲āhid, ʿAṭāʾ b. Rabāḥ, al-Rabīʿ b. al-K̲h̲ut̲h̲aym, al-Aʿmas̲h̲, Ḏj̲aʿfar al-Ṣādiḳ, Ṣāliḥ b. Ḳaysān, and al-Ḥārit̲h̲ b. Suwayd. More variants are attributed to some of these «secondary codices» than to most of the «primary» ones. In some cases, Jeffery was able to determine the primary codex from which a secondary one was derived. Ibn Masʿūd’s codex is said to have differed from the ʿUt̲h̲mānic text in several important respects. The sources are fairly consistent in saying it did not contain the Fātiḥa and the two charms that became sūra s I, CXIII, and CXIV of the ʿUt̲h̲mānic text (see 4.a below). Variants in the Fātiḥa are, however, attributed to Ibn Masʿūd (Materials , 25), and Ibn al-Nadīm reported in 377/987 that he saw a number of Ibn Masʿūd Ḳurʾān manuscripts and that one that was about 200 years old included the Fātiḥa (Fihrist , 26; Dodge tr., 57 f.). Of the many variants attributed to Ibn Masʿūd (see Gesch . des Qor ., iii, 60-83 ; Materials, 25-113), some involve only different vowels with the same consonantal text, and some are purely orthographic, e.g. Ibn Masʿūd is said to have written kulla mā as two words rather than one in a number of places. But the vast majority of variants listed by Bergsträsser and Jeffery for Ibn Masʿūd involve differences in the consonantal text that would also show up in recitation. Of these, many may be regarded as explanatory glosses on the ʿUt̲h̲mānic text; but in some cases it is the ʿUt̲h̲mānic text that seems to contain an «expansion» or «improvement», sometimes apparently for theological reasons (see Materials, 17). Among the most questionable of the variants attributed to Ibn Masʿūd are the «S̲h̲īʿa readings», e.g. in V, 67, XXIV, 35, XXVI, 215, XXXIII, 25, 33, 56, XLII, 23, XLVII, 29, LVI, 10, LIX, 7, LX, 3, LXXV, 17-19 (see ibid., 40, 65, 68, etc.). More difficult to evaluate are the numerous «synonym variants», as for example the following found in Sūra XXV, where, instead of the ʿUt̲h̲mānic terms given in parentheses, Ibn Masʿūd is reported to have read d̲j̲aʿala, «makes, brings about», in verse 48: «and He it is Who sends (arsala) the winds»; li-nuns̲h̲ira, «give life», in 49: «that We may give life (li-nuḥyiya) thereby to a dead land»; ḳuṣūr, «castles», in 61: «Blessed is He Who has placed in the heavens constellations (burūd̲j̲)»; yatafakkara, «ponder, consider», in 62: «for him who desires to remember (yad̲h̲d̲h̲akkara)»; and al-d̲j̲anna, «the Garden, Paradise», in 75: «They will be awarded the high place (al-g̲h̲urfa) inasmuch as they were steadfast». Just as frequent are cases where an entire phrase is different, e.g. Ibn Masʿūd’s reading in III, 39: "Then Gabriel called to him, ‘O Zachariah’ ", instead of the ʿUt̲h̲mānic reading, «Then the angels called to him as he stood praying in the sanctuary». Some variants may have significance for the early history of Islam or the history of the Ḳurʾān, e.g. Ibn Masʿūd’s well-known reading al-ḥanīfiyya, «the way of the Ḥanīfs» [q.v.] instead of al-islām in III, 19: «Behold, the [true] religion (dīn) of God is Islam», and the fact that he is said to have included the basmala at the beginning of Sūra IX (see 4.c below). Also, the order of the sūras in Ibn Masʿūd’s codex is said to have differed considerably from that of the ʿUt̲h̲mānic text. Two slightly different, incomplete lists are recorded, the earlier one by Ibn al-Nadīm (Fihrist, 26; Dodge tr., 53-7) and a later one by ¶ al-Suyūṭī (Itḳān, i, 64). The missing sūras in each list are included in the other, and it is possible to reconstruct a single list. The principle of arranging the sūras in order of descending length is followed more closely than in the ʿUt̲h̲mānic text, but there is still considerable variation from this criterion (see Bauer, Anordnung der Suren , Table IV). Following the assumption that the longer sūras were not put together until the ʿUt̲h̲mānic text was compiled, some scholars have concluded that the Ibn Masʿūd lists are «post-ʿUt̲h̲mānic» and have little validity (e.g. Materials, 23 f.). But if most of the sūras were written down and put into approximately their final form during Muḥammad’s lifetime, then there would be no strong reason for rejecting the validity of these reports outright. Ubayy’s codex seems according to the extant evidence to have been less important than Ibn Masʿūd’s. It appears not to have been the source of any secondary codices, and very few unique variants are attributed to it. Most variants attributed to Ubayy are attributed also to either Ibn Masʿūd or Ibn ʿAbbās. Probably the best known feature of Ubayy’s codex is that it is said to have included two short sūras not in the ʿUt̲h̲mānic and Ibn Masʿūd texts, Sūrat al-K̲h̲alʿ, with three verses, and Sūrat al-Ḥafd, with six (see Materials, 180 f.). The order of sūras in Ubayy’s codex is said to have differed from that of ʿUt̲h̲mān’s and Ibn Masʿūd’s, and again we have two slightly different lists (Fihrist, 27; Dodge tr., 58-61; and Itḳān, i, 64). These lists are, however, less complete and less reliable than those given for Ibn Masʿūd, and some sūras are difficult to identify. Dodge (60) is probably correct in identifying al-nabī as Sūra LXVI, and Jeffery (Materials, 115) is no doubt mistaken in saying it is Sūra LXV. But Dodge is certainly wrong in reading al-dīn (one of the titles for Sūra CVII—see Paret, Kommentar , 554) as al-tīn (the title of Sūra XCV), and in failing to recognise Ubayy’s two famous extra sūras mentioned above. Ibn al-Nadīm states at the end of his list in the Fihrist that Ubayy’s codex contained 116 sūras, and he reports that his source of information, al-Faḍl b. S̲h̲ād̲h̲ān, saw a copy of an Ubayy codex in a village near Baṣra in the middle of the 3rd century A.H. Western scholarship has not reached a consensus on what value this mass of allegedly pre-ʿUt̲h̲mānic variants has for our knowledge of the history of the Ḳurʾān. Confidence in the variants declined during the 1930s as they were being collected and analysed. Bergsträsser (Gesch. des Qor., ii, 77-83, 92-6) still gave a fairly positive appraisal, but Jeffery (Materials, 16) wrote: «With the increase of material one feels less inclined to venture on such a judgment of value», a view that came to be shared by O. Pretzl. Then after the project to prepare a critical edition of the Ḳurʾān came to a halt, A. Fischer (Isl ., xxviii [1948], 5) concluded that most of the allegedly pre-ʿUt̲h̲mānic variants were later attempts by philologers to emend the ʿUt̲h̲mānic text. Recently J. Burton (Collection , 199—212, etc.) and J. Wansbrough (Quranic studies, 44-6, 202-7, etc.) have concluded that, not just some, but all of the accounts about Companion codices, metropolitan codices, and individual variants were fabricated by later Muslim jurists and philologers; but they reach opposite conclusions on the reason for this hoax. Burton argues that the Companion codices were invented in order to provide a setting for the ʿUt̲h̲mān collection story, which in turn was invented to hide the fact that Muḥammad himself had already collected and edited the final edition of the Ḳurʾān (211 f., 239 f.). Wansbrough, on the other ¶ hand, asserts that the collection stories and the accounts of the Companion codices arose in order to give ancient authority for a text that was not even compiled until the 3rd/9th century or later. He claims, without providing any convincing evidence, that the text of the Ḳurʾān was so fluid that the multiple accounts (e.g. of the punishment-stories) represent «variant traditions» of different metropolitan centres (Kūfa, Baṣra, Medina, etc.). Each writer has stressed a valid point, i.e., that Muḥammad played a larger role in compiling and editing the Ḳurʾān than is admitted by the traditional accounts (Burton), and that as late as the 3rd/9th century a consonantal textus receptus ne varietur still had not been achieved (Wansbrough). But both writers seem to have overstated their cases. Neither has given convincing reasons for his own hypothesis, or for the shared assertion that the Muslim accounts should be rejected altogether. c. Establishment of the canonical text and readings. Historically, it is better to speak of the ʿUt̲h̲mānic text and the oral tradition that accompanied it as evolving gradually over a period of about three centuries. The process by which this text came to prevail over its rivals and then became the foundation for several sets of accepted or «canonical» readings is far from clear, and the issues involved are complex. They include the difficult task of reconstructing the stages in the development of Ḳurʾānic orthography, the relationship between the written text and the oral tradition, and the tension between a critical evaluation of the historical evidence and the orthodox views on the Ḳurʾān. From the beginning there were variations in the copies of the ʿUt̲h̲mānic text. Even the official copies of the Medina standard codex (al-imām) sent to the main centres are said not to have been identical. Bergsträsser (Gesch . des Qor ., iii, 6-19) lists and discusses a number of variations in the Medina, Damascus, Baṣra, Kūfa and Mecca copies of the ʿUt̲h̲mānic text, reported in the Muḳniʿ of Abū ʿAmr al-Dānī (d. 444/1052) and in other works. E.g. the Damascus copy is said to have had wa-bi ’l-zubur and wa-bi ’l-kitāb instead of wa ’l-zubur and wa ’l-kitāb in III, 184, and minkum instead of minhum in XL, 21; and the Kūfa copy is said to have had ʿamilat instead of ʿamilat-hu in XXXVI, 35, and aw an (which occurs in the Egyptian standard edition) instead of wa ʾan in XL, 26. These differences are of course minor, but they do involve changes in the consonantal forms. Such variations can best be explained as resulting from carelessness on the part of the scribes or lack of concern for exact uniformity among the authorities. Deficiencies in the Arabic script used in the earliest copies of the Ḳurʾān led to further differences, in the oral tradition as well as the text tradition. During the first Islamic century, Arabic was written in a so-called scriptio defectiva in which only the consonants were given, and in several instances the same form was used for two or more consonants, e.g. d and d̲h̲ , ḥ and k̲h̲ , and even very different phonemes such as r and z, and in some positions b, t, t̲h̲ , n, and y. Since no diacritical points or vowel signs were included, the vocalisation was moreover left to the reader. This meant that even when there was agreement on the consonants, some verbs could be read as active or passive, some nouns could be read with different case endings, and some forms could be read as either nouns or verbs. The lists compiled by Jeffery in his Materials contain many examples of canonical and non-canonical variants based on forms that are ¶ indistinguishable in the scriptio defectiva of early Ḳurʾān manuscripts. In most cases the meaning is affected very little, as for example whether kabīr or kat̲h̲īr is read in II, 219 (the latter was read by Ibn Masʿūd and two of the Seven, Ḥamza and al-Kisāʾī— see below), or ḥadab, «mound», or d̲j̲adat̲h̲ , «tomb», is read in XXI, 96 (the latter was read by Ibn Masʿūd and others). In some instances the alteration of a case ending or some other slight change in the vowelling does significantly affect the meaning (see k̲h̲aṭṭ and Zwettler, Oral tradition, 122 ff.). During the Umayyad period (41-132/661-750) the ʿUt̲h̲mānic text tradition became more and more diverse, and new readings arose combining elements of the ʿUt̲h̲mānic and Companion oral and text traditions, especially those of Ibn Masʿūd and Ubayy. By early ʿAbbāsid times there was such a confusion of readings that it became impossible to distinguish ʿUt̲h̲mānic from non-ʿUt̲h̲mānic ones, or to recover with confidence the «original» ʿUt̲h̲mānic text. Some order was brought to this confusion by the establishment of a scriptio plena, a fully vowelled and pointed text. Muslim accounts of the introduction of this improved script are unreliable because they vary so much and are not consistent with palaeographical evidence (Blachère, Introd ., 78-90). A popular view is that al-Ḥad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ was responsible for introducing vowel signs and dots for the consonants when he was governor of ʿIrāḳ (74-95/694-714). But Ḳurʾān manuscripts from the first three or four Islamic centuries show that a scriptio plena came to be accepted very slowly. Dots of different colours or in different positions (above, below, and beside the consonants) were used to indicate the three short vowels in some fairly early manuscripts, and in some, but not all, later ones. Strokes or dots for distinguishing consonants, as well as other signs for doubled consonants, pauses, and even the finer points of recitation, were introduced later (see K̲h̲aṭṭ . Gesch. des Qor., iii, 19-57 and N. Abbott, Rise of the North Arabic script, 17-44; on the difficulty of dating these early manuscripts, see A. Grohmann, The problem of dating early Qurʾāns, in Isl ., xxxiii [1958], 213-31). By the early 4th/10th century the improved Arabic script was widely, although not universally, accepted by Ḳurʾān scholars. One result of the general use of the more precise script was that the differences in the texts became more pronounced, and this caused heated disputes as to which reading was the correct one. Another result was that it became possible for the authorities to enforce a greater measure of uniformity. The central figure in what became the most important Ḳurʾān reform since the time of ʿUt̲h̲mān was Abū Bakr b. Mud̲j̲āhid (d. 324/936). His aim was to restrict the number of acceptable readings, accept only those based on a fairly uniform consonantal text, renounce the attempts of some scholars to achieve absolute uniformity (something which he realised was impossible), and at least ameliorate if not bring to an end the rivalry among scholars, each of whom claimed to possess the one correct reading. With a stroke of genius he chose seven well-known Ḳurʾān teachers of the 2nd/8th century and declared that their readings all had divine authority, which the others lacked. He based this on the popular ḥadīt̲h̲ in which the Prophet says the Ḳurʾān was revealed to him in «seven aḥruf» (al-Buk̲h̲ārī, Faḍāʾil al-Ḳurʾān, bāb 4; Muslim, Ṣalāt al-musāfirīn, trads. 270-4, etc.). The meaning of this expression in the ḥadīt̲h̲ is uncertain, the term aḥruf being the plural of ḥarf, «letter» (see Gesch. des Qor., i, 48-51, iii, 106 f.). Ibn Mud̲j̲āhid interpreted the expression ¶ to mean «seven readings». His view, worked out in a book called al-Ḳirāʾāt al-sabʿa, «The Seven Readings», came at just the right time. It was adopted by the wazīr s Ibn Mukla and ʿAlī b. ʿĪsā [q.vv.] and made official in the year 322/934 when the scholar Ibn Miḳsam was forced to retract his view that the consonantal text could be read in any manner that was grammatically correct. The following year another Ḳurʾān scholar, Ibn S̲h̲anabūd̲h̲ [q.v.], was similarly condemned and forced to renounce his view that it was permissible to use the readings of Ibn Masʿūd and Ubayy. Selecting several rival systems and declaring them equally authoritative was of course the same method used elsewhere by Muslims to avert endless disputes, e.g. the four Sunnī legal schools. But Ibn Mud̲j̲āhid’s system of seven readings was not completely arbitrary. Strong Ḳurʾān traditions existed in Kūfa, Baṣra, Medina and Damascus; and Mecca also had its own tradition. Kūfa stood out above the others as the leading centre for Ḳurʾān studies and the seat of several rival traditions. So Ibn Mud̲j̲āhid selected one reading each for Medina, Mecca, Baṣra and Damascus—those of Nāfiʿ (d. 169/785), Ibn Kat̲h̲īr (d. 120/737), Abū ʿAmr (d. 154/770), and Ibn ʿĀmir (d. 118/736), respectively—and three for Kūfa, those of ʿĀṣim (d. 127/744), Ḥamza (d. 156/772), and al-Kisaʾī (d. 189/804). His attempt to limit the number of canonical readings to seven was not acceptable to all, and there was strong support for alternative readings in most of the five cities. Eventually scholars began to speak of the Ten readings, and even the Fourteen. The most widely accepted of these, the so-called «three after the seven» are the readings of Abū Jaʿfar (d. 130/747), Yaʿḳūb al-Ḥaḍramī (d. 205/820), and K̲h̲alaf (d. 229/843). Among the «four after the ten», two deserve special notice, the readings of the famous al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728) and al-Aʿmas̲h̲ (d. 148/765), of Baṣra and Kūfa respectively. For each of the Ten, two slightly different «versions» (sing, riwāya) came to be accepted according to scholars of a generation or two later, e.g. the «versions» of Wars̲h̲ (d. 197/812) and Ḳālūn (d. 220/835) foi the reading (ḳirāʾa) of Nāfiʿ, those of Ḥafṣ (d. 190/805) and S̲h̲uʿba (d. 194/809) for ʿĀṣim, and those of K̲h̲alaf (mentioned above) and K̲h̲allād (d. 220/835) for Ḥamza. For complete lists and discussion of this development, see Gesch . des Qor ., iii, 169-90, and Blachère, Introd ., 116-35. During the 5th/11th century the exclusive authority of the Seven began to prevail, and several works were written on them, e.g., the K. al-Taysīr by al-Dānī (d. 444/1053) (see Bibl .), which replaced Ibn Mud̲j̲āhid’s work. The seven came to be followed exclusively in public readings, while the others continued to be used in Ḳurʾān commentaries and works on philology, grammar, etc. The Ḳurʾān readers (ḳurrāʾ), who maintained a lively tradition, continued at least a scholarly interest in the «three after the seven», and further refinements were made in all of the Ten readings. Two «ways» (ṭuruḳ , sing. ṭarīḳ) of reciting each «version» (riwāya) came to be accepted, and then two more «ways» for each (ṭarīḳ, making altogether eighty «ways» of reciting ten «readings». See Labib as-Said, The recited Koran , Princeton 1975, including a complete list of the eighty, 127-30; on the readings, see ḳirāʾa, and on methods of reciting, tad̲j̲wīd . At the present, only two «versions» are in general use, that of Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, which for centuries has been followed in most regions and in 1924 was given a kind of official sanction by being adopted in the ¶ Egyptian standard edition of the Ḳurʾān, and that of Wars̲h̲ ʿan Nāfiʿ, followed in parts of Africa other than Egypt. The latter was used by the Yemenite scholar al-S̲h̲awkānī (d. 1250/1834), in the manuscript of his Ḳurʾān commentary (see Bibl.), but in the printed edition the Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim reading was substituted. The Egyptian standard edition is now regarded as the best of the Ḳurʾān so far available, although it was based on oral tradition and late ḳirāʾāt literature and is not always consistent with the oldest and best sources (see G. Bergsträsser, Koranlesung in Kairo, in Isl ., xx [1932], and O. Pretzl, «Anmerkungen» to Orthographie und Punktierung des Korans , 1932). The history of the text of the Ḳurʾān is yet to be written. One aspect of this task is a thorough analysis of the relationship between the Seven or the Ten and all the other readings, including the Companion codices. Until such an analysis is undertaken it will not be possible to give a final evaluation of the sources. The variants found in the «four after the ten» often involve a consonantal text that differs from that of the majority among the Ten (i.e., the «ʿUt̲h̲mānic text»), and they sometimes have completely different words—see, e.g., the references to the readings of al-Ḥasan al-Baṣrī and al-Aʿmas̲h̲ in Materials, especially in the listings for Ibn Masʿūd and Ubayy. A rough survey of Jeffery’s lists shows that Ibn Masʿūd’s variants agree fairly frequently with those of two of the Seven from Kūfa, Ḥamza and al-Kisāʾī, as is to be expected, and even more frequently with those of al-Ḥasan and al-Aʿmas̲h̲ (the latter was also a Kūfan reader). Ubayy’s variants agree fairly frequently with those of two others among the Seven, Ibn Kat̲h̲īr and Abū ʿAmr (from Mecca and Baṣra), and also with those of al-Ḥasan and al-Aʿmas̲h̲, but somewhat surprisingly not with those of Ibn ʿĀmir, the only reader from Damascus among the Fourteen. This important aspect of the history of the Ḳurʾān deserves a thorough scientific study, preferably with the use of a computer. On the question of the completeness and authenticity of the Ḳurʾān, see Bell-Watt, 50-6; for a clear statement and defence of the modern orthodox position, Labib as-Said, op. cit., 19-41. 4. Structure a. The sūra s and their names. The Ḳurʾān consists of 114 sections of widely varying length and form called sūras, which are divided into a number of verses (āyāt), ranging from three to 286 or 287. As shown above, the terms sūra and āya both occur within the text of the Ḳurʾān, but it is not certain that either has its present meaning there, i.e., refers to the present sūras and verses. Sūra is sometimes translated «chapter», but this is misleading. The first sūra, al-Fātiḥa, «The Opening» [q.v.], is a prayer, and the last two, known as al-muʿawwid̲h̲atān, «the two [sūras] of taking refuge», are charms or incantations. These three serve as a kind of introduction and two-part conclusion to the Ḳurʾān. Except for a few other very short sūras near the end (e.g. CIX, CXI, CXII), very few treat a single topic (XII, on the story of Joseph, and LXXI, on Noah, are notable exceptions) or otherwise appear to be structured entities (e.g. XXVI and LV). Most of the sūras consist of several segments or pericopes that are only loosely connected, often with little or no apparent connection of thought. Some short sūras (e.g. CIII, CVIII) seem to be isolated fragments; and it is not unlikely that some of the present sūras or parts of them were once joined with others. For instance, ¶ Ubayy b. Kaʿb and other early authorities are reported to have regarded CV and CVI as a single sūra (see Itḳān, i, 186 f.; Materials , 179; Birkeland, The Lord guideth, 100-30). After the Fātiḥa, the sūras are arranged roughly in order of descending length, beginning with «The Cow» (II), with over 700 lines (60 pages) in a modern printed copy of the Egyptian standard edition, and ending with several sūras with just two or three lines. Actually, the sūra called «Abundance» (CVIII), mentioned above as a possible fragment, has the distinction of being the shortest, having only ten words. The length of the sūras was only one of several factors affecting the arrangement of the Ḳurʾān. If the sūras were exactly in order of length, the first thirty would be: II, IV, III, VII, VI, V, IX, XI, XVI, X, XII, XVII, XVIII, XXVI, XXVIII, XX, XXIV, XXXIII, XXII, VIII, XXI, XL, XXXIX, XXVII, XXIII, XXXVII, XIX, XXV, XLIII, and XXXIV. Note that Sūra VIII (which is 20th in order of length) and XIII, XIV, and XV (not in this list) are much too short for their positions, while XXXIX, XL, and XLIII are too long. The explanation for these last two groups is clear: XIII, XIV, and XV begin with the «mysterious letters» al(m)r and were kept with the other alr sūras, X—XII, while XL and XLIII begin with ḥm and were kept with the other ḥm sūra s, a group to which XXXIX also belongs (see 4.d below). Other factors that influenced the order of the sūras include their dates, main topics, and introductions. For instance, LVII-LXVI are a group of Medinan sūras kept together in spite of varying lengths (see also their introductory formulas) ; X—XV, besides being alr sūras, all feature prophet stories and are named after prophets, except for XIII, which has almr; and XXXIV and XXXV begin with the same formula, as do LXV and LXVI, and several groups of sūras with the same mysterious letters (see below); cf. also LXXIII and LXXIV, LXXXV and LXXXVI, and others that begin with oaths. For complete lists of the sūras and their relative lengths, see Bell-Watt, 206-12, and Bauer, Anordnung der Suren (see Bibl). Muslim writers normally refer to the sūras by their names rather than their numbers. Since the names were not established during Muḥammad’s lifetime and did not come to be regarded as parts of the text, most sūras came to be known by more than one name. The Egyptian standard edition has had a considerable impact in establishing uniform names, and most of the alternative ones are no longer used. Notable exceptions are the continued use by Indo-Pakistani writers (and also Pickthall’s translation of the names Banī Isrāʾīl for Sūra XVII, al-malāʾika for XXXV, al-muʾmin for XL, al-taṭfīf for LXXXIII, al-ins̲h̲irāḥ for XCIV, al-zilzāl for XCIX, and most also use ḥāʾmīm for XLI, al-dahr for LXXVI, and al-lahab for CXI. Flügel and thus Bell and other European writers use al-malāʾika for XXXV, al-muʾmin for XL, alam nas̲h̲raḥ for XCIV, and tabbat for CXI. A complete list of the sūra names and abbreviations found most often in the literature on the Ḳurʾān is given in Paret, Kommentar , 551-9. Most of the sūra names do not indicate the subject-matter, as would normally be expected of a title. Instead they are taken from a key term or catchword that would identify the sūra for those who had them memorised, showing that the names arose within the oral rather than the written tradition. The sūra names used in the Egyptian standard edition can be classified as follows: (1) Just over half of the sūras take their names from key words at ¶ or near the beginning of the sūras. The method most often used is to name the sūra for the first rhyme-word, i.e., the last word of the first verse. This is done in 30 sūras: XX**, XXIII, XXX, XXXVI**, LII*, LIV, LVI, LXIX*, LXXIII-V, LXXXIII, LXXXV-VIII, LXXXIX*, XC, XCIII*, XCVII-VIII, CI*, CII, CIII*, CV-VI, CVIII-IX and CXIII-XIV. In the eight marked with asterisks, the first rhyme-word is also the first word of the sūra, a method used in 14 other sūras: XXXVII, XXXVIII**, L**, LI, LIII, LV, LXVIII, LXXVII, LXXIX, LXXX, XCI-II, XCV and C. The four marked with two asterisks are named for their mysterious letters. A further 18 are named for other key words in the first or second verse: VIII, XXV, XXXV, XLI, XLVII-VIII, LIX, LXIII, LXVII, LXX-LXXII, LXXVI, LXXVIII, XCVI, XCIX, CIX and CX. (2) In about one-third of the sūras the name is a key term or catchword that occurs elsewhere in the sūra. In 16 of these this is the only occurrence of the term in the Ḳurʾān (given here without the definite article): Cow in II, 67-71; Table, V, 112-14; Heights, VII, 46-8; Ḥid̲j̲r, XV, 80; Bee; XVI, 68; Cave, XVIII, 9 ff.; Poets, XXVI, 224; Ant, XXVII, 18; Spider, XXIX, 41; Luḳmān, XXXI, 12 f.; Troops, XXXIX, 71-3; Counsel, XLII, 38; Hobbling, XLV, 28; Sand-dunes, XLVI, 21; Apartments, XLIX, 4; and Mutual Fraud, LXIV, 9 (some first-word and first rhyme-word names listed above are also only occurrences). Only two of the narrative sūras are named for a key term in the sūra that designates the single theme: Joseph (XII) and Noah (LXXI). Twelve are named for a key term that designates one of several themes or stories: Family of ʿImrān (III), Women (IV), Jonah (X), Hūd (XI), Abraham (XIV), Mary (XIX), Pilgrimage (XXII), Confederates (XXXIII), Sheba (XXXIV), and three listed above—Ḥid̲j̲r, Cave, and Luḳmān. Seven are named for other striking terms that occur also in other sūras: Cattle (VI), Thunder (XIII), Light (XXIV), Ornaments (XLIII), Smoke (XLIV), Iron (LVII) and Ranks (LXI). (3) The names of 14 sūras do not occur in these sūras, and most do not occur anywhere in the Ḳurʾān. Most of these names are based on verbs that do occur, usually near the beginning of the sūra: Night Journey (XVII), Prostration (XXXII), Disputer (LVIII), Woman Tested (LX), Congregation (LXII), Divorce* (LXV), Prohibition (LXVI), Veiling (LXXXI), Splitting (LXXXII), Rending (LXXXIV), and Expanding (XCIV). The names of the other three were chosen to indicate the function of the sūra, The Opening (I), or the main theme, Prophets* (XXI) and Unity (of God) (CXII). Only the two terms with asterisks occur elsewhere in the Ḳurʾān. On the names and abbreviations used for the sūras, see Paret, Kommentar, 545-50. b. The verses. Like the sūras, the verses vary considerably in length and style. In some sūras, which tend to be short and early, the verses are short and often rhythmic. Sometimes there even seems to be an element of metre (LXXIV, 1-7, XCI, 1-10; cf. XCIX, CIV), but this is caused by the repetition of certain grammatical forms and not by an effort to carry through a strict metre of either syllables or stresses. These short, rhythmic verses are often also difficult to translate or interpret because of their use of rare terms, symbolism, metaphor, and other «poetic» features. Most longer sūras, and some short Medinan ones (e.g. LX, LXV), have longer, more prosaic verses, often with short statements or formulas attached to the ends in order to provide the rhyme. The one feature that all the verses have in ¶ common is that they end in an irregular rhyme or assonance (discussed in 6.c below). Because of the rhyme the verses form the most natural divisions of the text, and yet we cannot be certain where some verses originally ended. Verse divisions are not indicated in the oldest manuscripts, and they vary somewhat when they are marked, possibly reflecting differences in the early oral tradition that go back to revisions made in the text during the Prophet’s lifetime. There is clear evidence that the rhyme and the verse divisions were altered in some sūra s, where passages originally in one rhyme were inserted into passages in another rhyme (see Bell-Watt, 89 ff.). But the main reason for the variation in the verse divisions is that the rhyme or assonance is usually formed by certain grammatical forms and endings that occur frequently in Arabic, and thus within many of the longer verses. Several different systems of verse division and numbering arose within the Muslim community. In his English translation M. Pickthall followed an Indian text tradition in which VI, 73 of the Egyptian standard text is divided into two verses, so that 74-165 become 75-166, XVIII, 18 is divided so that 19-110 become 20-111, and XXXVI, 34 and 35 are combined so that 36-83 become 35-82. The editors of the 1976 Festival edition (see Bibl .) adopted the Egyptian verse divisions and numbering throughout. Even where the verse divisions are the same, there are variations in the numbering in various Muslim editions of the Arabic text and translations, depending on whether or not the basmala and the mysterious letters are counted. The Egyptian standard edition counts the basmala (see below) as verse 1 only in the Fātiḥa, and is inconsistent in counting the mysterious letters, counting them as a separate verse (verse 1) in sūras II, III, VII, XIX, XX, XXVI, XXVIII, XXX, XXXI, XXXII, XXXVI and XL-XLVI, except that in XLII ḥm and ʿsḳ are counted as two verses. In all other cases the mysterious letters are regarded as the beginning of verse 1. Pickthall counted these letters as a separate verse in the same sūras as in the Egyptian edition and also in X and XXXVIII. Some Indo-Pakistani Arabic texts and translations of the Ḳurʾān, e.g., those of Pir Salahaddin, M. Zafrulla Khan and M. G. Farīd, always count the basmala as verse 1. The Arabic text of the Ḳurʾān most widely used in the West until recently is that of Gustav Flügel (1834), which does not follow any one Oriental text tradition. In an effort to establish an improved text , Flügel made many changes in the verse divisions, altering the numbering in slightly over half the sūras. The verse divisions and numbering are the same in the Egyptian and Flügel editions only in sūras XV, XLVIII-IX, LI-II, LIV, LIX-LXX, LXXIII, LXXV-VII, LXXIX, LXXXI-VIII, XC-XCVII, XCIX, C, CII-V and CVII-XIV. The Flügel text never counts the basmala as a verse, and never counts the mysterious letters as a separate verse, but always as the beginning of verse 1. The English translations by R. Bell and A. J. Arberry follow the Flügel numbering. The Italian translation by A. Bausani and the English by A. H. Siddiqui follow the Egyptian numbering, as does Yusuf Ali, usually but not always. The German translation by R. Paret and the French by R. Blachère give both numberings, Paret giving the Egyptian first, Blachère the Flügel first. For a complete list of the differences in these two numbering systems and a table for converting the Flügel numbers to Egyptian, see Bell-Watt, 202 f. The standard work on the various Islamic numbering ¶ systems is A. Spitaler, Die Verszählung des Koran nach islamischer Überlieferung , Munich 1935. c. The basmala. At the beginning of each sūra except IX stands the basmala, the formula, bismi ’llāhi ’l-raḥmāni ’l-raḥīm, which can be interpreted or translated at least three ways: «In the name of God, the Merciful, the Compassionate» (e.g., Bell, Arberry); «In the name of God, the compassionate Merciful (One)» (cf. Blachère); or «In the name of the merciful and compassionate God» (cf. Paret). This formula occurs one other time in the Ḳurʾān, in XXVII, 30, as the opening of Solomon’s letter to the queen of Sheba. The elements of the basmala also occur separately: bismi ’llāh (without the alif in bismi, as in the basmala) occurs once, in XI, 41, and the twin attributes, al-raḥmān al-raḥīm, occur together four more times, in I, 3, II, 163, XLI, 2 and LIX, 22. It may be significant that whenever these attributes appear together, including in I, 1 and XXVII, 30, al-raḥīm always serves as a rhymeword. Al-raḥmān, always with the definite article, occurs within the text 57 times altogether—i.e. counting I, 1, but not the other occurrences of the basmala at the head of the sūras. Al-raḥīm occurs 33 times with the definite article, and frequently without. The fact that the last two terms of the basmala occur together elsewhere in the Ḳurʾān following the same pattern as many other pairs of divine attributes (see 6.c below) suggests that the first of the three interpretations given above is the best (cf. Jomier, Le nom divin «al-Raḥmān» dans le Coran [see Bibl.]). On the origin of the basmala and its placement at the head of the sūras there is difference of opinion. Some Muslims believe that this formula was part of the revelation and was included at the head of the sūras from the beginning. Textual evidence within the Ḳurʾān, supported by other early historical evidence, suggests that this is not the case. «Allāh» in the basmala is clearly the preferred name for God, and al-raḥmān and al-raḥīm, according to their Ḳurʾānic usage, are either names or epithets for God. Yet these names are conspicuously absent in earlier parts of the Ḳurʾān, where Muḥammad’s Lord is referred to as rabb, «Lord», and the Ḳurʾānic formula that occurs during this early period is bi ’smi rabbika, «in the name of thy Lord», occuring in LVI, 74, 96, LXIX, 52, and XCVI, 1 (in this formula bi ’smi has the alif). Then, possibly as much as two years or even more after the beginning of Muḥammad’s public ministry, the names al-Raḥmān and Allāh were introduced into the revelation. For a while the name al-Raḥmān was preferred; see, e.g., XIII, 30, XXV, 60 and sixteen times in XIX. Ḳurʾānic evidence supports the testimony of early Muslim scholars who report that the Meccans refused to accept al-Raḥmān as the name of God, while they did know Allāh as a type of «High God» (see W. M. Watt, Belief in a «High God», in JSS, xvi [1971], 35-40). The next stage in this development is seen in XVII, 110, a key verse that says Muslims may use either name, Allāh or al-Raḥmān; but the effect of this verse was to replace al-Raḥmān with Allāh as the primary or preferred name for God, as is seen in XIII, 16, XXXIV, 24 and many other verses that parallel the earlier al-Raḥmān contexts. After the revelation of XVII, 110 the term al-raḥmān seldom if ever occurs in the Ḳurʾān alone, and it loses its significance as a proper name for God, partly by being connected with al-raḥīm and the Arabic root r-ḥ-m . Further evidence for the conclusions stated here are given in Welch, Allāh and other supernatural beings (see Bibl.); on the foreign origin of al-raḥmān and its ¶ use in Arabia as a proper name for God before and during the time of Muḥammad, see Gesch . des Qor ., i, 112 f.; Horovitz, Jewish proper names, 57-9; Foreign vocab., 140 f.; and basmala. The evidence seems to indicate that the basmala came into use as a result of this controversy over divine names, probably a short time after the revelation of XVII, 110. It is possible that the basmala was formed from existing Ḳurʾānic expressions, i.e. bismi’llāh in XI, 41 and al-raḥmān al-raḥīm in what is now I, 3; but it seems much more likely that the Fātiḥa and all Ḳurʾānic occurrences of these twin attributes date from after XVII, 110. It also seems likely that the basmala was not originally part of the Fātiḥa; note that the Ḳurʾān scholars of Medina, Baṣra, and Syria did not count it as a verse in the Fātiḥa, and that this sūra without the basmala is often referred to as al-ḥamd, which may have been its original title [see basmala ]. As soon as the basmala came into use, Muḥammad no doubt used it to introduce each recitation of a portion of the Ḳurʾān. Since many sūras contain passages from different periods (see 5.c below), Muḥammad must have recited the basmala before many segments that are now in the middle of the sūras. Only when the sūras reached their final, written form, in some cases after Muḥammad’s death, was the basmala placed at the beginning of each sūra as we have it today. d. The mysterious letters. At the beginning of 29 sūras just after the basmala stands a letter or group of letters called in Arabic fawātiḥ al-suwar, "the openers of the sūras ", awāʾil al-suwar, «the beginnings of the sūras», al-ḥurūf al-muḳaṭṭaʿa/āt, «the disconnected letters», etc., but generally referred to in European languages as «the mysterious letters». They are recited as letters of the alphabet, and for 14 centuries they have intrigued and baffled Muslim scholars. Some saw them as abbreviations, e.g. alr for al-raḥmān, alm for al-raḥīm , ḥm for al-raḥmān al-raḥīm, ṣ for ṣādi yā muḥammad, ys for yā sayyid al-mursalīn, etc. ʿIkrima and others relate from Ibn ʿAbbās the view that alr, ḥm, and n together stand for al-raḥmān (Itḳān, ii, 9). Others concluded that the letters are not abbreviations, but offered a variety of alternative explanations, that they are sounds meant to arouse the attention of the Prophet or to captivate his audience so they would be more attentive, mystical signs with symbolic meaning based on the numerical value of the Arabic letters, (written) signs of separation (fawāṣil) between the sūras, simply Arabic letters attesting that the revelation is in the familiar language of the people, etc. Al-Suyūṭī (ibid., 10) mentions, for instance, a tradition related by Ibn Isḥāḳ on the authority of Ibn ʿAbbās in which a group of Jews tell Muḥammad that the numerical value of the letters would indicate the number of years his community would last. At first they heard him recite alm (1 + 30 + 40 = 71), and said it would last 71 years. Then they heard almṣ (1 + 30 + 40 + 60) suggesting 131 years, then alr (1 + 30 + 200) or 231 years, and then almr or 271 years. In the end they concluded that the matter was ambiguous. Al-Suyūṭī discusses these and many other possibilities (ibid., 8-13) and concludes that the fawātiḥ are simply mysterious letters or symbols known fully only to God. Later Muslim scholars have tended to accept this view, although the abbreviation theory has remained popular. A few modern Muslims have put forward new variations of mediaeval suggestions, e.g. Hashim Amir Ali (see Bibl .) argues that all of the groups of letters, not just some of them, are vocatives addressed to the Prophet, and ʿAlī ¶ Nāṣūḥ al-Ṭāhir (see Bibl.) proposes that the numerical value of the letters represents the number of verses in the «original» (in most cases, Meccan) versions of the sūras or groups of sūras concerned. Citing the same examples as al-Suyūṭī (but not always the same values), al-Ṭāhir says, for instance, that Sūra VII, which has 205 verses and begins with almṣ (1 + 30 + 40 + 90 = 161), originally consisted of only the first 161 verses. In other cases he has to combine various groups of sūras in order to obtain the required number of verses. Thus, adding the in verses of XII and the «120 Meccan verses» of XI gives him 231, the value of the letters alr which occur at the beginning of these two sūras (and also X, XIV, and XV, which he does not mention). Sūra XIII, with almr (1 + 30 + 40 + 200 = 271), he argues has 40 Meccan verse which when added to the 231 of XI and XII gives the required 271. In response, it is sufficient to note that no sūra with the letters now has the same number of verses as the value of the letters, and in no case does al-Ṭāhir’s suggested number of original or Meccan verses agree with the view given in the Egyptian standard edition, much less a critical view of the chronology of the sūras involved. This theory is a prime example of the way arbitrary speculation has been applied to these letters. A number of Western scholars have taken up the challenge to explain these letters since the publication of Th. Nöldeke’s Geschichte des Qorāns in 1860. Nöldeke suggested (215 f.) that they are the initials or monograms of the owners of the manuscripts used by Zayd when he first compiled the Ḳurʾān, e.g. alr[z] for al-Zubayr, almr for al-Mug̲h̲īra and ḥm for ʿAbd al-Raḥmān. These monograms, he said, got into the text by accident when later Muslims no longer knew their meaning. This view was widely accepted for a while in Europe and was taken up again and defended in 1901 by H. Hirschfeld (New researches, 141-3) who however regarded each letter as the initial of a different owner, r[z] for al-Zubayr, m for al-Mug̲h̲īra, ḥ for Ḥud̲h̲ayfa, etc. Hirschfeld’s reason for rejecting the view that the letters went back to Muḥammad was that if they did «he must have had an important share in the arrangement of the sūras, and this would contradict all we know of the compilation of the Qorân» (141). But by the time Hirschfeld’s book was published, Nöldeke had reversed his position, on the basis of a brief but insightful discussion on the subject by O. Loth (Tabari’s Korancommentar, in ZDMG, xxxv [1881], 603 f.). According to Loth, the letters occur only in «late Meccan and early Medinan sūra s» when Muḥammad was «drawing near to Judaism», and in some cases the beginning verses contain an allusion to the letters (i.e. «these are the signs (āyāt) of the Book»). He concluded that the letters are Cabalistic symbols standing for certain key words and phrases in the sūras before which they stand. Loth’s arguments were sufficient to cause Nöldeke to abandon his earlier view and conclude that the letters are part of the revelation, having however no special meaning other than as mystical allusions to the heavenly Book (Orientalische Skizzen , 1892, 50 f., also stated in Ency . Brit ., 9th ed., xvi, 597 f.). F. Schwally, in a perceptive survey of the literature up to 1919 (Gesch. des Qor., ii, 68-78), wisely rejected Loth’s abbreviation suggestions as being too arbitrary (73), while commending him on his main argument (73-5). Schwally could not, however, accept Nöldeke’s later view, calling it «doubtful» and insisting that «the symbols are still somehow connected with the redaction of the sūras» (76). Leaving open the ¶ possibility that the letters are part of the revelation, Schwally made the following important statement: «If Muḥammad was indeed the originator of the symbols, then he must also have been the editor of the ciphered sūra s. This would indeed contradict earlier prevailing views, but would agree with our earlier statements that the Prophet relied on secretaries to whom he dictated his revelations, that already his object was to produce a special book of revelation, and that the manner in which pieces from various periods but of similar content are strung together in certain sūras produces the impression that this editing originates from the Prophet himself» (77). Schwally was thus a harbinger of the work of Bell in the 1930s. In the meanwhile, two more attempts were made to follow up on Loth’s version of the abbreviation theory. In 1921 Hans Bauer (Anordnung der Suren) provided statistical evidence for Schwally’s first point, that the letters are connected with the redaction of the sūras, but failed to follow up on the second. Instead, he offered an unconvincing list of catchwords for which the letters are said to be old abbreviations: ys for yasʿā , «he who runs», in XXXVI, 20; ṣ for ṣāfināt, «chargers», in XXXVIII, 31; k for karīnuhu, «he who is at his side», in L, 23 and 27, etc. For the groups of sūras with the same letters he sought some «inner or outer connection among the sūra s», and suggested that ṭs (m) in XXVI—VIII stood for ṭūr sīnīn, «Mount Sinai», and Moses, and that alm stood for al-mat̲h̲ānī (see 1.b above). Independently E. Goossens proposed a similar view in a 1923 Isl . article (see Bibl .), that the letters are abbreviations for discarded sūra titles: ḳ for ḳurʾān, n for al-nūn, «the fish», or d̲h̲u ’l-nūn, one of Jonah’s titles, etc. The alr sūras, now named after individual messengers, he said once formed a sūra-group called al-rusul, «the messengers», and the alm sūras formed a similar group called al-mat̲h̲al, «the parable». His most innovative suggestion was that some letters are remnants of titles that were discarded or abbreviated when some sūras were rearranged, e.g. ys (XXXVI) is the remnant of al-yās or al-yāsīn (two names for Elias in XXXVII, 123, 130), the title of an earlier sūra consisting of XXXVI + XXXVII, 12-182, and ṣ (XXXVIII) is the remnant of al-ṣāffāt (the first word and title of what is now XXXVII), the title of an earlier sūra consisting of XXXVII, 1-11 + XXXVIII. Bauer and Goossens inspired another abbreviation theory, that of Morris Seale (see Bibl.) who suggested that the letters served as mnemonics of the contents of the sūras involved. Seale accepted Bauer’s Mount Sinai and Moses for ṭs(m) and Goossens’ al-rusul for alr, but preferred al-mawʿiẓa, «admonition», for alm and Yūnus (Jonah) for ys. The diversity of these proposals and the fact that several alternative suggestions are often equally plausible demonstrate the futility of this approach, which also fails to respond to some of the textual evidence. In the end, what Schwally said of Loth’s abbreviation suggestions applies also to those of Bauer, Goossens, and Seale. James A. Bellamy in a 1973 JAOS article (see Bibl.) has proposed an abbreviation theory that attempts to avoid the arbitrariness of the others. Starting with the views recorded by the classical commentators that alr, alm, almr , ḥm, and n (letters that occur at the beginning of all but ten of the affected sūras) are abbreviations for al-raḥmān or al-raḥīm or both, Bellamy proposes that these letters stand for these terms in the basmala, and that all the other mysterious letters are also abbreviations for this formula. In order to accomplish this he suggests ¶ a number of emendations, so that ṭ and k > ba, ṣ and ḳ > m, y > b, and ʿ > bs or s. Thus with the change of only one letter, ṭsm , ṭs, ṭh, ys, almṣ , ṣ, and ḳ, become basm, bas, bah, bs, almm, m, and m, all suitable abbreviations for the basmala. This leaves only ḥmʿsḳ and khyʿṣ , which with two and four changes respectively become ḥm bsm and bah bsm. Bellamy suggests that when the basmala was first introduced (in the «middle and late Meccan» sūras) it was abbreviated variously by the Prophet’s scribes at the beginning of these 29 sūras, and that the later compilers, failing to recognise these abbreviations, gave them a permanent place in the text by writing the basmala out in full just before them. Most of Bellamy’s suggested emendations are indeed plausible, but his theory as a whole is not consistent with some of the textual evidence (e.g. the letters are almost certainly not Meccan, but Medinan), does not answer some crucial questions (e.g. the relationship of the letters to their immediate contexts), and is based on several very unlikely assumptions (e.g. that a new formula was abbreviated a dozen different ways by unknown scribes in Mecca who died without revealing their meaning, that the well-known scribes in Medina knew nothing about the abbreviations, etc.). Any solution to the puzzle of the mysterious letters must provide a reasonable theory that is consistent with all of the textual evidence, and the place to begin is the immediate contexts of the letters, which provide some important clues. The following list gives the sūra number, the position the sūra would have if all the sūras (except the Fātiḥa) were arranged exactly according to length (based on Bauer, op. cit., Table II; see also Bell-Watt, 206-12, for the length of each sūra), the letters, and the opening formula or phrase:¶ Two points, stressed by Schwally, Bauer, Loth and others but largely disregarded by all the abbreviation theories, stand out in this list: the mysterious letters influenced the final arrangement of the Ḳurʾān, and they are closely related to the introductory formulas and to the Book. Groups of sūra s with the same letters but with widely varying lengths have been kept together even though this violates the principle of arranging the sūras according to length. This suggests that separate collections of sūras with the same letters existed at the time of the compilation of the Ḳurʾān and that the redactors were hesitant to break them up. The most likely reason for this hesitancy is that they regarded the letters as part of the revelation, and the groups of sūras as going back to the Prophet. In nearly every case the letters are followed immediately by a reference to some form of the revelation, usually a distinctive revelation formula or oath that mentions the Book or the Ḳurʾān or both (XXIX and XXX being obvious exceptions). In III this formula occurs in verse 2, which Schwally (Gesch . des Qor ., ii, 75) says was probably the original beginning of the sūra. In XIX a Book formula, «Mention in the Book Mary (Abraham, etc.)», introduces five other accounts (verses 16, 41, 51, etc.), but what appears to be an older formula is retained at the beginning of the first (verse 2). The close connection between the mysterious letters and the Book is proved by the fact that, although many sūras begin with formulas or oaths, only one other sūra opens with the same type of revelation formula, namely, XXXIX, which belongs with the ḥm sūra s. It begins exactly the same as three of them (XL, XLV and XLVI), it shares the same themes, and it is placed with them despite its length (see Bauer, Table II). Ubayy and others are in fact said to have read ḥm at the beginning of this sūra (Materials , 160). Revelation is mentioned in a few other sūra introductions, but they are different, e.g. XVIII and XXV begin with praise formulas (al-ḥamdu li ’llāh and tabāraka), XCVII with a wa-mā adrāka formula (see 7a below) and LV mentions al-ḳurʾān in verse 2, but is in a completely different style. There is also some correlation between specific formulas and groups of sūras with the same mysterious letters, e.g. the ṭsm sūra s have the same formula, three of the ḥm sūras have the same formula, and four with unique letters (ys, ṣ , ḳ , and n) begin with oaths. Whether or not Loth is correct in saying that several of the introductory formulas contain allusions to the mysterious letters, there is other evidence that these letters are part of the revelation and were recited as separate letters from the beginning. For one thing, most of the groups of letters when recited as letters of the alphabet introduce the rhyme of their respective sūras. The 17 sūras with groups of letters ending in īm , īn, or ūn (i.e. six with alif lām mīm, six with ḥāʾ mīm, two with ṭāʾ ¶ sīn mīm, and one each with ṭāʾ sīn, yaʾ sīn, and nūn) all have this rhyme, with one partial exception. Sūra XX, on the other hand, with ṭāʾ hāʾ , has the ā rhyme (in verses 1-24); XXXVIII, with ṣād, has the rhyme āḳ , āṣ , etc.; XI, with alif lām rāʾ , has īr , ūr in verses 1-5; and XIII, with alif lām mīm rāʾ , and XLII, with ḥāʾ mīm, ʿayn sīn ḳāf, both have īn, ūn in verses 1-5, and then change to āb , ār and īl , īr, respectively. The correspondence is not exact, and there are exceptions, but this close relationship between the letters and the rhyme or assonance of the sūras must be more than a coincidence. Another striking fact that must be more than coincidental is that the mysterious letters represent every consonantal form in Arabic, while no form occurs for more than one letter. Thus we have y but no b, t, or t̲h̲ ; ḥ but no d̲j̲ or k̲h̲ ; r but no z; s but no s̲h̲ ; ṣ but no ḍ ; ṭ but no ẓ ; ʿ but no g̲h̲ ; ḳ but no f or w; and k but no d or d̲h̲ —along with each of the forms that represent only one letter, ʾ, l, m, n, and h (note that in Kūfic Arabic w was written like ḳ and f, and d and d̲h̲ were written like k, except that letters were not attached to the ends of w, d, and d̲h̲). The most reasonable explanation of the fact that these 14 letters, and no others, occur is that they were intended to represent the Arabic alphabet. If this is so, then the statements in the introductory formulas saying that the revelation was being sent down as a «clear Book» (kitāb mubīn) in Arabic take on new significance; other passages (XVI, 103, XXVI, 195) speak of the revelation being in «plain Arabic speech» (lisān ʿarabī mubīn). The fact that the literature on variant readings does not record differences in the way the 14 consonantal forms were recited seems to indicate that there was a strong oral tradition supporting the mysterious letters. A number of questions still remain, but the evidence seems to support Loth, the later Nöldeke, Schwally, Bell, and Alan Jones (see Bibl .) in regarding the mysterious letters as part of the revelation. Moreover, Bell seems to have been correct in seeing the letters and the introductory formulas as part of the early Medinan revisions adapting the sūras for inclusion in the written scripture Muḥammad was preparing. It is not unlikely that the sūras with the letters are the ones Muḥammad prepared for the Book. The letters are significant for understanding the history of the text, and the chronology of the text is important for understanding the letters. 5. Chronology of the text The Ḳurʾān responds constantly and often explicitly to Muḥammad’s historical situation, giving encouragement in times of persecution, answering questions from his followers and opponents, commenting on current events, etc. Major doctrines and regulations for the Muslim community, which are never stated systematically in the Ḳurʾān, are introduced gradually and in stages that are not always clear. There are apparent contradictions and inconsistencies in the presentation of both the beliefs and the regulations, and the latter are sometimes altered to fit new situations. Thus it is essential to know the approximate dates or historical settings of some passages, and at least the chronological order of others, if they are to be understood fully. This problem was recognised by early Muslim scholars who devoted much attention to it in the first few centuries, until a fairly rigid system of dating was established and given the imprimatur of orthodoxy. In modern times the study of the chronology of the Ḳurʾān has been almost exclusively a domain of ¶ Western scholars, who have not however been able to reach a consensus on a dating system, or even on the possibility of establishing one. a. Historical references and allusions in the Ḳurʾān. The Ḳurʾān mentions specifically or alludes to a number of historical events in the life of Muḥammad and his contemporaries, but it gives no dates or other indications as to exactly when these events occurred. In most cases, the specific occasions alluded to and the dates of the passages involved cannot be determined. This is especially true for the period before the Hid̲j̲ra in 622, for which there are only a few references to dateable historical events, and even if the events could be identified with certainty this would be of little help in dating the passages that refer to them, e.g. XXX, 2-5, mentions a military defeat of the Byzantines, presumably their loss of Jerusalem to the Persians in 614 (cf. also CV, believed to refer to a military expedition against Mecca in the middle years of the 6th century). There are many allusions to Muḥammad’s personal situation in Mecca (e.g. the persecution he suffered, accusations made by his opponents, his early life and orphanhood) and to specific practices of the Meccans, but the passages that contain these allusions cannot be dated with any precision. It is only in the Medinan period that we have a number of passages that can be dated fairly precisely on the basis of references or allusions to specific historical events that can be dated from other sources. For instance, the battle of Badr (spring 624) and the battle of Ḥunayn (early 630) are mentioned by name in III, 123, and IX, 25, respectively. The change of the ḳibla [q.v.] (direction one faces when performing the ritual prayer) from Jerusalem to Mecca in late 623 or early 624 is discussed in II, 162-50. The adoption of the ancient pilgrimage rituals about the time of the battle of Badr is discussed in II, 158, 198, V, 95 ff., etc., where the Kaʿba, al-Ṣafā and al-Marwa (two ancient holy places in Mecca), Mount ʿArafāt, and al-Mas̲h̲ʿar al-Ḥarām (the sanctuary in Muzdalifa) are all mentioned by name. Muḥammad’s adopted son, Zayd (b. Ḥārit̲h̲a), is mentioned by name in XXXIII, 37 in connection with an episode that occurred in the spring of 627. And many other events are alluded to, although not by name: the battle of Uḥud (625) in III, 155-74; the expulsion of the Jewish tribe of al-Naḍīr (625) in LIX, 2-5; the Day of the Trench (627) in XXXIII, 9-27; the expedition to K̲h̲aybar (628) in XLVIII, 15; the expedition to Tabūk (630) in IX, 29-35, etc. All Ḳurʾānic dating systems, Muslim and non-Muslim, take these historical references and allusions in Medinan contexts as their starting-point. b. Traditional Muslim dating. During the early Islamic centuries a number of passages in the Ḳurʾān came to be connected with stories that arose in the attempts to reconstruct the life of the Prophet, especially for the period in Mecca before the Hid̲j̲ra: LIII, 1-18, and LXXX, 15-29, came to be interpreted as Muḥammad’s call visions, while XCIV came to be associated with a story about the miraculous opening of his breast and purification of his heart, XCVI and LXXIV with his call to public prophet-hood, XVII, 1, with his Night Journey, etc. (see, e.g., al-Ṭabarī and al-Zamak̲h̲s̲h̲arī, ad locc.; for the European literature, Paret, Kommentar , 460 f., 513-15, 493 and 295 f.). Other passages came to be connected with certain events in the life of the Muslim community: XIX is said to have been recited to the Negus of Abyssinia by Muḥammad’s followers who were forced to emigrate from Mecca to escape ¶ persecution around 615; and a written copy of XX is said to have been involved in the conversion of ʿUmar at about the same time. Early Ḳurʾān scholars also attempted to identify and explain vague allusions in the Ḳurʾān, e.g. they explained that the blind man alluded to in LXXX was a certain ʿAbd Allāh b. Umm Maktūm, and that the man involved in a divorce dispute in LVIII was Aws b. al-Ṣāmit. And episodes related to IX, 40, XXIV, 11-20, XXXIII, 37-40, LXVI, 3-5, CXI, 1-5, and many others were similarly explained. From these stories and explanations there arose a separate genre of Islamic literature called asbāb al-nuzūl, «the occasions of the revelation», the prime example being a work of the same title by al-Wāḥidī (d. 468/1075-6). This literature does not attempt to provide a complete system for dating the various parts of the Ḳurʾān, and only a small proportion of the text is treated. Also, there are a number of inconsistencies, e.g. whether XCVI or LXXIV was the «first revelation» (see Itḳān, i, 23 f.). Some of the stories and other explanations found in this literature and in the Ḳurʾān commentaries are obviously legendary, and in some cases the process by which these accounts came to be attached to Ḳurʾānic passages can be reconstructed (see, e.g., H. Birkeland, The legend of the opening of Muhammad’s breast, Oslo 1955, and The Lord guideth, Oslo 1956, 38-55). Others probably have some historical validity, but there is often good reason to suspect elaborate embellishment. These accounts—historical, semi-historical, and legendary—came to be accepted, often without discrimination, as the basis for the traditional Muslim dating of the Ḳurʾān. The adoption of the Ḳurʾān as a primary source for Islamic law played an important role in the establishment of a chronological order for the text. Rather than attempting to explain away the inconsistencies in passages giving regulations for the Muslim community, Ḳurʾān scholars and jurists came to acknowledge the differences, while arguing that the latest verse on any subject «abrogated» all earlier verses that contradicted it. A classic example involves the Ḳurʾānic teaching or regulation on drinking wine, where V, 90, which has a strong statement against the practice, came to be interpreted as a prohibition, abrogating II, 219, and IV, 43, which appear to allow it. This theory or doctrine of abrogation (nask̲h̲) has only limited support in the Ḳurʾān itself, since the verses on which it is based, especially II, 106, involve passages that are no longer in the Ḳurʾān. But a number of treatises on the subject influenced the development of the traditional dating of the Ḳurʾān by establishing a widespread belief in the chronological order of certain groups of isolated verses. Eventually, long lists of «abrogating and abrogated (verses)» (al-nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲) were drawn up, as jurists and others, in efforts to support their own views, sought out all possible inconsistencies and claimed that the «earlier» verses involved had been abrogated. See nask̲h̲ and tafsīr ; Itḳān, ii, 20-7; Bell-Watt, 86-9; Burton, Collection , 46-104. The task of dating parts of the Ḳurʾān and determining its chronological order was further complicated by the assumption that the present sūra s were the original units of revelation, i.e. that except for a few verses in some sūras, each sūra was revealed all at once or during a short period of time before the next sūra was begun. This assumption led to the practice of designating each sūra as «Meccan» or «Medinan» (i.e. revealed before or after the Hid̲j̲ra) and to attempts to determine the exact chronological order of all the sūras as wholes—rather than dealing with ¶ separate parts as in the asbāb al-nuzūl and al-nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲ literature. But al-Suyūṭī’s lists of sūra s attributed to Ibn ʿAbbās (d. ca. 68/688), Ḳatāda b. Diʿāma (d. ca. 112/730), and others show that the schools of these early Ḳurʾān scholars could not agree even on whether some sūras were «Meccan» or «Medinan», much less on their exact chronological order (Itkān, i, 10 f.). Al-Bayḍāwī (d. 716/1316) classified the sūras as «Meccan», «Medinan», or «disputed», and included 17 in this last category: XIII, XLVII, LV, LVII, LXI, LXIV, LXXXIII, XCV, XCVII-C, CII, CVII and CXII-CXIV. The lists given by al-Suyūṭī show that there was also difference of opinion on six others: XLIX, LXII-LXIII, LXXVII, LXXXIX and XCII. The chronological order attributed to Ibn ʿAbbās (ibid.) came to be widely accepted, and with a few changes was adopted by the editors of the Egyptian standard edition of the Ḳurʾān (1322/1924), who indicated in the heading to each sūra the sūra revealed just before it and any verses that belong to a different period. Thus the heading for XIV reads: «Sūra of Abraham, Meccan, except verses 28 and 29 which are Medinan; it has 52 verses; it was revealed after Sūra of Noah». The Egyptian standard edition gives the following chronological order of the sūras, with the verses said to date from a different period given in parentheses: XCVI, LXVIII (17-33, 48-50 Med.), LXXIII (10 f., 20 Med.), LXXIV, I, CXI, LXXXI, LXXXVII, XCII, LXXXIX, XCIII, XCIV, CIII, C, CVIII, CII, CVII, CIX, CV, CXIII, CXIV, CXII, LIII, LXXX, XCVII, XCI, LXXXV, CVI, CI, LXXV, CIV, LXXVII (48 Med.), L (38 Med.), XC, LXXXVI, LIV (54-6 Med.), XXXVIII, VII (163-70 Med.), LXXII, XXXVI (45 Med.), XXV (68-70 Med.), XXXV, XIX (58, 71 Med.), XX (130 f. Med.), LVI (71 f. Med.), XXVI (197, 224-7 Med.), XXVII, XXVIII (52-5 Med., 85 during Hid̲j̲ra), XVII (26, 32 f., 57, 73-80 Med.), X (40, 94-6 Med.), XI (12, 17, 114 Med.), XII (1-3, 7 Med.), XV, VI (20, 23, 91, 114, 141, 151-3 Med.), XXXVII, XXXI (27-9 Med.), XXXIV (6 Med.), XXXIX (52-4 Med.), XL (56 f. Med.), XLI, XLII (23-5, 27 Med.), XLIII (54 Med.), XLIV, XLV (14 Med.), XLVI (10, 15, 35 Med.), LI, LXXXVIII, XVIII (28, 83-101 Med.), XVI (126-8 Med.), LXXI, XIV (28 f. Med.), XXI, XXIII, XXXII (16-20 Med.), LII, LXVII, LXX, LXXVIII, LXXIX, LXXXII, LXXXIV, XXX (17 Med.), XXIX (1-11 Med.), LXXXIII—Hid̲j̲ra—II (281 later), VIII (30-6 Mec.), III, XXXIII, LX, IV, XCIX, LVII, XLVII (13 during Hid̲j̲ra), XIII, LV, LXXVI, LXV, XCVIII, LIX, XXIV, XXII, LXIII, LVIII, XLIX, LXVI, LXIV, LXI, LXII, XLVIII, V, IX (128 f. Mec.), CX. Sūra II is the only one said to have an addition later in the same period. Sūras VIII, XLVII, and IX, all Medinan, are the only ones said to have earlier verses inserted into later sūras. Of the 86 Meccan sūras, 33 are said to have some Medinan verses. The traditional dating seen here is based on three assumptions: (1) that the present sūras were the original units of revelation, (2) that it is possible to determine their chronological order, and (3) that Tradition (including the ḥadīt̲h̲ , sīra, asbāb al-nuzūl, al-nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, and tafsīr bi ’l-maʾt̲h̲ūr literature) provides a valid basis for dating the sūras. c. Modern Western dating. Since the mid-19th century, Western scholars have been applying critical methods to the Ḳurʾān in varying degrees, and have proposed a variety of dating systems. The one that has gained the most acceptance is that of what might be called the Four-period School, ¶ founded by Gustav Weil in his Historisch-kritische Einleitung in der Koran (1844, 1878). Weil reassessed the dating of the Ḳurʾān and offered his own chronological order of the sūras using three criteria: (1) references to historical events known from other sources, (2) the character of the revelation as reflecting Muḥammad’s changing situation and roles, and (3) the outward appearance or form of the revelation (1st ed., 54 f.). His most notable contribution was his division of the «Meccan sūra s» into three groups, thus establishing altogether four periods of revelation, with the dividing points at about the time of the emigration to Abyssinia (ca. 615), Muḥammad’s return from al-Ṭāʾif (ca. 620), and the Hid̲j̲ra (September 622). Weil’s four-period dating system and his three criteria were then adopted, with some changes in the order of the sūras, by Th. Nöldeke in 1860 and F. Schwally in 1909 in their monumental Gesch . des Qor ., and then by R. Blachère in his Introd . (1947, 1959) and translation, Le Coran (1949-50, 1966). In the 1st ed. of his translation, Blachère arranged the sūras in what he took to be their chronological order; in the 2nd ed. the sūras were put in the traditional order (this 2nd ed. was meant for a wider public; but Blachère may also have felt, after deeper acquaintanceship with Bell’s work, that it was not possible to arrange the sūras in an exact chronological order). In order to show the similarities and differences among the three versions of this four-period system, and to facilitate a comparison of this system with the traditional dating, the three European versions are all given below. The few verses in some sūras that are said to date from a different period are not indicated here, except where Blachère divided two sūras in the first edition of his translation. The sūras of the First or Early Meccan Period tend to be short, with short, rhythmic verses. They often begin with a series of kāhin-style oaths, and the language is said to be full of «poetic imagery and power». Assuming a progressive deterioration of style, Weil placed in the First Period the sūras he felt have the most exalted poetic style, along with others that share the same themes and general style. The chronological order of the sūras of the First Period according to the three versions is as follows: Weil: 96, 74, 73, 106, 111, 53, 81, 68, 87, 92, 89, 93, 94, 103, 100, 108, 102, 107, 109, 105, 113, 114, 112, 80, 97, 91, 85, 90, 95, 101, 75, 104, 77, 86, 70, 78, 79, 82, 84, 56, 88, 52, 69, 83, 99. Nöldeke: 96, 74, 111, 106, 108, 104, 107, 102, 105, 92, 90, 94, 93, 97, 86, 91, 80, 68, 87, 95, 103, 85, 73, 101, 99, 82, 81, 53, 84, 100, 79, 77, 78, 88, 89, 75, 83, 69, 51, 52, 56, 70, 55, 112, 109, 113, 114, 1. Blachère: 961-5, 741-7, 106, 93, 94, 103, 91, 107, 86, 95, 99, 101, 100, 92, 82, 87, 80, 81, 84, 79, 88, 52, 56, 69, 77, 78, 75, 55, 97, 53, 102, 966-19, 70, 73, 76, 83, 747-55, 111, 108, 104, 90, 105, 89, 112, 109, 1, 113, 114. The sūras of the Second or Middle Meccan Period are longer and «more prosaic», but still with «poetic» qualities. In style they are said to form a transition between the sūras of the First and Third periods. The signs of God in nature and the divine attributes such as mercy (raḥma) are emphasised, and God is often called the Merciful One (al-raḥmān). There are vivid descriptions of paradise and the hellfire, and here too the punishment-stories are introduced. The sūras of the Second Period are (italics = Nöldeke only; parentheses = Blachère only): Weil: 1, 51, 36, 50, 54, 44, 19, 20, 21, 23, 25, 26, 67, 37, 38, 43, 71, 55, 15, 76.¶ Nöldeke and Blachère: (51), 54, (68), 37, 71, 76, 44, 50, 20, 26, 15, 19, 38, 36, 43, 72, 67, 23, 21, 25, 17, 27, 18. The sūra s of the Third or Late Meccan Period are even longer and «more prosaic», and Weil says the «poetic power» has been lost altogether. The revelation often takes the form of sermons or speeches, and the prophet stories and punishment-stories are retold in more and more detail. Nöldeke emphasises changes in vocabulary, but similarity of form, in Late Meccan and Medinan sūras. The sūras of the Third Period are: Weil: 7, 72, 35, 27, 28, 17, 10, 11, 12, 6, 31, 34, 39, 40, 32, 42, 45, 46, 18, 16, 14, 41, 30, 29, 13, 64. Nöldeke and Blachère: 32, 41, 45, (17), 16, 30, 11, 14, 12, 40, 28, 39, 29, 31, 42, 10, 34, 35, 7, 46, 6, 13. The Medinan sūras and their chronological order are determined by the subject matter of these revelations that reflect Muḥammad’s growing political power and the general development of events in Medina after the Hid̲j̲ra. New themes and key terms are said to help distinguish these sūras from certain Late Meccan ones. The Medinan sūras are: Weil: 2, 98, 62, 65, 22, 4, 8, 47, 57, 3, 59, 24, 63, 33, 48, 110, 61, 60, 58, 49, 66, 9, 5. Nöldeke and Blachère: 2, 98, 64, 62, 8, 47, 3, 61, 57, 4, 65, 59, 33, 63, 24, 58, 22, 48, 66, 60, 110, 49, 9, 5. Here we see a combination of excessive dependence on traditional Muslim dating and on matters of form and style, e.g. in Weil’s First Period the first 34 sūras, with just a few exceptions, are in almost exactly the same order as in the traditional Muslim dating (cf. the Egyptian list above). Weil then closed this period with eleven sūras that have the same «poetic style», but are dated considerably later by Muslims (note the exact order of LXX-LXXXIV). Nöldeke then accepted all of Weil’s First Period sūras, and added three more (I, LI, LV); and Blachère accepted all of Nöldeke’s except for two (LI, LXVIII), and added one (LXXVI)—these differences involve mainly the dividing points between the periods. Also, the traditional stories involving certain sūras— Muḥammad’s call (XCVI, LXXIV), an incident involving Muḥammad’s uncle, ʿAbd al-ʿUzzā (CXI), the emigration to Abyssinia (XIX, XX), etc.—seem to have been accepted as historical. But the Tradition, especially on the Meccan period, is not this trustworthy. Weil, Nöldeke, and Blachère have accepted the three assumptions of the traditional Muslim dating stated above; their four-period system is essentially little more than a European variation of the traditional dating. On the question of style, it is true that there were changes through the years; but there is no reason to assume that all sūras with the same style belong to the same period. The Four-period School have not demonstrated the validity of the historical framework or the development of ideas and key terms assumed by their system, which has been widely accepted in the West with much more confidence than is justified. It should be emphasised, however, that this system is often used by others in a rigid way not intended by its founders (Weil and Nöldeke), e.g. giving the exact chronological order of several verses, or the exact number of occurrences of a term in each period. Schwally in particular emphasised that the order proposed by Nöldeke was only approximate. Three other dating systems were proposed by Europeans within a span of ten years around the turn of the 20th century. That of H. Grimme, presented in his Mohammed (1892-5), ii, 25 ff., was basically a variation of Nöldeke’s, with more emphasis on ¶ stages in the development of doctrinal themes. Grimme’s analysis of groups of ideas that occur together in the Ḳurʾān was useful, but his view of the overall sequence of ideas (monotheism, resurrection, the Last Day, etc.) was not widely accepted, and has since been discredited. Sir William Muir, in his The Coran : its composition and teaching (1896), 43-7, offered an arrangement of the sūras in six periods (five Meccan and one Medinan). His most significant and innovative suggestion was that the first period in the composition of the Ḳurʾān comprised eighteen short sūras, which he called «rhapsodies», dating from before Muḥammad’s call: CIII, C, XCIX, XCI, CVI, I, CI, XCV, CII, CIV, LXXXII, XCII, CV, LXXXIX, XC, XCIII, XCIV and CVIII. Muir pointed out that none of these is in the form of a message from a deity. His second period has four sūras (XCVI, CXIII, LXXIV, CXI) treating «the opening of Muḥammad’s ministry», presumably ca. 610. The other dividing points are the beginning of Muḥammad’s public ministry (ca. 613), the Abyssinian emigration (ca. 615), the Year of Sorrow (ca. 619), and the Hid̲j̲ra. Muir is no doubt correct in dating some sūras before XCVI and LXXIV, but I and others he lists are almost certainly later. In general, the criticisms stated above of the four-period system apply also to Muir’s. In 1902 H. Hirschfeld, in his New researches (see Bibl .), proposed a chronological arrangement of the Ḳurʾān based on the character or function of individual passages. After the «first proclamation», XCVI, 1-5, Hirschfeld’s arrangement also has six periods, in which the revelations are classified as «confirmatory» (LXXXVII, LXVIII, 1-33, XCII, LXIX, 40-52, etc.), «declamatory» (LXXXI, LXXXII, LXXXIV, etc.), «narrative» (LXVIII, 34-52, LI, XXVI, 1-220, LIV, etc.), «descriptive» (LXXIX, 27-46, LXXI, LV, etc.), «legislative» (VI, 1-73, XCIII, 9-11, XXV, 63-72, etc.), and Medinan, grouped together but discussed separately as those up to the battle of Badr, political speeches, revelations on Muḥammad’s domestic affairs, and preparations for the Pilgrimage to Mecca. This system has a number of obvious flaws, but Hirschfeld’s work was valuable for its preliminary analysis of Ḳurʾānic literary types and its recognition of the fact that in dating parts of the Ḳurʾān we must deal with individual pericopes rather than entire sūras. This insight became a guiding principle in the most elaborate attempt so far to identify and date the original units of revelation, Richard Bell’s The Qurʾān, translated, with a critical re-arrangement of the surahs, 2 vols. (1937-9). Over a decade earlier he became convinced that Nöldeke’s dating was inadequate (ibid., 689 f.). Bell’s verse-by-verse analysis of the entire Ḳurʾān led him to conclude that the sūras are far more complex than is assumed by the traditional Muslim and European dating, that the revelations underwent considerable revision, including expansion, replacement of older passages with new material, changes in the rhyme, etc., that this revision involved written documents and was done during Muḥammad’s lifetime under his supervision, and that the material for most of the sūras was compiled, but not put into its final form, under Muḥammad’s supervision. Bell did not present a rigid dating system, but concluded «provisionally» (vi f.) that the composition of the Ḳurʾān fell into three main periods: an early one from which only some sign-passages and exhortations to worship God survive; a «Ḳurʾān period», covering the latter part of the Meccan period and the first year or two in ¶ Medina, during which Muḥammad’s task was to produce a ḳurʾān, a collection of lessons for liturgical use; and a «Book period», beginning about the end of the year 2 A.H., during which Muḥammad began to produce a written scripture. According to Bell, the present Ḳurʾān is not to be divided into these three periods, since a number of sign-passages were incorporated into the liturgical ḳurʾān, and in Medina this collection of oral materials was revised to form part of the Book. Bell attempted to date some Medinan passages fairly precisely—"early Medinan, revised after Badr", «shortly after Uḥud», «year VII», etc. But for most passages he gave very general and often tentative suggestions, especially for the Meccan material, e.g. "early, revised in Mecca (?), «Meccan, with Medinan additions», and very often «Meccan» and «late Meccan or early Medinan». A survey of Bell’s provisional dating of the individual passages shows that he regarded fewer than twenty sūra s as being probably completely Meccan: L, LIII, LV, LXIX, LXXV, LXXIX, LXXX, LXXXII, LXXXVI, LXXXVIII-LXXXIX, XCI-XCIII, XCV-XCVI, XCIX, CIV and CXIII, all of which are said to have material from different dates. Of the other short sūras, some of which he regarded as possible unities, Bell said CII, CV, CXII and CXIV seem to be Medinan; I, XCIV, CIII and CVI-CVIII could be either Meccan or Medinan; and on C, CI, CIX and CXI he gave no opinion. He regarded as completely Medinan the same 24 sūras said to be Medinan by Nöldeke, but saw them as having significant amounts of material from several different dates, thus making it impossible to put the sūras as wholes in chronological order. This leaves exactly half of the sūras (57) which Bell regarded as having significant amounts of material from both before and after the Hid̲j̲ra: 33 said to be mostly Meccan, with Medinan revisions and additions—VI, VII, XII, XIII, XV, XVII, XVIII, XXI, XXV—XXVI, XXXIV, XXXVI-XXXVIII, XLI, XLIV, LI-LII, LIV, LVI, LXVIII, LXX-LXXIV, LXXVI-LXXVIII, LXXXI, LXXXIV, LXXXVII and XC; and 24 said to be mostly Medinan, with some Meccan passages, or based on Meccan material—X, XI, XIV, XVI, XIX, XX, XXIII, XXVII—XXXII, XXXV, XXXIX, XL, XLII-XLIII, XLV-XLVI, LXVII, LXXXIII, LXXXV and XCVII. He thus distinguished between dates of original revelation (or earliest recitation) and dates of later editing and composition during Muḥammad’s lifetime. The fact that he indicated breaks in the text and identified older components, e.g. Meccan passages in sūras that were completed in Medina, does not mean he failed to recognise that some longer sūras (e.g. XII, XIX, XXVI) and many shorter ones (e.g. LXXXVII, CIV) are carefully composed, unified works in their final form. Bell’s analysis of the Ḳurʾān has often been misunderstood or ignored by later writers, partly because the extensive notes to his translation, giving the arguments for his reconstructions, were never published. Nor has any thorough study and critique of Bell’s work yet appeared. The review articles by J. E. Merill and W. M. Watt (see Bibl .) and Watt’s remarks in Bell-Watt (113 f., 101-7, 137-41, etc.) are useful introductions. Watt has expressed reservations about Bell’s hypothesis on the disjointedness of the Ḳurʾān. Bell suggested that when some passages were being revised Muḥammad instructed the scribes to write the new versions on the backs of the sheets on which the verses being replaced were written, and that the later editors, not wanting to discard ¶ any of the revelation, inserted the old verses just before or after the new ones. E.g. II, 185, was written on the back of 184, 186 (on fasting), II, 196, on the back of 197-9 (on the Pilgrimage), XXIV, 2-9, on the back of 10-18 (on fornication), and XVIII, 6-9 (a new introduction to the story of the Seven Sleepers), on the back of 10-12, which was replaced by a longer version of the story in 13-21a. In other cases the scribes simply used the backs of sheets on which older, discarded material was written, e.g. IV, 11-14, on the back of 2-10, IV, 19-21, on the back of 15-18, and VII, 3-5, on the back of 6 9. This hypothesis provides a feasible explanation and solution to textual problems in some cases, but not in others. It now seems that Bell was sometimes too quick to designate a passage as «discarded» material or a «scrap» that got into the Ḳurʾān by mistake; and he seems to have failed to recognise some literary forms, e.g. the wa-mā adrāka formula (see 7.a below). But it must be remembered that Bell was a pioneer in this field, and that he attempted to locate all possible breaks in the text, acknowledging that many of his suggestions were uncertain or tentative and that some would be proved untenable by later research. On the whole, his dating and reconstructions have been supported by later studies, e.g. K. Wagtendonk, Fasting in the Koran (Leiden 1968), 47-81, on II, 183 ff. ; see also Welch , Allah and other supernatural beings (see Bibl.) on the emergence of the doctrine of ṭawhīd, and idem, in W. M. Watt and A. T. Welch, Der Islam, i (Stuttgart 1980), 264-71, 300-3, on the origin and early development of the ṣalāt and zakāt . Careful studies of a number of passages and topics are needed before a final judgment of Bell’s work can be made. There is room for disagreement on specifics, but there can now be little doubt that Schwally was correct in concluding that passages from different dates were put together to form the present sūras, that written documents were involved, and that this revision was done under Muḥammad’s supervision (Gesch . des Qor ., i, 45 ff., ii, 1 f., 77, etc.). Furthermore, Bell seems to have been right in his main conclusions, which went beyond Schwally’s position. Most sūras have significant amounts of material from different dates, and nearly all of the longer sūras with Meccan material were revised or expanded in Medina, so that we can no longer speak of «middle Meccan» or «late Meccan» sūras. We can speak with more confidence of «early Meccan» sūras, although we cannot be certain as to which ones belong to this group. And we can speak of «Medinan sūra s», i.e. those that are made up completely of Medinan material (of various dates). It is not possible to put the sūras as wholes in chronological order, or to determine the exact order of the passages on any major teaching—the creation, God and other supernatural beings, the nature and destiny of man, etc. This does not mean that nothing can be said on the development of ideas in the Kuṛʾān. On the major teachings and other subjects on which the Kuṛʾān has much to say, it is possible to reconstruct the sequence of the main stages of development, and sometimes the approximate dates of these stages. It now seems certain that the most important single turning point in the development of the Muslim scripture was not the Hid̲j̲ra, dividing the Ḳurʾān into «Meccan» and «Medinan» sūras, but a series of events surrounding the battle of Badr and Muḥammad’s so-called «break with the Jews». Late Meccan and very early Medinan material is difficult to distinguish; there are many passages that could just as well date from Muḥammad’s ¶ last year in Mecca or his first in Medina. 6. Language and Style a. Language of the Ḳurʾān. Most mediaeval Muslim scholars believed that the Ḳurʾān was in the spoken language of the Prophet, the dialect of the Ḳurays̲h̲, which was also the language of the «Classical Arabic» poetry of Muḥammad’s day. It was assumed that the Ḳurays̲h̲ and the classical poets retained the pure language of the Bedouins (al-aʿrāb). Support for this view, more a theological doctrine than a linguistic theory, was found in the Ḳurʾān in the statements that the revelation was in «clear Arabic speech» (lisān ʿarabī mubīn) (XVI, 103, XXVI, 195; cf. XLI, 44), which came to be interpreted as «pure Arabic». This Ḳurays̲h̲ dialect theory was attacked by Karl Vollers in a series of well-documented articles beginning in 1894 and culminating in his classic Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien (1906), in which he argues that the Ḳurʾān was first recited by Muḥammad in a colloquial Arabic without case-endings (iʿrāb) (thus distinguishing it from the Classical Arabic of the poets), that the language of the Ḳurʾān as we now have it was a fabrication of later philologists who attempted to put the revelations into Classical Arabic, and that the original language of the Ḳurʾān survives only in a few orthographic peculiarities (e.g. the omission of the alif in some words) and in the non-canonical readings. Voller’s theory gave rise to much discussion of the language of the Ḳurʾān, but it found little support outside of Germany, except for several articles by Paul Kahle (e.g. The Arabic readers of the Koran, in JNES, viii [1949], 65-71), who presented evidence to show that at least during the 2nd century the Ḳurʾān was indeed recited without iʿrāb, a characteristic of colloquial Arabic. Kahle’s arguments also failed to convince others, and the earlier refutations of Vollers’ thesis given in a lengthy review by R. Geyer (Göttinger gelehrte Anzeigen, clxxi [1909], 10-56) and by Nöldeke [ Neue Beitfräge , 1-5) have been generally accepted (on the views of Vollers, Kahle, Geyer, and Nöldeke, see Zwettler, Oral tradition, 112-30). Nöldeke (loc. cit.) and Schwally (Gesch . des Qor ., ii, 59) argued that the language of the Ḳurʾān was not the spoken language of any tribe, but was a somewhat artificial Hochsprache that was understood throughout the Ḥid̲j̲āz. On the other side, it has come to be generally agreed that the Classical Arabic of the poetry of Muḥammad’s time was not the spoken language of the poets or the dialect of any one tribe, but a literary language that was understood by all the tribes. This language has come to be called the "poetic koinē " or the ʿarabiyya . In the late 1940s three European writers, H. Fleisch, R. Blachère, and C. Rabin, reached the conclusion, apparently independently, that the language of the Ḳurʾān, far from being the spoken dialect of the Ḳurays̲h̲ or a Hochsprache of the entire Ḥid̲j̲āz, was simply the "poetic koinē " of the Classical Arabic poetry, with some adaptation to the Meccan speech, e.g. the omission of the hamza (for references and discussion, see C. Rabin, The beginnings of Classical Arabic, in Stud . Isl ., iv [1955]. 19-37, and Zwettler, Oral tradition, 130-72). This view has been accepted by most Western Arabists. One notable exception is J. Wansbrough (Quranic studies, 85-118) who rejects the koinē or ʿarabiyya concept, without offering any clear alternative. He asserts that very little can be known about the text of the Ḳurʾān or about Classical Arabic prior to the «literary stabilisation» of both in the 3rd/9th century. There is nothing ¶ in the Ḳurʾānic usage of ʿarabī and its cognate forms to support the suggestion of J. Fück (ʿArabīya , Berlin 1950, 1-5) that ʿarabī in the expression «clear Arabic speech» refers to the ʿarabiyya, the literary language of the Bedouins. b. Foreign vocabulary. The earliest exegetes recognised and discussed freely a large number of non-Arabic words in the Ḳurʾān, and Tradition credits Ibn ʿAbbās and his school with having a special interest in seeking their origin and meaning. Then when the dogma of the eternity and perfection of the Ḳurʾān was elaborated (see 8. below) some jurists and theologians, such as al-S̲h̲āfiʿī (d. 205/820), came to believe that it was in pure Arabic and thus denied that any of its vocabulary was borrowed from other, languages. But prominent philologists such as Abū ʿUbayd (d. 224/838) continued to argue that the Ḳurʾān contained foreign words. Al-Ṭabarī (d. 311/923) and others, attempting to reconcile the two views, asserted that the alleged foreign elements in the Ḳurʾān were simply words that Arabic and other languages had in common. ʿAbd al-Raḥmān al-T̲h̲aʿālibī (d. 873/1468) explained in his Kitāb al-Ḏj̲awāhir (Algiers 1905, i, 17) that these words came into Arabic through the ancient Arabs’ contacts with other languages in foreign travel and commercial affairs, but that they had been thoroughly Arabised by the time of the Prophet. Other writers seem to have freed themselves altogether from religious considerations, e.g. al-Suyūṭī (d. 911/1505), who gave special attention to foreign loan-words in the Ḳurʾān. In his Itḳān he has a chapter on words that are not in the language of the Ḥid̲j̲āz (i, 133-5) and another on words that are not in the language of the Arabs (135-41). In a separate treatise, the Mutawakkilī (ed. and tr. Wm. Y. Bell, Cairo 1924), he classifies a large number of terms as words borrowed from Ethiopic, Persian, Greek, Indian, Syriac, Hebrew, Nabataean, Coptic, Turkish, Negro, and Berber (for a discussion of these, see Foreign vocab., 12-32). Jeffery indicates surprise that al-Suyūṭī was able to gather from the older authorities so many words «whose Arabic origin to us is obvious, but which they regarded as foreign», and he says that some of these are simply rare Arabic words, while others are variant forms used in the Ḳurʾān to establish the rhyme. He then concludes that the foreign elements in the Ḳurʾānic vocabulary are of three distant types: (1) words that are entirely non-Arabic and cannot possibly be traced to Arabic roots, e.g. istabraḳ , (silk brocade), zand̲j̲abīl (ginger), firdaws (paradise); (2) Semitic words that, although their triliteral root is found in Arabic, occur in the Ḳurʾān in a sense used in another language but not in Arabic, e.g. fāṭir (creator), ṣawāmiʿ (cloisters), darasa (to study [the scriptures] earnestly); and (3) words that are genuinely Arabic and commonly used, but are used in the Ḳurʾān with technical or theological meanings influenced by other languages, e.g. nūr, «light», used in the sense of «religion»; rūḥ , «spirit», and especially rūḥ al-ḳudus, «the spirit of holiness»; and kalima, «a word», when used of Jesus (ibid., 39 f.). Jeffery then discusses about 275 words, other than proper names, that have been regarded as foreign, and he summarises the views of earlier European scholars as to their origin, and sometimes gives his own views. For the Arabic and European literature on this topic, see ibid., xixix, to which should be added two studies by L. Kopf, Religious influences on medieval Arabic philology, in Stud. Isl., v (1956), esp. 40-5, and The treatment of foreign words in mediaeval Arabic lexicology, in Scripta Hierosolymitana, ix (1961), 191—205 (both reprinted ¶ in Kopf, Studies in Arabic and Hebrew lexicography, Jerusalem 1976) and other works cited by him. c. Rhymes and refrains. A distinctive feature of Ḳurʾānic style, closely related to its oral nature and liturgical function, is that it is all rhymed or assonanced prose. There is no attempt to produce the strict rhyme of Arabic poetry (see Zwettler, Oral tradition, 103-10). Some short sūra s, and segments of longer sūras, do have a fairly consistent rhyme if the short inflectional vowels at the ends of the verses are disregarded. For instance, the three verses of CVIII end in -ar, the four verses of CXII end in -ad, CV has — īl except for the last verse with — ūl , CXI has -ab except for the last verse with -ad, and the 55 verses of LIV end in r (or rr) preceded by a short vowel. But in most sūras there is a loose rhyme or assonance formed by common grammatical endings and word forms. By far the most frequent assonance in the Ḳurʾān is — ūn /- īn (considered interchangeable), which is formed by the plural endings of nouns and verbs. And even this form, which occurs frequently in Arabic, is often varied with words ending with one of these vowels but a different consonant. The feminine singular endings -at and -hā occur in CIX, XLVII, XCI and XCIX; the dual ending -ān occurs in LV; the accusative ending -an occurs in XVIII, LXXII, and C; and the form -ā (l), a long a followed by a variable consonant, occurs in parts of longer sūras such as II, III, XIV, XXXVIII and XL. On the various rhyme forms in the Ḳurʾān (technically known as faʿīl, fiʿʿāl, fāʿilat, ifʿāl, tafʿīl, etc.), see Itḳān, ii, 96-105, and F. R. Müller, Untersuchungen zur Reimprosa im Koran (Bonn 1969), who presents a systematic compilation of the evidence that peculiarities in Ḳurʾānic style and vocabulary were brought about by the imposition of rhyme. The whole of the Ḳurʾān is often said to be in sad̲j̲ʿ , the rhythmic, rhymed utterance of the kāhin (soothsayer) [q.v.], which, like the Ḳurʾān, does not have a fixed metre or proper rhyme and is thus distinct from both poetry and prose. But those who have insisted that the Ḳurʾān is not in sad̲j̲ʿ seem on the whole to be on sounder ground (see Gesch . des Qor ., i, 36 ff.; Blachère, Litt ., 212; Zwettler, Oral tradition, 157 ff.). Some of the shorter sūras do have short, rhythmic, rhymed verses of the sad̲j̲ʿ type, often beginning with oaths, e.g. XC to XCIII (see 7.a below); and parts of a few somewhat longer sūras, e.g. the beginning of LXXV and LXXXII-LXXXV can be described as being «sad̲j̲ʿ -like». But most sūras have longer, prosaic verses that are simply made to fit a loose rhyme or assonance pattern. In some a distinctive, fairly consistent rhyme is formed by words that are integral to a context and its meaning, giving the impression of being carefully constructed compositions, e.g. XVIII—XX. But in others, especially some of the sūras that are completely Medinan, the rhyme is formed by set formulas that are attached loosely to the ends of the verses, often with little or no connection of thought with the contexts. For instance, in II, the longest sūra in the Ḳurʾān, the rhyme in about three-fourths of the 286 verses is formed by divine epithets, aphorisms, and other formulas that often have little relevance for the meaning of the narrative. In verses 127—268 double divine epithets occur over 30 times, e.g. God is samīʿ ʿalīm (Hearer, Knower) occurs seven times; ʿazīz ḥakīm (Mighty, Wise), six times; g̲h̲afūr raḥīm (Forgiving, Compassionate), six times, etc. Theological aphorisms occur even more often, and some are repeated several times: «God is not heedless of the things you do», in verses 74, 140, 144, 149, ¶ etc.; «God sees the things you do», in 110, 233, 237, 265, etc.; «God has knowledge of everything», in 29, 231, 282; and «God is powerful over everything», in 20, 106, 259 and 284, etc. A special type of rhyme-formula that occurs in a number of sūras is the refrain, i.e. an entire verse or more repeated verbatim at more or less regular intervals. The most striking example is the rhetorical question, «Then which of the benefits of your Lord will you two deny?», which occurs as LV, 13, 16, 18 and 21 and then almost every other verse to the end of the sūra in verse 78. A similar refrain, «Woe is that day to those who deny it!», occurs in LXXVII, 15, 19, 24, 28, 34, 37, 40, 45, 47 and 49. In both of these cases the refrain has little connection with the meaning of the other verses, and it is difficult to tell whether the latter should be read as an introduction (see Bell, Trans ., 627 f.) or a conclusion (e.g., Arberry trans., ii, 318 f.) to the ten segments ranging in length from two to five verses. Each of the seven punishment-stories in XXVI ends with the two verses, «Lo, in that is a sign, but most of them have not believed» and «But, lo, thy Lord is the Sublime, the Compassionate», which appear to be separate refrains, the latter being later. Four punishment-stories in LIV end with «We have made the Ḳurʾān as the Reminder (d̲h̲ikr), but is there anyone who takes heed?», and the first three also have what appears to be an earlier refrain, «Of what nature, then, was My punishment and My warning?» Similar formulas occur frequently in the Ḳurʾān, but usually not as refrains. On internal rhymes and the possibility that there are strophes within the Ḳurʾān, see Bell-Watt, 70-5. d. Schematic form and multiple accounts. The last two examples of refrains occur in stories that also share another characteristic of Ḳurʾānic style, schematic form, i.e. the repetition of certain verses, or formulas that are woven into the narrative in a regular pattern in different stories presented together as a group. A good example of one type of schematic form occurs in XXVI, where five punishment-stories have the same five-verse introduction, as well as the refrains mentioned above and other repeated verses. The introduction of the first story reads: "The people of Noah denied the envoys. / When their brother Noah said to them: ‘Will you not show piety ? / Lo, I am to you a faithful messenger. / So show piety towards God, and obey me. / I ask you for no reward for it; my reward rests only upon the Lord of the worlds’ ". The only difference in the five-verse introductions of the other four accounts is the name of the people (the tribes of ʿĀd, T̲h̲amūd, etc.) and the prophet (Hūd, Ṣāliḥ, Lot, etc.). Another type of schematic form occurs in the Sūra VII versions of the same five punishment-stories, where about two-thirds of the Noah story is repeated in the Hūd story (a smaller percentage is repeated in the others), but the repeated parts are interspersed with statements, phrases, and individual words that are distinctive to each story. To show the first stage in the development of this group of schematic accounts, the Noah story is given here with the elements that also occur in the Hūd story put in italics: «We sent Noah to his people, and he said ‘O my people, serve God. There is no god for you other than He. Verily I fear for you the punishment of a mighty day’. Said the nobility of his people: ‘Verily we think you are in manifest error’. He said ‘O my people, there is no error in me; I am but a messenger from the Lord of the worlds. I deliver to you the messages of my Lord, and give you sincere advice; I have knowledge from ¶ God which you have not. Does it astonish you that a reminder from your Lord should come to you upon a man from among yourselves, in order that he may warn you and that you may show piety? Perhaps mercy will be shown you’. But they denied him; so We rescued him and those with him in the ark, and We drowned those who denied Our signs. Verily they were a blind people.» Part of the Noah story and other parts of the Hūd story are then repeated in the Ṣāliḥ, Lot, and S̲h̲uʿayb stories. Other groups of parallel accounts in the Ḳurʿān have one of these two types of schematic form. The extent of the repetition in these parallel accounts has important implications for understanding their nature and purpose, e.g. they are not intended as historical accounts. These groups of punishment-stories also illustrate another feature of the Ḳurʾān: the complex development of its multiple accounts and their changing relationships with other accounts. Many stories are repeated in different versions in two or more sūra s, and these multiple accounts of the same story differ not only in length and details, but also in their purpose and their relationship to other stories. For instance, different versions of the punishment- stories or brief references to them occur in 16 different sūras. Longer versions of the Noah, Hūd, Ṣāliḥ, and Lot stories occur in LIV, XXVI, VII and XI; the first three also occur in XXV, LI and LIII; they are referred to in IX, XIV and XXIX; and they occur separately in still other sūras. There are two different Lot punishment stories: the first occurs in LIV, XXVI and VII (mentioned above) and also in XXVII and XXXVII; the second, involving the visit of celestial messengers, occurs in XI and XV. Then in XXIX both appear together separated by a brief version of an Abraham story, which also occurs in earlier, longer versions in LI, XV and XI. On the punishment-stories, see 7.d below, Bell-Watt, 127-35, and bibliography given there. A similar development can be seen in the creation stories: the story of (the fallen angel?) Iblīs occurs as a complete, independent story in XV and XXXVIII and is repeated in shorter versions in XVII and XVIII; then it occurs with an account of the temptation and fall of Adam in VII, XX, and finally II. In the last two the Iblīs story is reduced to a single verse, and in II these two story segments are preceded by the only Ḳurʾānic version of a third creation story, about God consulting the angels before creating man. A third example, of a somewhat different type, involves the two parallel accounts of the miraculous births and childhood of John (the Baptist) and Jesus in XIX, 2-34 and III, 38-51. In XIX the stories of John and Jesus are the first two in a series of separate accounts; in III they are woven together as part of a longer account that begins with the birth and early life of Mary. Among the significant patterns seen in the development of these and other multiple accounts in the Ḳurʾān is that the earlier groups of stories tend to be ahistorical in their arrangement, e.g. in XXVI we have Moses, Abraham, Noah, Hūd, Ṣāliḥ, Lot, and then S̲h̲uʿayb (who came to be identified with Jethro, the father-in-law of Moses), while the later versions are put in «historical order», e.g. in XI we have Noah, Hūd, Ṣāliḥ, Abraham, Lot, S̲h̲uʿayb, and Moses. The ahistorical groups are typical of what Bell calls the Ḳurʾān period, while the «historical» ones reflect the Book period, where we see stories combined to form longer multi-episodic narratives that constitute the beginning of a Muslim sacred history going back to the creation.¶ 7. Literary forms and Major Themes The nature and arrangement of the Ḳurʾān make it difficult to classify its literary forms or systematise its main themes. Any attempt to classify the parts of the Ḳurʾān according to the standard literary types—myth, legend, saga, short story, parable, etc.—very soon founders. A few examples can be given for each of these types, but altogether they comprise a very small percentage of the text. Also, they have been adapted so much to conform to the style and message of the Ḳurʾān that they have little significance as distinct types. Bell has argued that since the Ḳurʾān disclaims that Muḥammad was a poet and since his function as a prophet was to convey messages from God to his contemporaries, we should seek «didactic rather than poetic or artistic forms» (Bell-Watt, 75). This is true, except that only parts of the Ḳurʾān can be described as «didactic» in purpose. Other parts are hortatory, rhetorical, legislative, etc., and some parts addressed to Muḥammad and his family can only be described as personal (Bell questioned whether some of these, e.g. CXI and parts of LXVI, were «intended for publication»). Thus it seems best to discuss the literary forms of the Ḳurʾān in terms of its own distinctive types of material. What follows is not a complete, systematic classification, but brief descriptions of the main literary forms found in the Ḳurʾān, which at the same time provide summaries of some of its major themes. a. Oaths and related forms. An interesting variety of oaths and related forms occur in the shorter sūras, usually at the beginning. The assumption that most (but certainly not all) of these oaths are among the earliest parts of the Ḳurʾān seems to be justified. Some oaths that are cryptic and difficult to interpret or translate are generally thought to be typical of the ancient Arabian soothsayer utterances. In other cases, the oath form has simply been used to convey Ḳurʾānic (and sometimes Biblical) themes. The oath form that occurs most often consists of one or more verses beginning with wa, «By», followed by a noun in the genitive case, and ending with one or more verses beginning with an asseverative particle, usually inna but sometimes ḳad, both meaning «verily, surely». A fairly typical example occurs at the beginning of XCII: «By the night when it veils, / By the day when it shines out in splendour, / By what created the male and the female, / Verily your course is diverse» (Bell tr.). Here the first three verses begin with wa, and the assertion closing the oath begins with inna. Sometimes the intervening verses between the opening wa verse and the closing inna begin with fa- instead of wa, as in XXXVII, 1-4: «By those who dress the ranks, / By those who scare by shouting, / By those who recite the warning, / Verily your God is One» (Bell). The wa and the fa- in the intervening verses can be interpreted as conjunctions (see, e.g., Arberry’s tr. of these two passages), I but this seems to weaken the impact of the oath. Some wa/inna oaths have only two elements (e.g. XXXVI, 2 ff., CIII, 1 ff.), while others have several, including additional inna assertions, e.g. LI begins with a six-verse oath, the verses beginning with wa, fa-, fa-, fa-, inna-mā , wa-inna; and C has wa, fa-, fa-, fa-, fa-, inna, wa-inna, wa-inna (other variations occur in XLIII, XLIV, LII, LIII, etc.). A fairly typical example of a wa/ḳad oath occurs at the beginning of XCV: «By the fig and the olive, / By Mount Sinai, / By this land secure, / Surely We have created man most beautifully erect» (Bell)—with wa, wa, wa, la-ḳad . The ten-verse oath at the beginning ¶ of XCI, the longest in the Ḳurʾān is also of this type, with wa, wa, wa, wa, wa, wa, wa, fa-, ḳad, wa-ḳad (the wa before the asseverative particles in these examples is the conjunction «and»). Other types of oaths also occur in the Ḳurʾān, e.g. the stronger lā uḳsimu bi- , «No! I swear by», oath, at the beginning of LXXV: «No! I swear by the Day of Resurrection», also in LXXV, 2, XC, 1, and within other sūra s. Related to the Ḳurʾānic oaths are several other formulaic usages that are typical of soothsayer or prophetic utterances. One is the id̲h̲ā , «When», passage, which has the same force, if not the same meaning, as an oath. A good example occurs at the beginning of LXXXII: «When the heaven shall be rent, / When the stars shall be scattered, / When the seas shall be made to boil up, / When the graves shall be ransacked, / A soul shall know what it has sent forward, and what kept back» (Bell). The longest «when» passage is LXXXI, 1-14, culminating in «A soul shall know what it has presented». See also LVI, 1 ff., LXXXIV, 1 ff., XCIX, etc. Other passages, especially at the beginning of some of the other shorter sūras, feature rhetorical questions, such as «Have you seen him who denies the Judgment?» (CVII, 1 ff.; cf. XCIV, CV), or a modified type of curse or threat, such as «Woe to every maligner, scoffer, / Who gathers wealth and counts it over …» (CIV, 1 ff.; cf. LXXXIII, 1 ff., 10 ff., CVII, 4 ff., etc. and a different type in CXI). This last example of a «Woe» (wayl) passage continues with another distinctive Ḳurʾānic form, consisting of at least three verses the second of which is the rhetorical question wa-mā adrāka mā — ?, «And what has let you know what — is?»; see XCVII, 1 ff., CI, 1 ff., CIV, 4 ff., and LXXXVI, 1 ff., which begins with an oath. The fact that the Ḳurʾān itself affirms that Muḥammad was accused of being a soothsayer (kāhin) suggests that his contemporaries saw a similarity between what he recited and what they heard from the soothsayers. Bell identified five passages in the Ḳurʾān as having «kāhin-form» : XXXVII, 1-4, LI, 1-6, and C, 1-6, mentioned above, and also LXXVII, 1-7, and LXXIX, 1-14. But most of the Ḳurʾānic oaths and related forms are more in the nature of prophetic than soothsayer utterances. b. Sign-passages. Meccan and early Medinan parts of the Ḳurʾān often speak of certain phenomena of nature and human life as «signs» (āyāt) of God’s omnipotence and benevolence towards man, calling for gratitude and worship of Him alone. Most often mentioned are the creation of the heavens and the earth, the creation or procreation of man, the shining of the sun, moon, and stars, the alteration of day and night, the sending of the rain, and the permanence and stability of nature. Thunder, lightning, fire, and other natural phenomena are also mentioned, as are human understanding and relationships, the variety of languages and colours, hearing, sight, etc. The «sign-passages» treating these themes have no distinctive form, but are recognised by their content. An example of an early sign-passage is seen in LXXX, 24-32: «Let man look at his food; / Lo, We have poured out water in showers, / Then have broken up the earth in cracks, / And have caused to sprout up in it grain, / And grapes and green shoots, / And olives and palms, / And orchards luxuriant, / And fruits and herbage—/ A provision for you and for your flocks» (Bell). See also XXIII, 17-22, 78-80, LXXVIII, 6-16. An example of a late, more structured sign-passage is XXX, 20-5, which begins: ¶ «And of His signs is that He created you of dust; then lo, you are mortals, all scattered abroad. / And of His signs is that He created for you of your own species spouses that you may dwell with them, and has set love and mercy between you. Surely in that are signs (āyāt) for those who consider. / And of His signs is the creation of the heavens and the earth and the variety of your tongues and hues. Surely in that are signs for all living beings». The next three verses also begin with «And of His signs is …», and the first two of these end with «Surely in that are signs for those who—»(«hear» in verse 23; «understand» in 24). A similar sign-passage in XVI, 10-18, begins: «It is He who sends down to you out of heaven water of which you have to drink, … / And thereby He brings forth for you crops, and olives, and palms, and vines, and all manner of fruit. Surely in that is a sign (āya) for those who reflect». And a similar formula closes the next two verses. These last two examples are typical of most sign-passages in consisting of separate sign-verses grouped together in no particular order; but they are somewhat unusual in having set introductory phrases and concluding formulas (cf. VI, 97-9, XIII, 2-4, XVI, 65, 67, 69, 79, XXXVI, 33, 37, 41, XLI, 37, 39, XLV, 3-5). The singular, āya, is used occasionally in sign-passages, either with one verse treating one sign (as in XVI, 11, quoted above; also XVI, 13, 65, 67, etc.), or with two or more verses treating a single sign (XVI, 10 f., 68 f., etc.). The plural, āyāt, occurs much more often, usually with two or more signs mentioned in a single verse (as in XXX, 20-2, quoted above; also X, 6, 67, XIII, 3 f., XXX, 23 f., etc.). This analysis provides no clue as to how āya came to mean «verse». In many sign-passages that are otherwise like those cited above the term «sign» does not occur (e.g. VI, 141 f., XIII, 12-15, XVI, 3-8, 80 f., XXX, 48-51, XXXII, 4-9). On the other hand, the term «sign» occurs many times in contexts that are not «sign-passages». See 1.b above and Bell-Watt, 121-7. c. Say-passages. Scattered throughout the Ḳurʾān are a number of passages in which the main element is a short statement or question introduced by the imperative verb, «Say», usually the singular, ḳul, but occasionally the plural, ḳūlū . Most say passages, i.e. the immediate contexts in which the say-statements occur, have two main parts: (1) a statement or question indicating the setting, and (2) the say-statement, which is sometimes followed by a comment or two on 1 or 2. The setting statement occasionally involves Muḥammad’s followers, but usually is a report of something said or done by the unbelievers. One frequently occurring form is «They say: … Say: …», e.g. X, 20: «They say: ‘If only a sign had been sent down to him from his Lord’. Say: ‘The unseen belongs to God’» (see also II, 80, 91, 93, 111, 135, etc.). Sometimes the setting statement has two or more parts, and the say-statement either has two or more parts or is followed by one or more comments. A good example of this more complex form is seen in X, 18: «They serve apart from God what neither injures them nor profits them, and they say: ‘These are our intercessors with God’. Say: ‘Will you inform God of what He knows not either in the heavens or in the earth?’ Glory be to Him, and exalted be He far from what they associate with Him!» Here the setting statement has two parts, involving something the unbelievers do and something they say; and the say-statement, a rhetorical question, is followed by a praise formula (cf. II, 80-2). In X, 68 f. a praise formula, «Glory be to Him», and ¶ a comment on the setting statement come between the «They say» and «Say» elements. Another common form is «They will ask you [Muḥammad] … Say:…», e.g. II, 220: «They will ask you about the orphans. Say: ‘To set right their affairs is good’.» Sometimes one ḳul introduces a question, and a second one gives an answer, e.g. VI, 12: «Say: ‘To whom belongs what is in the heavens and the earth?’ Say: ‘To God …’» (also VI, 63 f., 71, etc.). Some say-statements are formulas that can be classified as maxims or slogans, e.g. «To God belongs the East and the West» (II, 142), «The guidance of God is the guidance» (II, 120, III, 73, VI, 71), «God guides to the truth» (X, 35), «Those who invent falsehood about God will not prosper» (X, 69), and «Intercession belongs to God alone» (XXXIX, 44), and some of these (e.g. the first two mentioned here) occur elsewhere in the Ḳurʾān. On maxims and slogans, see Bell-Watt, 75-7. Others are credal statements, e.g. II, 136: "Say (ḳūlū): «We believe in God and what has been revealed to us and what was revealed to Abraham … and what Moses and Jesus received … and to Him we have surrendered’» (cf. XXIX, 46). Still others are prayers, e.g. III, 26 f.: «Say (ḳul): ‘O God, owner of sovereignty, Thou givest sovereignty to whom Thou wilt, and seizest sovereignty from whom Thou wilt … Thou bringest forth the living from the dead, and the dead from the living; Thou providest for whom Thou wilt without reckoning’.» This last example is unlike the say passages described above, since it is not preceded by a setting statement. Thus it is best classified with a second group of say-statements, some of which are in the first person singular and seem to be spoken by Muḥammad, e.g. a group of four in LXXII, 20-8, beginning: "Say: ‘I call only upon my Lord, and I do not associate with Him anyone’. / Say: ‘Surely I possess no power over you, either for hurt or for rectitude’ « (Arberry); see also XXXIV, 36, 39, 46-50, CIX, etc. Other isolated say-statements occur in LXVII, 23 f., 28-30, CXII-XIV, etc., the first of these being two short say-statements in the form of the sign-passages. Say-passages and separate say-statements are often grouped together, e.g. VI, 11-19, 56-8, 63-6, 161-4, and the groups mentioned above. d. Narratives. If the term „narrative“ is taken in the broader sense to include any story or description of actual or fictional events, then many parts of the Ḳurʾān can be classified as narratives. There is virtually no historical narrative, even though as mentioned above (see 5.a) there are many references and allusions to historical events. Most Ḳurʾānic narratives are versions of traditional stories found in other Near Eastern cultures, which have been adapted to conform to the world-view and teachings of the Ḳurʾān. Several versions of ancient Near Eastern myths and many mythic motifs occur. The creation of the world in six days and the Throne from which the universe is controlled are mentioned several times, as in VII, 54: „Verily your Lord is God, who created the heavens and the earth in six days, then seated Himself upon the Throne causing the night to cover the day“ and the well-known „Throne verse“, II, 255: „God, there is no god but He, the Living, the Eternal. Slumber overtakes Him not nor sleep …. His Throne extends over the heavens and the earth, and He is never weary of preserving them“ (cf. X, 3, XXV, 59, XXXII, 4, and on the Throne, IX, 129, XIII, 2, XX, 5, XXI, 22, etc.). But there is no six-day creation story, and no account of what was created on each day (a partial explanation is given in XLI, 9-12; see Paret, Kommentar , 433). The seven ¶ heavens are mentioned (XVII, 44, XXIII, 86, etc.), as is the Trumpet that signals the Last Day (VI, 73, XVIII, 99, XX, 102, etc.), but there are no stories or complete descriptions. Brief accounts of the fall of Iblīs (Lucifer?), the fall of man, and the naming of the animals (not so specified) do occur (II, 30-9, VII, 11-25, XV, 28-44, XVII, 61-5, XX, 115-26, etc.). There are several versions of the ancient Near Eastern shooting-star myth (XV, 16-18, XXXVII, 6-10, etc.), and several accounts of Noah and the Flood (XI, 36-48, XXV, 37, XXIX, 14 f» LIV, 9-17). which however is not a world-wide deluge. The prophet stories, some of which are also punishment-stories, make up the largest category of Ḳurʾānic narratives. The longest single story, which could be classified as a «short story», is that of Joseph, taking up nearly all 111 verses of Sūra XII. It follows the Biblical account more closely than do most Ḳurʾānic stories, and it shows evidence of revision, including what appear to be two introductions. There are two parallel accounts of the births of John (the Baptist) and Jesus, III, 33-51 and XIX, 1-36, which have some significant differences in details, reflecting the development of ideas in the Ḳurʾān. Both accounts have elements from apocryphal Christian writings and oral tradition, e.g. Mary’s stay in a convent or temple until the time of the conception of Jesus, and his miracles of speaking from the cradle and forming a bird out of clay that became alive when he breathed on it. Abraham, Moses, and Solomon have major roles in Ḳurʾānic narrative in that there are several different stories about each, as well as several versions of some stories. Also, there are non-Biblical stories about each of these three: Abraham destroying the idols of his people (XXI, 51-72, etc.) and building the Kaʿba in Mecca (II, 122-9, etc.), Moses and his servant on a journey (XVIII, 60-82), and Solomon building the Temple with the jinn and demons (XXXIV, 12-14, XXXVIII, 36-40) and dealing with his army of jinn, men, and birds (XXVII, 15-21). There are also stories about Adam and Noah (mentioned above) and Lot, Ishmael, David, Elijah, Jonah, and Job; and several others are mentioned, including Isaac, Jacob, Elisha, Aaron (in some Moses stories), Saul, Ezra, and Haman, who however is an associate of the Pharaoh. The heroes of these stories are generally referred to as «messengers» (rusul, sing, rasūl), but sometimes as «envoys» (mursalūn, sing, mursal) or «prophets» (nabiyyūn, sing. nabī). The latter seems to occur only in Medinan passages and is applied specifically only to Muḥammad and certain «messengers» mentioned above from the Hebrew and Christian traditions, while the other two terms occur earlier and have broader usages. But in later parts of the Ḳurʾān rasūl and nabī are synonymous, although not exactly interchangeable. Note, for instance, the consistent usage, «God and His Messenger», but «the Prophet», for Muḥammad throughout XXXIII. This no doubt explains why rusul occurs in the credal statements in II, 285 and IV, 136, which require belief in «His angels, His books, and His messengers (rusulihi)», while al-nabiyyīn occurs in II, 177, which requires belief in «the angels, the Book, and the prophets». Among the non-Biblical characters, the most prominent are Hūd, Ṣāliḥ, and S̲h̲uʿayb (see below), but there are also stories about Luḳmān, an Arabian sage (XXXI, 12-19), and D̲h̲u ’l-Ḳarnayn, generally regarded as Alexander the Great (XVIII, 83-98), and brief references to D̲h̲u ’l-Kifl and Idrīs (XIX, 56, XXI, 85, XXXVIII, 48), sometimes said to be Elijah and Enoch. The story of the Men of the Cave (XVIII, ¶ 10-26) is usually identified with the legend of the Seven Sleepers of Ephesus. On these stories, see the commentaries and Paret, Kommentar, ad locc. Several forms are used indiscriminately for introducing prophet stories and some of the stories about non-Biblical characters, e.g. «Recite to them the story (nabaʾ) of …» (V, 27, VII, 175, X, 71, XXVI, 69; cf. XVIII, 27, XXIX, 45); «We recite to you [Muḥammad] part of the story (nabaʾ) of …» (XXVIII, 3; cf. Ill, 58); «Has there come to you the story (ḥadīt̲h̲) of … ?» (XX, 9, LI, 24, LXXIX, 15, etc.); «Has there come to you the story (nabāʾ) of … ?» (IX, 70, XIV, 9, XXXVIII, 21, etc.); and «Mention in the Book …» (XIX, 16, 41, 51, 54, 56). All of these are addressed to Muḥammad. Far more frequent are two simple forms, id̲h̲ ḳāla, «(Recall) when—said», said of Moses (V, 20, XIV, 6, XVIII, 60, XXVII, 7, etc.), Abraham (VI, 74, XIV, 35, etc.), Joseph (XII, 4), God (V, 110, 116, XV, 28, XVII, 61, XVIII, 50, etc.), and others, and wa-laḳad arsalnā , «And We sent», said of Noah (XI, 25, XXIII, 23, XXIX, 14, etc.; cf. VII, 59), Moses (XI, 96, XIV, 5, etc.; cf. XXIII, 45), and others. Cf. walaḳad ātaynā , «And We gave» (e.g. «And We gave Moses the Book») in XVII, 101, XXI, 48, 51, XXXI, 12, XXXIV, 10, etc. One special type of Ḳurʾānic narrative that made up a major part of the revelation during the Meccan years is the punishment-story, discussed above for its use of refrains and schematic form in some versions. Five punishment-stories stand out from the others, those of Noah, Hūd and the tribe of ʿĀd, Ṣāliḥ and the tribe of T̲h̲amūd, Lot, and S̲h̲uʿayb and the people of Midian. And two others are prominent in some sūra s, the story of Moses and the drowning of Pharaoh’s army, and the story of Arabham rejecting the idols of his people. These seven occur together in XXVI, 10-191, and are mentioned together in XXII, 42-4. Fairly complete versions of some of these stories also occur in VII, 59-93 (all but Abraham and Moses), XI, 25-95 (all but Moses), XXXVII, 75-148 (only the Biblical ones), and LIV, 9-42 (all but Abraham and S̲h̲uʿayb). Shorter versions of some of these seven and references to these and some others (Jonah, the people of Sheba, the men of al-Rass, and the people of Tubbaʿ) occur in IX, 70, XIV, 9, XXI, 48-77, XXIII, 23-48, XXV, 35-40, XXVII, 7-58, L, 12-14, LI, 24-46, LIII, 50-5, LXIX, 4-10, and LXXXIX, 6-14. The «men of al-Ḥid̲j̲r» in XV, 80-4, are probably the tribe of T̲h̲amūd; the «men of the Grove» (XV, 78 f., XXVI, 176-91, etc.) seem to be identical with the people of Midian [see madyan s̲h̲uʿayb ]; and «the subverted (cities)» (al-muʾtafikāt) are most likely Sodom and Gomorrah, the cities of Lot. Thus these three are apparently variations of three of the seven. Most Western scholars have accepted the view of A. Sprenger (Leben, i, 462) and J. Horovitz (Koranische Untersuchungen , 26-8) that the term mat̲h̲ānī in XV, 87 and XXXIX, 23 (see 1.b above) refers to the seven most prominent punishment-stories, since the first verse says "seven of the mat̲h̲ānī and the mighty ḳurʾān " have been sent down to Muḥammad by God, and the second describes the Book sent down to Muḥammad as having mat̲h̲ānī «at which the skins of those who fear their Lord do creep». See Paret, Kommentar, 279 f., and Bell-Watt, 134 f. The Ḳurʾān also contains some parables, the longest and clearest one being the parable of the Blighted Garden in LXVIII, 17-33. Others include the parable of the man with two gardens (XVIII, 32-44), the good and corrupt trees (XIV, 24-7), and the ¶ unbelieving town (XXXVI, 13-32). Several other brief parables are little more than expanded similes, e.g. the fire at night in II, 17, the downpour in II, 19, the slave in XVI, 75, the dumb man in XVI, 76, the water and vegetation in XVIII, 45, the light of God in XXIV, 35, the master and his slaves in XXX, 28, and the slave with several masters in XXXIX, 29 (see Bell-Watt, 81). These parables have no standard form; some are introduced by the statement addressed to Muḥammad: «And coin for them a parable» (wa ’ḍrib lahum mat̲h̲alan), e.g. XVIII, 32, 45, XXXVI, 13, others by the statement: «God has coined a parable» (ḍaraba ’llāhu mat̲h̲alan), e.g. XIV, 24, XVI, 75, 76, 112, XXXIX, 29, LXVI, 10. e. Regulations. The Ḳurʾān provides detailed regulations on some aspects of the conduct of the Muslim community, and general instructions on others. No complete code of conduct or list of required duties is presented; each issue is treated separately, usually in several different places. The main religious duties are introduced in stages, and there are inconsistencies in some of the requirements. What follows are some examples that illustrate the nature and form of the various Ḳurʾānic regulations, beginning with four that later became Pillars of Islam. On the prayer ritual (ṣalāt): «Observe thou [Muḥammad] the Prayer (aḳimi ’ l-ṣalāt) at the two ends of the day and the neighbouring parts of the night» (XI, 114; cf. XVII, 78 f.); «Remember the Prayers (ṣalawāt), including the middle Prayer, and stand [in worship] to God reverently» (II, 238); «so recite what is convenient of it [the Ḳurʾān], and observe the Prayer (aḳīmū H-ṣalāt), and pay the Zakāt, and lend to God a good loan» (LXXIII, 20); «verily the Prayer has become for the believers a thing prescribed for stated times» (IV, 103). On almsgiving (zakāt , ṣadaḳa): «If you give alms (ṣadaḳāt) publicly it is well, but if you conceal it and give to the poor it is better for you» (II, 271); «Observe the Prayer, pay the zakāt (ātū ’l-zakāt), and obey the Messenger» (XXIV, 56); «The alms (ṣadaḳāt) are for the poor and the destitute, for the agents employed therein, for those whose hearts are to be won over, for the ransom of slaves, for the relief of debtors, for expenditure in the way of God, and for the follower of the way—an ordinance (farīḍa) from God» (IX, 60). On fasting (ṣiyām , ṣawm): «O believers, fasting is prescribed for you (kutiba ʿalaykum) as it was for those before you … [during] the month of Ramaḍān … It is allowable for you on the night of the fast to go in to your wives … and eat and drink until so much of the dawn appears that a white thread may be distinguished from a black; then keep the fast completely until night» (II, 183-7). On the Pilgrimage (ḥad̲j̲d̲j̲ , ʿumra): «Fulfil the pilgrimage (ḥad̲j̲d̲j̲) and the visitation (ʿumra) unto God. … If anyone of you is sick or suffering from an injury to the head, then a compensation (fidya) by way of fasting or almsgiving (ṣadaḳa) or pious observance» (II, 196); «Ṣafā and Marwa are among the manifestations of God. … It is no fault (d̲j̲unāḥ) if anyone makes the circuit of them» (II, 158). These four religious duties are required of all Muslims only in Medinan passages dating from around the time of the battle of Badr or later. The ṣalāt is mentioned in Meccan or early Medinan passages, but is required only of Muḥammad, with the imperative verb in the singular, aḳimi ’l-ṣalāt (XI, 114, XVII, 78, XXIX, 45, XXX, 31, etc.). The term zakāt in Meccan passages (XVIII, 81, XIX, 13) means «purity». Passages that are late Meccan or early Medinan say that earlier prophets instituted the ¶ ṣalāt and the zakāt (X, 87, XIV, 40, XIX, 30 f., 54 f., XX, 14, XXI, 73, etc.), or recommend them to the Muslims as signs of piety (II, 177, XXVII, 1-4, etc.). Then in passages dating from the year 2 A.H. and later these two practices are required of Muslims, with the imperative verbs in the plural, aḳīmū ’l-ṣalāt and ātū ’l-zakāt (II, 43, IV, 77, 103, IX, 11, XXII, 78, XXIV, 56, LVIII, 13, LXXIII, 20, etc.). The Muslim fast was introduced in two or probably three stages in the Ḳurʾān (see Wagtendonk, Fasting in the Koran , 41-127), and the pilgrimage was adopted as a Muslim ritual probably before Badr, but was not practised as such until the last years of Muḥammad’s life. The form used most frequently for introducing and stressing regulations for the Muslim community is the plural imperative verb, seen several times in the examples given above and often elsewhere involving a variety of practices, e.g.: «O believers, when you stand up for the Prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and wipe your heads and your feet up to the ankles» (V, 6); «O believers, show piety towards God and abandon the usury that remains if you are believers» (II, 278); «O believers, when you contract a debt with another for a stated term, write it down» (II, 282); «Fight in the way of God those who fight you, but do not provoke hostility» (II, 190); «Contribute in the way of God; hand not yourselves over to destruction, but do well» (II, 195). Sometimes negative commands are given, as in VI, 151: «Come, let me repeat what your Lord has forbidden you: do not associate anything with Him … do not kill your children because of poverty —do not draw near indecencies … do not kill the person whom God has made forbidden except with justification»; cf. XVII, 22-39. The expression kutiba ʿalaykutn, «prescribed for you is», seen in II, 183, above on fasting, also occurs elsewhere, e.g. «O believers, retaliation in the matter of the slain is prescribed for you, the free for the free, the slave for the slave, the female for the female; so if anyone is forgiven anything by his [injured] brother, let him follow it with what is reputable, and pay with kindness» (II, 178), and «Prescribed for you, when death draws nigh to one of you, and he has goods to leave, is the making of a testament in favour of parent and relatives reputable—a duty resting upon those who show piety» (II, 180). And an expression having the opposite meaning, ḥurrimat ʿalaykum, «forbidden to you is», also occurs, e.g. in IV, 23, and V, 3. Other forms and many other regulations occur, especially in the sūra s that are completely Medinan. Some of these passages can be classified as commandments or divine legislation; others are more in the nature of religious instruction or exhortation. f. Liturgical forms. While all of the Ḳurʾān is recited in liturgical settings, only some parts are distinctly liturgical in form. By far the most important part of the Ḳurʾān for use in worship is the opening sūra, the Fātiḥa, a seven-verse prayer recited at least twice in each performance of the ṣalāt. Whether or not the Fātiḥa [q.v.] was considered to be part of the Ḳurʾān during Muḥammad’s lifetime is uncertain. Prayers might seem out of place in a text in which God is the speaker, but others also occur, the best example being the prayer at the end of Sūra II: «O our Lord, take us not to task if we forget, or make a mistake; O our Lord, lay not upon us a task such as Thou didst lay on those before us … Pardon us and forgive us, and have mercy upon us; Thou art our patron; so help us against the people of unbelievers» (Bell). Some prayers are also included within narratives, e.g. Abraham’s prayer in XIV, ¶ 35-41. Exaltations, in which God is praised in the third person, occur more frequently; the best known of these is the «Throne verse», II, 255, mentioned in 7.d above for its mythic motif. The divine epithets mentioned in 6.c above as rhyme phrases are also a type of praise formula, which however do not give the impression of being liturgical. Praise forms that do seem to have a liturgical purpose occur at the beginning of several Medinan sūras. A sabbaḥa li ’llāh formula, «Magnifies God (sabbaḥa li ’llāh) all that is in the heavens and the earth», occurs at the beginning of LVII, LIX, LXI, LXII and LXIV, three of which continue with «He is the Almighty, the All-wise». These five sūras date mainly from the middle Medinan years, after the completion of the sūras that begin with revelation formulas and the mysterious letters (see 4-d above). The liturgical setting of the sabbaḥa li ’llāh sūra s is suggested by their introductions and conclusions. One might conjecture that the Friday prayer service was the occasion for the first recitation of these sūras (see LXII, 9-11), and possibly also those with the revelation formulas. Other praise formulas, which may or may not have specifically liturgical functions within the Ḳurʾān, include: the taḥmīd, i.e. al-ḥamdu li ’llāh, «Praise be to God», at the beginning of I, VI, XVIII, XXXIV and XXXV, and in VII, 43, X, 10, XVII, in, etc.; the tasbīḥ , i.e. subḥāna ’llāh, «Glory be to God», occurring with variations in XVII, 1, 93, 108, XXVIII, 68, XXXVI, 36, XXXVII, 180-2, XLIII, 82, etc.; and tabāraka ’llāh, «Blessed be God», occurring with variations in VII, 54, XXIII, 14, XXV, 1, 10, 61, XL, 64, XLIII, 85, LV, 78 and LXVII, 1. Others: The Ḳurʾān contains other distinctive literary forms and themes that can be mentioned only briefly here. Especially important in Meccan parts of the Ḳurʾān are a large number of dramatic scenes, usually involving death, the Last Judgment, the pleasures of paradise (al-d̲j̲anna = the garden), and the tortures of the hellfire (see the O’Shaughnessy arts, in Bibl .). Dramatic scenes constitute the main Ḳurʾānic form for treating these subjects, which are nowhere fully or systematically explained, and they also occur frequently in narratives, reflecting the oral qualities of these Meccan parts of the Ḳurʾān (see Bell-Watt, 80 f.). There are also many addresses on a variety of topics. Most Meccan ones treat theological topics—the signs of God, messages of earlier prophets, etc.—and thus can be classified as sermons. Early Medinan ones are often addressed to the Jews, either as the Children of Israel or the People of the Book. Later Medinan ones, usually addressed «O believers», but sometimes «O children of Adam» or «O people», treat specific legal, political, and military matters as well as general religious, moral, and social themes. Another special type of material found in both Meccan and Medinan parts of the Ḳurʾān involves Muḥammad’s personal situation. Many Meccan passages addressed to Muḥammad bring comfort and encouragement in times of persecution, instructions on religious practices, etc. Some Medinan ones, addressed «O Prophet», give special marriage and divorce regulations. Others are addressed to Muḥammad’s wives or otherwise treat his family problems (see sūras XXIV, XXXIII, LXVI). 8. The Ḳurʾān in Muslim Life and Thought For Muslims the Ḳurʾān is much more than scripture or sacred literature in the usual Western sense. Its primary significance for the vast majority through the centuries has been in its oral form, the form in ¶ which it first appeared, as the «recitation» (ḳurʾān) chanted by Muḥammad to his followers over a period of about twenty years (on its liturgical function during Muḥammad’s lifetime, see VII, 203-6, LXXIII, 20, LXXXIV, 20 f., etc.). The revelations were memorised by some of Muḥammad’s followers during his lifetime, and the oral tradition that was thus established has had a continuous history ever since, in some ways independent of, and superior to, the written Ḳurʾān. During the early centuries when the written Ḳurʾān was limited to the scriptio defectiva of the period (see 3.C above), the oral tradition established itself as the standard by which the written text was to be judged. Even when the Egyptian «standard edition» was prepared in the early 1920s, it was the oral tradition and its supporting ḳirāʾāt literature (rather than early Ḳurʾān mss.) that served as the authority for determining the Written text. Through the centuries the oral tradition of the entire Ḳurʾān has been maintained by the professional reciters (ḳurrāʾ) (on Ḳurʾān reciters in Egypt, see M. Berger, Islam in Egypt today, Cambridge 1970, 11-13, 37-43, and for the oral tradition in general, Labib al-Said, The recited Koran, see Bibl .), while all Muslims memorise parts of the Ḳurʾān for use in the daily prayers. Until recently, the significance of the recited Ḳurʾān has seldom been fully appreciated in the West. The Ḳurʾān also had a central role in the theological debates of the early centuries, and it has continued to be one of the most controversial issues in Islamic theology. Since the Ḳurʾān was held to consist of messages brought from God to Muḥammad by Gabriel, and since God is the «speaker» in these messages, it was natural for Muslims to think of it as God’s speech (kalām). About the time of Hārūn al-Rās̲h̲īd, theologians began to discuss whether or not the Ḳurʾān was created. Among those who maintained that it was were the Muʿtazila, including some who had positions at the court of al-Maʾmūn. Convinced by their arguments, and also thinking that adoption of the doctrine would be politically beneficial, al-Maʾmūn in 218/833 established the miḥna [q.v.] or «inquisition», in which most leading officials were obliged to profess publicly that the Ḳurʾān was created. Nearly all submitted but a few refused, notably Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855) [q.v.]. In 234/848, shortly after the accession of al-Mutawakkil, the miḥna was abandoned, probably because its political results were disappointing. Up through the time of the miḥna the issue seems to have been whether the Ḳurʾān was the actual speech of God or was created. Those who accepted the latter view, arguing that God «has never spoken and does not speak», were called by their opponents the Ḏj̲ahmiyya [q.v.—see also Watt, Formative period, 143-8]. Then Ibn Ḥanbal argued that the Ḳurʾān is part of God’s knowledge (ʿilm), and after the miḥna he accepted the expression «uncreated» (g̲h̲ayr mak̲h̲lūḳ) as a description of the Ḳurʾān. This led to the formulation of the doctrine that it is eternal (ḳadīm), argued for by al-As̲h̲ʿarī (d. 323/935) [q.v.] and others. Although this became the standard Sunnī view (see, e.g. the 4th/10th century Ḥanafī creed called by Wensinck Fiḳh Akbar II , art. 3), it has not been accepted by all. The Ḥanbalī theologian Ibn Taymiyya (d. 728/1328) [q.v.], for instance, disavowed this view, arguing that the question of the eternity or temporality of the Ḳurʾān was not an issue before the time of Ibn Ḥanbal, and that in affirming the uncreatedness of the Ḳurʾān the «pious ancestors», including Ibn Ḥanbal, never meant to assert its ¶ eternity. It should also be noted that even the expression g̲h̲ayr mak̲h̲lūḳ does not occur in Muslim creeds until after the miḥna (see, e.g. Wensinck, Muslim Creed , 103 f., 127, 189) and that the early discussions and creeds do not mention the Ḳurʾānic expression «preserved tablet» (lawḥ maḥfūẓ) [see lawḥ ] in LXXXV, 22, and «mother of the Book» (umm al-kitāb) in III, 7, which only later came to be interpreted as referring to a heavenly archetype of the Ḳurʾān in support of the doctrine of its eternity. See W. Madelung, The origins of the controversy concerning the creation of the Koran, in Orientalia Hispanica , Leiden 1974, i, 504-25; W. M. Watt, Early discussions about the Qurʾān, in MW, xl (1950), 27-40, 96-105; idem, Formative period, 178 f., 242-5, 280-5, 293; J. Bouman, The doctrine of ʿAbd al-Djabbār on the Qurʾān as the created word of Allāh, in Verbum, the H. W. Obbink Festschrift , Utrecht 1964, 67-86; H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munich 1962, 75-89. For an outline of the views of the various schools on the Ḳurʾān as the kalām Allāh, see kalām. Parallel to the development of the doctrine of the eternity of the Ḳurʾān there also arose the dogma of its inimitability (iʿd̲j̲āz) [q.v.]. From the beginning, the Ḳurʾān had been seen as a «sign» (āya) or «proof» (burhān) of Muḥammad’s prophethood. This belief took a more precise form in the teaching that each prophet was given a verifying miracle (muʿd̲j̲iza), and that the Ḳurʾān was Muḥammad’s; the term iʿd̲j̲āz, it should be noted, still had not received its technical meaning as late as the time of Aḥmad b. Ḥanbal (see Tor Andrae, Die Person Muhammad in Lehre und Glaube , Uppsala 1917, 101). Early discussion of the iʿd̲j̲āz of the Ḳurʾān centred around the concept of taḥaddī or «challenge», based largely on several verses of the Ḳurʾān (II, 23, X, 38, XI, 13, XVII, 88, etc.). The failure of Muḥammad’s contemporaries to take up the challenge to produce even one sūra like those he recited was taken as proof that it was impossible. This argument was then supplemented by the concept of ṣarfa (lit. «turning away»), meaning that God prevented the competent from taking up the challenge. In one of the earliest treatises devoted solely to iʿd̲j̲āz, ʿAlī b. ʿĪsā al-Rummānī (d. 384/944) mentioned both of these arguments along with several others, involving the eloquence of the Ḳurʾān, its prophecies of future events, its establishment of new literary forms and style that surpass all others, etc. Ḥamd b. Muḥammad al-K̲h̲aṭṭābī (d. 388/998) in his al-Bayān fī iʿd̲j̲āz al-Ḳurʾān (see Bibl.) stressed the rhetorical eloquence of the Ḳurʾān, and al-Bāḳillānī (d. 403/1013) in the most famous work on the subject (see Bibl.) rejected the ṣarfa argument and compiled what he regarded as empirical evidence of the Ḳurʾān’s superior style. He also argued that since Muḥammad was illiterate, he could not have read other scriptures or written down stories told by human informants, and thus Ḳurʾānic reports of past events and prophecies of future events are further proof of the miracle of the Ḳurʾān and its divine source. For summaries of the development of these views see Itḳān, ii, 116-25; Abdul Aleem, Iʿjazuʾl-Qurʾan, in IC, vii (1933), 64-82, 215-33; J. Bouman, Le conflit autor du Coran et la solution d’al-Bāqillānī , Amsterdam 1959; H. Stieglecker, op. cit., 371—408; and art. iʿd̲j̲āz. The standard modem work on the subject is that of Muṣṭafā Ṣādiḳ al-Rāfiʿī (see Bibl.). The doctrines of the eternity and perfection or inimitability of the Ḳurʾān contributed to its extensive influence throughout Islamic life and culture. ¶ It became the first «source» (aṣl) of Islamic law, the S̲h̲arīʿa, which also came to be regarded as eternal (cf. the Torah in Jewish belief). Its grammar became standard for later Arabic, which replaced other languages across the Near East and North Africa (among Christians and Jews as well as Muslims), and its script came to be adopted in Persian, Turkish, Urdu, and other languages. Verses of the Ḳurʾān became the main subject of Islamic calligraphy and one of the main decorative motifs of Islamic religious art and architecture, as a substitute for statues and pictorial representation. At the same time, these two doctrines have been the strongest factor working against the acceptance of critical studies of the Ḳurʾān within the modern Muslim community. In the early centuries, Muslim scholars studied the Ḳurʾān as literature and as a historical source, analysing its grammar, style, poetic imagery, etc., and attempting to determine its chronology, development of ideas, and historical settings. But the widespread acceptance of belief in the eternity and iʿd̲j̲āz of the Ḳurʾān has made modern Muslims loath to accept methods of historical and literary criticism that have proved so fruitful in the study of other scriptures. To a certain extent this is understandable to Christians, since the development of the doctrines of the eternity and iʿd̲j̲āz of the Ḳurʾān is parallel to the development of the doctrine of the Trinity, and the closest analogue in Christian belief to the role of the Ḳurʾān in Muslim belief is not the Bible, but Christ. Thus the difficulty Muslims have in adopting a critical approach to the Ḳurʾān is comparable to the difficulty many Christians have in accepting a critical view of the life of Jesus (e.g. regarding his virgin birth and resurrection). But this should not prevent critical analyses of the Ḳurʾān, which is after all still a literary work of supreme importance and an invaluable historical document. 9. Translation of the Ḳurʾān a. The orthodox doctrine concerning translation. In the time of Muḥammad it is certain that nobody had considered the possibility that the Ḳurʾān might be translated either as a whole or in part into a foreign language. It was revealed expressly as an «Arabic Ḳurʾān» (Sūra XII, 2; XX, 113; XXXIX, 28; XLI, 3; XLII, 7; XLIII, 3), in «clear Arabic language» (XVI, 103; XXVI, 195; cf. XLVI, 12), that the Prophet through it might «warn the capital (i.e., Mecca) and the people in its surroundings» (VI, 92; XLII, 7). It was not originally intended for non-Arabs. It was only as a result of the spread of the Arabic-Islamic conquests that the sphere of influence of the Ḳurʾān was extended to territories outside the Arabic-speaking world. The Persians and other non-Arabs who embraced Islam were obliged, in the same way as their genuinely Arab fellow-believers, to recite in the ritual prayer the Fātiḥa and several other texts from the Ḳurʾān. The question thus arose whether they should be permitted to recite the texts in question in their native language instead of in Arabic. In so far as Muslims from the non-Arabic-speaking territories were interested in getting to know not only the texts used in the prayers, but also other parts of the Ḳurʾān, or the whole of the Ḳurʾān, there arose the further question whether this might be achieved with the help of a translation. The theologians and jurists who had to decide on this matter in general adopted a rigorous attitude. With regard to the recitation of the Fātiḥa in the ritual prayer, the Mālikīs, S̲h̲āfiʿīs and Ḥanbalīs insisted that the text must be spoken in Arabic. In a case where the person praying could not recite the Fātiḥa in Arabic, he must substitute for it another passage from the Ḳurʾān, or observe a silent pause, or repeat the name of God for the same length of time. On the other hand it is reported that Abū Ḥanīfa had originally declared that the recital of the Fātiḥa in Persian was permitted without reservation; he later restricted this concession to those worshippers who were unable to speak Arabic. This then became the general rule for the Ḥanafī school. In similar circumstances other non-Arabic ¶ languages besides Persian might be employed. As for the production and use of translations of the whole of the Ḳurʾān, the attitude of the scholars was that a «translation» of the Ḳurʾān in the true sense of the word was not possible. They based their attitude mainly on the argument that the wording of the Ḳurʾān is a miracle (muʿd̲j̲iza) incapable of imitation by man. This characteristic would be invalidated in a translation into a foreign language, since this would be made by man. Furthermore, the scholars maintained that a translation of the Ḳurʾān which was both literal and at the same time true to the meaning was not possible. They conceded, however, that a so-called translation (tard̲j̲ama) in the sense of a commentary (tafsīr) might be used, on the assumption that the text of the original was not superseded by this. Thus manuscripts of the Ḳurʾān might be provided with an interlinear (quasi-) translation. In more recent times this was extended to the printing of the translation (as a commentary) beside the Arabic text. This is the practice which remains usual for translations made by Muslims. The question whether in the ritual prayer texts from the Ḳurʾān may be recited in a non-Arabic language and whether the production and use of translations of the Ḳurʾān should be permitted became once again acute when in Turkey in the nine teen-twenties the authorities proceeded to «nationalise» the ritual prayers and to publish Turkish translations of the Ḳurʾān not accompanied by the Arabic original. Authoritative theologians found themselves induced once again to explain and to justify the orthodox standpoint by reference to earlier authorities. The first statements were mainly of a polemical and negative nature. In the course of time, however, there prevailed a more eirenical judgement on the matter. Thus the Ḥanafī scholar of al-Azhar, Muḥammad Muṣṭafā al-Marāg̲h̲ī, in a thorough investigation first published in 1932, adopted the attitude that for a Muslim without a knowledge of Arabic the recital of the Ḳurʾānic texts prescribed for the prayer in an appropriate translation was absolutely obligatory (wād̲j̲ib). The important thing in the prayer is the meaning of the text, not the character of the iʿd̲j̲āz . The true sense is, however, transmitted through a translation. Furthermore, it is not realistic to require the great mass of Muslims from the non-Arabic-speaking territories to learn Arabic on account of the Ḳurʾān. It is much more desirable and indispensable (according to Maḥmūd S̲h̲altūt, even obligatory) for them to use translations, quite apart from their use in the prayer. The thesis that the Ḳurʾān in translation ceases to be the Word of God (kalām Allāh) is, according to Marāg̲h̲ī, valid only with reservations. The translation does not simply represent human speech (kalām al-nās), for although it does not contain the Word of God literally, yet its content consists of the meaning of God’s Word.
(R. Paret) b. Translations into specific languages. The Ḳurʾān has been translated into most of the languages of Asia and Europe, and into some African ones. A Persian translation is said to have been made during the time of the Orthodox Caliphs by Salman al-Fārisī, a Companion of the Prophet; one into Berber in 127/744-5; and a Sindhi one in 270/883-4; but none of these survives.
Index translationum, passim the catalogues of the British Library, India Office Library, Cambridge University Library and others
1. Persian and Turkish. One of the oldest surviving works in the Persian language is the translation of the large Arabic tafsīr of Ṭabarī (d. Bag̲h̲dād 310/923), which was made for Abū Ṣāliḥ Manṣūr b. Nūḥ, Sāmānid ruler of Transoxania and K̲h̲urāsān (350-66/961-76). The precise date is not recorded, but the Persian preface explains how it came to be made. Abū Ṣalīḥ, after questioning his ʿulamāʾ about the legality of translation of the Holy Book into Persian, decreed that this should be done by learned men from the cities of this realm. Several MSS. are mentioned by Storey, the earliest, at Rāmpūr, being dated ca. 600/1203-4. There is a Persian translation in Roman characters in the Vatican. Possibly not much later is the Persian text, translation and commentary, copied (and perhaps composed) by one Muḥammad b. Abi ’l-Fatḥ in 628/1231, which is preserved at Cambridge and described by E. G. Browne. Storey lists 48 dated translations and commentaries, ¶ and in an appendix, 74 titled or quasi-titled commentaries, as well as a selection of 8 miscellaneous unidentified commentaries and specimens of the numerous anonymous translations to be found in Persian, Indian and other MS. collections, and some lithographs. The Bregel-Bors̲h̲čevsky Russian translation of Storey (Persidskay̲a̲ literatura, Moscow 1972) records earlier MSS. of the Ṭabarī translation (Bursa 562/1166-7 and end of 6th/12th century), as well as some 250 other translations and commentaries. The Persian translation of Ṭabarī’s commentary was the basis for the first Turkish version, which Togan regards as its contemporary, but which Inan places in the first half of the 5th/11th century. There are said to be over 70 translations into Turkish made from at least the 4th/11th century onwards, existing in many hundreds of MSS. in public and private collections, and these have frequently been printed. These are in various forms of the Turkic languages, Eastern and Western, and in the Uyg̲h̲ur and Arabic scripts and in Roman characters, with at least four transliterations into Modern Turkish of the Arabic text.
2. Indo-Pakistani languages. Of the many Urdu versions, the earliest are said to have been made by S̲h̲āh ʿAbd al-Ḳādir [q.v.] and S̲h̲āh Rafīʿ al-Dīn, each of them an uncle of the celebrated preacher and scholar Muḥammad Ismāʿīl S̲h̲ahīd [see ismāʿīl s̲h̲ahīd ]. The British Museum Hindustani catalogue lists innumerable examples, including versions made by Christians and printed in Roman characters. Details may also be found in the bibliographies of the And̲j̲uman-i taraḳḳī-yi Urdū Pākistān (i, Karachi 1961) and of ʿAbd al-Sattār Chaudharī (1974). In the other Indo-Aryan and Dravidian languages, there are versions in Assamese, Bengali (innumerable; a 1908 version by Rev. Wm. Goldsack of 1908 is illustrated in MW, v (1915), 254-5), Gujarati, Hindi, Kashmiri, Marathi, Oriya, Panjabi (often combined with a Persian version and the Arabic text), Pashto, Sanskrit (Chauvin, x), Sindhi (surveyed by A. M. Schimmel in Oriens, xvi (1963), 224-43), Sinhalese; and in the Dravidian languages, Malayalam, Tamil and Telegu. 3. South-East Asian. There are many translations into Malay and Indonesian mentioned in the catalogues and s, and into other Indonesian languages (Sundanese, Javanese, Macassarese and Buginese). A Burmese version with the Arabic text, by one Ḥād̲j̲d̲j̲ī Nūr al-Dīn known as Ḥād̲j̲d̲j̲ī Lū, published in 1938, may be found in the British Library (BM. Arab, cat., 2nd suppl.), while Tinker mentions that a project to translate the Ḳurʾān into ¶ that language was initiated by U Nu while Prime Minister in 1955. Two translations into Thai (one with Arabic text) of 1968 and 1971 are in the Wason Library at Cornell University.
4. Far Eastern (Chinese and Japanese). Several 19th and 20th century works contain selections in Chinese, sometimes with commentary. A MS. believed to date from about 1800 in the School of Oriental and African Studies, London University, gives «pieces from the Koran and prayers transcribed from the Arabic original in Chinese sounds». Translation into Chinese was recommended by Sakuma, a Japanese businessman and convert to Islam who, in 1925, founded the progressive but short-lived newspaper Mu kiang. Another source says that in that same year a complete translation was under consideration by the International Muslim Association. The British Museum has a Kuo-yü ku-lan ching, with commentary translated from English versions by Shih Tzu-chou and others (Taipei 1958). Japanese versions by Toshihiko Izutsu and Tanaka Shiro were published in several editions in the nineteen-fifties, sixties and seventies.
5. Non-Islamic Near Eastern Languages. Three manuscripts of Hebrew translations exist (in Oxford, Cambridge and the Library of Congress), the first two made from the Italian of Arrivabene, the third from the Dutch of Glazemaker. All of these predate the translation of Hermann (Ḥayyim) Reckendorf, Leipzig 1857, made direct from the Arabic. Two further translations have since appeared: by Joseph Joel Rivlin (Tel Aviv 1936-41, 19632) and by Aharon Ben-Shemesh (Ramath Gan 1971). Quotations from the Ḳurʾān, in Syriac, appear in a polemical work against Jews, Nestorians and Muslims by the West Syrian writer Barsalībī (d. 1171), which exists in a manuscript now in the John Rylands University Library in Manchester, and in another in the Harvard University Semitic Museum. It is doubtful if a complete Syriac translation ever existed. In the Bhopal State Library is to be found a Ḳurʾān in classical Armenian, translated from the Latin by Stephanos of Ilov, a monk of Echmiadzin. This MS., in a «simply perfect calligraphy», lacks title-page and date but is thought to be of the first half of the 17th century. A printed translation, with a life of Muḥammad, by Leron Larēncʿ, made from the French versions of Savary and Kasimirski, was published in Istanbul (pt. 3 in 1912). A Georgian version (Tiflis 1906) is in the Wardrop Collection in the Bodleian Library.
6. African languages. There are three translations ¶ of the Ḳurʾān into Swahili: Christian, Aḥmadī and Sunnī S̲h̲āfiʿī. The earliest, made by Godfrey Dale, a missionary with the Universities Mission for Central Africa, was published by the S.P.C.K. in London in 1923. It contains over 700 maelozo (explanatory comments or notes) by Dale or his colleague, G. W. Broomfield. The Aḥmadī version (Nairobi 1953, 19712) was made by S̲h̲ayk̲h̲ Mubārak Aḥmadī, chief missionary of the Aḥmadiyya Muslim Mission in East Africa, while the Sunnī S̲h̲āfiʿī version, by S̲h̲ayk̲h̲ ʿAbd Allah Ṣāliḥ al-Fārsī, was published in fascicules between 1956 and 1962 at Zanzibar, in a one-volume edition in Bangalore (1949), and by the Islamic Foundation at Nairobi in 1956. Other African-language versions exist in Yoruba (Rev. M. S. Cole, Lagos 1924), Ganda (Uganda Aḥmadiyya Muslim Mission, 1965) and Amharic (Artistic Press, Addis Ababa, 1961). Possible versions in Berber are discussed by Henri Basset, see Bibl .
7. European languages. The Latin paraphrase made by Robert of Ketton at the behest of Peter the Venerable, abbot of Cluny, and completed in 1143, exists in the autograph of the translator in the Bibliothèque de l’Arsenal in Paris. Robert is said to have been «always liable to heighten or exaggerate a harmless text to give it a nasty or licentious sting, or to prefer an improbable but unpleasant interpretation of the meaning to a likely but normal and decent one» (N. Daniel, Islam and the West, the making of an image, Edinburgh 1960, see Index, s.v. Ketton). The work of Robert formed the basis for several mediaeval versions, but was apparently unknown to another early translator, Marc of Toledo. It was recopied in the 17th century by Dominicus Germanus, whose work exists in Montpelier, the Escurial and elsewhere, and was published in the Cluniac corpus, together with various other works of Christian propaganda, by Theodor Bibliander (Buchmann) in three editions at Basel in 1543, and one at Zürich in 1550 containing a preface by Martin Luther. The first translation in a modern European language was the Italian version of Andrea Arrivabene, published in 1547. Though its author claims that it is made directly from the Arabic, it is clearly a translation or paraphrase of Robert of Ketton’s text as published by Bibliander. Arrivabene’s version was used for the first German translation made by Solomon Schweigger, preacher at the Frauenkirche in Nürnberg, which in turn formed the basis of the first Dutch translation, made anonymously and issued in 1641. The first French version by André du Ryer, «Sieur de la Garde Malezais», came out in a great many editions between 1647 and 1775. All editions contain a «summary of the religion of the Turks» and other documents. This gave rise to the first Koran in English by Alexander Ross, and also fathered versions in Dutch (by Glazemaker), German (Lange) and Russian (Postnikov and Veryovkin). The second Latin version was made directly from the Arabic text by Ludovico Marraci (or Marracci), published first in 1698 and secondly, with additions and annotations, by Reineccius in 1721. It was translated into German by Nerreter.¶ The 18th century brought translations made directly from an Arabic original by Sale into English (first published in 1734), Savary (French, 1751) and Boysen (German, 1773). Sale’s version was in vogue in the English-speaking world for nearly two centuries: his renowned preliminary discourse, based, according to Nallino, on Marracci and Edward Pococke senior, was translated into several European languages. It was even translated into Arabic by Protestant missionaries in Egypt. Savary’s version was, according to Chauvin, evidently made from the Latin of Marracci: it bears the distinction of having been published in Mecca in A.H. 1165 (or so the title-page of one edition states!). Kasimirski, whose translation has also had a long run, and indeed like that of Savary, is still being republished in our own time, was requested by Pauthier to revise Savary. He preferred, however, to make a new translation directly from the Arabic while consulting the works of Marracci and Sale. Throughout the 19th century, the translations were normally made without remove from the Arabic. In the 20th century, the first English versions made by Muslims appear, and the Aḥmadiyya movement began to issue the Ḳurʾān text with translations into European and even African languages. In recent times translations have been made by many of the most prominent Arabists and Islamic scholars into all the main languages of Europe, undeterred by the dictum of A. Fischer that only second or third-grade scholars dared to undertake this task. Conspectus of European Language Versions :
There also exist partial translations in Albanian and Norwegian, and the MS. of a Ukranian version by Volodymyr Lezevyc (Hamidullah, Le Coran 2, 1966, p. lxv).
|