Обсуждение:Лидеры и правители
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Короли и правители (3,291 слов)
Королевские мужские государы и другие политические лидеры. Арабский термин «малик», «царь», появляется в Коране тринадцать раз (его множественная форма mulūk появляется дважды) и происходит от корня mlk, что означает владение (qv), обладающее властью или властью над кем-то или чем-то (см. Силу и импотенция), или способность, способность получить что-то. Другие термины, относящиеся к этому вопросу, включают в себя мулк, «власть, власть или царство» и малакут, «господство или царство». Первое, что многократно подтверждается Кораном, может быть связано либо с Богом, либо с людьми, в то время как последний, который появляется только четыре раза, используется исключительно в божественных контекстах, как в q 6:75, когда Бог показывает Аврааму (qv) «царство небес и земли» (малакута l-samāwāti wa-l-arḍ , см. небо и небо, земля) или q 36:83: «Слава ему, в чьей руке господство (малакут) над всем». Термин халифа (получен из корня kh-lf, который означает последовательность или депутатство; см. халиф), дважды засвидетельствован в Коране, и в своем применении к Давиду (qv) в п. 38:26 этот термин также настоятельно предлагает правительству (Льюис, Политический язык, 44, см. также Парет, Знак Корана, аль -Qādī, термин «халифа»). Термин imām (qv; pl. A’imma), название, которое, подобно халифе, было очень предпочтительным многими мусульманскими политическими мыслителями для малика в начале веков исламского периода, также появляется в Коране, где оно означает лидерство и имеет иногда интерпретируется в политическом смысле (см. политику и qur'ān, также, хотя и подтвержденный в Коране, термин «сульхан» никогда не появляется там, в смысле государственной власти, смысл, который должен был распространяться в последующие века). Хотя слова «малик» и «мульк» используются в Коране как в человеческом, так и в божественном контексте, Писание и его традиционные интерпретаторы (см. Exegesis of qur'ān: классический и средневековый) различают истинный, вечный суверенитет (qv), Бога и временную силу, которую Бог дает кратко, кому он хочет (см. вечность). Комментаторы в стихе q 3:26, где Бог рассматривается как "обладатель суверенитета, [вы], который дает суверенитет, которого вы желаете, и берете суверенитет от того, кого хотите, и возвышайте, кого вы пожелаете и смирите, кого хотите "(Mālika l-mulki tu’tī l-mulka man tashā'u wa-tanzi’u l-mulka mimman tashā'u wa-tu’izzu man tashā'u wa-tudhillu man tashā')), нарисуйте конкретный контраст между божественным и человеческим суверенитетом. В отношении аль-Шабари (д. 310/923) стих подчеркивает полный контроль Бога над властью временного могущества. «Все, что у вас в руках и по вашему завещанию, никто в твоем творении (q.v.) не может ничего с этим поделать», — пишет аль-Шабари (Tafsir, vi, 301). В качестве иллюстрации способности Бога возвышать и сбрасывать королей способами, которые люди никогда не считают возможными, аль-Шабари (за которыми следуют несколько более поздних комментаторов) цитирует ḥadīth, согласно которому Муψаммад якобы обещал своим людям, что они в конечном итоге обретут суверенитет над Персидские и Византийские империи (Шабари, Тафсир, vi, 299—301, см. Также Рази, Тафсир, viii, 4, см. Византийцы, ḥadīth и qur'ān). q 3:26 имеет большое значение в богословии Му’тазили, поскольку некоторые Мутазили (qv), как следствие их акцента на божественной справедливости (см. справедливость и несправедливость), отвергли идею о том, что Бог может наделить царизм неверующим (см. веру и неверию; для обсуждения этого вопроса см. Ṭūsī, Tibyān, ii, ¶ 430-1, Zamakhsharī, Kashshāf, i, 350, и далее Māwardī, Nukat, i, 381-2). Хотя аль-Шабари дает предпочтение интерпретациям q 3:26, которые понимают этот стих как относящийся к временной власти, он и последующие комментаторы также записывают альтернативные мнения, в том числе мнение, согласно которому мулк следует понимать здесь в смысле пророчества (Ṭabarī , Тафсир, vi, 300; Ṭūsī, Tibyān, ii, 429, см. Пророки и пророчество). В своем обращении к этой точке зрения Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210) объясняет: "Пророчество — это высший ранг суверенитета, потому что ученые (см. Ученого, знание и обучение) имеют большую команду над внутренние аспекты людей и тираны (см. угнетение) владеют внешними аспектами людей, тогда как команды пророков эффективны во внутренних и внешних аспектах "(Раджи, Тафсир, viii, 5, см. также власть и послушание для обсуждение другого стиха с теологическим подтекстом, который имел последствия для более поздней исламской политической истории, а именно q 4:59, в которой верующим поручено повиноваться Богу, посланнику [qv] и "тем из вас, кто принадлежит к власти [úlī l- amr minkum] "). Говоря о Боге, термин «малик» вкладывается в сакральность: в q 20: 114 Бог называется «истинным царем» (аль-малики l-ḥqqq, см. Также q 25:26, al-mulku yawma’idhin al-ḥqqq) и он дважды описывается как «святой царь» (аль-малику л-кваддус, последний термин обычно интерпретируется как «чистый, лишенный какой-либо примеси или недостатка», см. Bayḍāwī, Anwār, ii, 326, ad q 59 : 23 и Ṭūsī, Tibyān, x, 3-4, ad q 62: 1). В п. 114: 2 Бог — «царь человечества» (maliki l-nās). В отличие от его использования в качестве божественного наименования, термин «малик», применяемый к земным монархам, часто несет отрицательные коннотации в Коране. Например, в п. 27:34, царица Савская (qv) ¶ отмечает: «Когда цари входят в город, они разрушают его и делают величайшего из своих людей жалким». Бог может предоставить суверенитет тем, кого он одобряет, такими как Давид, Соломон (qv) и Иосиф (qv; примечательно, однако, что Коран не прикрепляет титул «король» к любой из этих фигур); и Саул (q.v, из которых используется термин «король»). Чтобы исполнить божественную цель, Бог может также передать царствование отрицательным персонажам, таким как фараон (qv, который описан как «царь» в 12:43, 50, 54, 72, 76), и неназванный " король, который конфискует каждый хороший корабль (см. корабли) ", упомянутый в q 18:79 (о его возможной идентичности см. Bayḍāwī, Anwār, i, 570-1, см. также khaḍir / khiḍr). Как женщина, царица Савская, известная исламской традицией как Билки (qv), о которой термин «королева» не используется в Курнане, но который описывается как «женщина, которая правит ими» (imra’atan tamlikuhum, q 27:23), стоит в своей собственной категории: при всей её великолепии она как неверующая и женщина, подчиняющаяся Соломону (см. Женщины). Суверенитет Бога, в отличие от земных царей, является абсолютным. Он неоднократно описывается как обладающий «суверенитетом над небом и землей» (lillāhi mulku l-samāwāti wa-l-arḍi). Во многих случаях эта фраза интерпретируется как ссылка на творческую силу Бога: в q 24:42 аль-Бэй-вави (д. 685/1286 или 692/1293) замалчивает текст qur'ānic выражением "поскольку он является создателем их обоих, а также сущностей, несчастных случаев и действий внутри них "(Анвар, ii, 26, см. космологию, теологию и qur'ān). Иногда описание Бога как обладающего суверенитетом над небом и землей предназначено для исправления ошибок других религиозных групп, которые, возможно, не смогли признать, что «Бог безграничен» (qādir’alā l-iṭlāq, Bayḍāwī, Anwār, i, 252, ad q 5:17, см. партии и фракции). Божье владение суверенитетом также может быть представлено как вызов неверующим и их богам (см. Кумиры и образы, идолопоклонство и идолопоклонники). q 38:10 спрашивает: «Или они обладают суверенитетом над небом и землей, а что лежит между ними?» 4: 53-4, отрывок, истолкованный как ссылка на евреев (см. Евреи и иудаизм), спрашивает: "Или они обладают частью суверенитета? Если бы они это сделали, они бы не дали людям столько, сколько пятнышка на камне. Или они ревностно относятся к народу за то, что Бог дал им от своей щедрости (см. Благословение, благодать)? Ибо мы дали семье Авраама книгу (qv) и мудрость (qv), и мы дали им великий суверенитет ". (См. Интерпретации этих стихов в Шуси, Тибьяне, III, 228, аль-Байшави, Анвар, 213-4.) Куранское понятие о Божьем суверенитете также связано с утверждением его уникальности (см. Бог и его атрибуты). Дважды в Коране говорится: «Он не имеет никакого партнера в суверенитете» (lam yakun lahu sharīkun fī l-mulk, q 17: 111, 25: 2, в первом стихе мулк интерпретируется Bayḍāwī, Anwār, i, 554, просто как «божественность»). В день суда (см. ) суверенитет будет Богом (п. 22:56). Суверенитет также относится к явлениям, которые будут видны в раю (qv): «И когда вы увидите, вы увидите счастье и великий суверенитет» (wa-idha ra’ayta thamma ra’ayta na'īman wa-mulkan kabīran, q 76:20; ср., ḥadīth пересчитан в Bayḍāwī, Anwār, ii, 376). На земном плане царство изображается как великая, но предательская награда, которую люди, даже те, кто получает божественную милость, естественно склонны к желанию. Например, сатана (см. Дьявол) соблазняет Адама (см. Адам и канун, падение человека) с перспективой непреходящего суверенитета: "О Адам! Должен ли я показать вам дерево бессмертия (см. Вечность) и суверенитет, который никогда не уменьшается? "(Q 20: 120, yā Ādamu hal adulluka’alā shajarati l-khuldi wa-mulkin lā¶ yablā). Иосиф обращается к Богу с благодарностью (см. Благодарность и неблагодарность) за суверенитет, который он получил от него (см. 12: 101, см. Quṭb, Ẓilāl, iv, 2029-30), и Соломон молится о царстве (см. 38:35). Те, кого Бог вводит в заблуждение (q.v .; см. Также свободу и предопределение), кажутся почти опьяненными властью царства. В q 2: 258, например, Нимрод (q.v.) рассуждает с Авраамом о Боге последнего на том основании, что сам Нимрод получил царство. (По причине, приведенной выше в связи с q 3:26, комментаторы Мутазили также обратили пристальное внимание на q 2: 258, см. Замахшари, Кашшаф, i, 304-5, где даны два объяснения: Бог дал Нимроду богатство [q.v.], слуг и последователей, которые позволили ему стать победителем (см. победу), но не сделали его победителем напрямую; или, что Бог сделал Нимрода царем в качестве испытания для своих слуг (см. рабов и рабство).) Аналогичным образом, фараон хвастается своим утверждением о царстве (царстве) Египта (q.v, q 43:51). В своем комментарии к этому отрывку Sayyid Quṭb (d. 1966) контрастирует с царством Египетского царства Египта с божественным суверенитетом над небом и землей и отмечает, что массы, чьи глаза ослеплены атрибутами суверенитета фараона, не воспринимают, в их сердцах (см. сердце), незначительности этих королевских атрибутов (Ẓilāl, v, 3193, для толкования толкования фараона qur'ānic см. Böerering, Mystical, 190-2, см. фуфизм и qur'ān). Однако могущественные короли могут оказаться на земле, Коран ясно показывает, что их авторитет никоим образом не умаляет подавляющую совокупность Божьей силы. Коран сильно указывает на непредвиденные обстоятельства и краткость человеческого мирского царства (например, q 40:29, "О мой народ! Сегодня царство ваше, торжествующее на земле, но которое придет нам на помощь Божья сила, когда она доходит до нас? "). Мирская власть неизменно представлена как часть Божьего творения, совершенно зависящая от него и в его распоряжении. Это подчинение земного правления божественной власти часто подчеркивается в экзегетической литературе. Например, комментатор персидского шиита Абу-футу Ради (д. 525/1131 или более поздний, см. Шииз и куран) в своем обсуждении q 67: 1: "Хвала тому, у кого есть суверенитет, и он властен над всеми вещами "(tabāraka lladhī bi-yadihi l-mulku wa-huwa’alā kulli shay’in qadīrun), интерпретирует фразу biyadihi l-mulk следующим образом: " Царство (pādshāhī) … по его команде (amr) и власти (qudrat), с «рукой» (qv), означающей силу и силу, подразумевая смысл управления и исполнения дел; смысл заключается в том, что суверенитет является его творением и в его распоряжении, чтобы он мог привести его к существованию и небытию, увеличить его или уменьшить его или изменить его различными способами в соответствии с его желаниями "(Abū l-Futūḥ Rāzī, Rawḥ, xi, 208, аналогичная точка зрения дана Луси, Тибьяном, х, 57, который описывает Бога как малика аль-мулука, «обладателя царей», см. Также Раджи, Тафсир, viii, 4, ad q 3: 26). Говорят, что дети Израиля (q.v.) получили особое божественное внимание, поскольку временами они были благоприятны как пророчеством, так и царством. Моисей провозглашает: "О мой народ! Вспомните о Божьей милости к вам, как он сделал пророков между вами и сделал вас царями и дал вам то, что он не дал другим [другим] своим созданиям "(yā qawmi hadhkurū ni’mata llāhi’alaykum idh ja’ala fīkum anbiyā'a wa-ja’alakum mulūkan wa-ātākum mā lam yu’ti aḥadan min al-'ālamīn, q 5:20, для экзегетического лечения этого стиха, см. ниже). Давид и Соломон объединяют свое служение как пророки с владением мульком. Из Давида, в 38:20 говорится: «Мы сделали его царство сильным и дали ему мудрость и ясную речь» (ва shadadnā¶ mulkahu wa-ātaynāhu l-ḥikmata wa-faṣla l-khiṭāb); аналогично q 2: 251: «Бог дал ему [Давида] царство и мудрость (аль-мулька ва-л-ḥikma) и дал ему указание в отношении его воли». q 38:26 описывает Давида также как заместителя или преемника на земля (yā Dā'ūdu innā ja’alnāka khalīfatan fī l-arḍ), фраза, в которой аль-Бэйвави (Анвар, ii, 186) фиксирует два толкования: что это относится к царствованию (мулк) на земле или что он изображает Давида как преемника к более ранним пророкам. Ссылка на царство Соломона появляется в q 2: 102, и обширное отношение к карьере Соломона дается в q 27. В q 38:35 он молится Богу за прощение (qv), а также за суверенитет (за роль Соломона как «Доказательство Бога для царей» в традиции Шуфи, см. Böerering, Mystical, 64). Хотя ни Давид, ни Соломон не являются королем в Коране, их примеры и особенно текст-доказательство q 38:26 обычно приводятся в дискуссиях о превосходстве царства и его божественных началах в более поздней исламской зеркальной литературе. Несколько более двусмысленный случай — это вопрос Саула, известного в Коране как Шалу. Иудеям говорят их пророк (который является безымянным в qur’annic account), что в ответ на их просьбу Бог послал им Саула в качестве своего царя; но люди отвергают Саула. q 2: 247: "Их пророк сказал им: " Бог послал вас Ṭālūt как царь (малик) ". Они сказали: " Как он должен иметь суверенитет над нами, когда мы более достойны царства, чем он является? Ибо он не получил изобилия богатства ". Он сказал: " Бог избрал его над тобой и увеличил его в значительной степени в мудрости и росте. Бог дает свой суверенитет, кому он хочет ". Обозреватели объясняют отказ израильтян от Саула, отмечая, что он беден, пастух, водный носитель или кожевник, и что он пришел из запасов Вениамина (q.v.), среди которых не было ни пророчества, ни царства [Ṭabarī, Tafsir, v, 306 f, Rāzī, Tafsīr, vi, 184-5, Bayḍāwī, Anwār, i, 127-8). Пророк (по чьей идентичности см. Байяви, Анвар, я, 127) сказал им, что ковчег (q.v .; tābūt) придет к ним как знак царства Саула (д. 2: 248). Экзегетическая литература отражает явное намерение в некоторых кругах, чтобы свести к минимуму любой возможный положительный qur’анический акцент на временном царствовании, и это наиболее очевидно в связи с кураническими отрывками, которые рассматривают сингулярное сочетание пророчества и царства, которыми пользовались иногда израильтяне. Например, в п. 5:20 (цитируется выше) Моисей напоминает своим людям о Божьей милости к ним, в том, что он сделал пророков среди них и сделал их царями. Аль-Шабари, затем аль-Шузи (д. 460/1067) и другие, записывает ряд интерпретаций, некоторые из которых свидетельствуют о том, что текст указывает не на то, что израильтяне были королями, но что они были хозяевами — сами по себе, их (см. пол), их имущество и т. д. (Шабари, Тафсир, х, 160-3, Шуси, Тибьян, III, 481, Бэяви, Анвар, и 253: "Бог избавил их от рабства в Египте и сделал их хозяева [маликун] своих людей и их дела, и поэтому Бог назвал их «царями»). Точно так же в его комментарии к q 27:15: "И мы дали знание Давиду и Соломону, и они сказали: " Хвала Богу, кто благоволит к нам над многими из его верующих слуг! "(Alladhī faḍḍalanā'ālā kathīrin min 'Ibādihi l-mu’minīn), al-Bayḍāwī (d. Prob. 716 / 1316-7; Anwār, ii, 64-5) явно подчиняет царство знания, когда пишет: "В этом доказательство превосходства знания и благородство тех, кто обладает им, тем, что они [Давид и Соломон] благодарили за знание и сделали его основой совершенства, и они не рассматривали царство, которое им также было дано, хотя [это царствование] не было дано для кого-либо ещё «. Когда в следующем стихе (q 27:16) в Коране ¶ говорится, что Соломон, унаследованный от Давида, аль-Бэй-вави (Анвар, ii, 65) описывает свое наследство как» пророчество или знание или царство "(См. Также Māwardī, Nukat, iv, 198). Термин imām (pl. A’imma) предлагает человеку (или, в других контекстах, книгу или образец) следовать, а в некоторых случаях в Коране слово может включать в себя идею политического руководства. Возможно, наиболее поразительно, что Бог назначает Авраама как imām (q 2: 124: qāla innī jā'iluka lil-nāsi imāman). Для аль-Шабари (Тафсир, III, 18) это означает, что Бог намеревался следовать за Авраамом. Аль-Маварди (д. 450/1058) следует интерпретации аль-Шабари и отмечает его особое значение для молитвы (qv; Nukat, i, 185), для более полного изучения смысла стиха с точки зрения Шиви см. Ṭūsī, Tibyān, i , 446, где экзегеты фиксируют взгляды, согласно которым Бог этим стихом сделал имамата, действующего на Авраама, и по мнению Шиви, что Авраам объединил функции пророчества и имамата, см. Момен, Введение, 147, а также для шиитских чтений Коран, посвященный историческим иманам, см. Momen, Introduction, 151-3). В двух случаях за термином «аммам» следует фраза «кто руководит нашей командой» (a’immatan yahdūna biamrinā) — q 21:73: "И мы сделали их лидерами, которые руководствовались нашим повелением, и мы вдохновили их на добрые дела (qv), поддерживать молитву и милостыню (qv), и они были поклонниками (см. поклонение) нас «и q 32:24:» И мы сделали среди них [детей Израиля] лидеров, которые руководствуются нашим повелением ", — некоторые комментаторы воспринимали моральных лидеров, «лидеров в добре», в то время как другие понимали это как ссылку на пророков (Маварди, Нукат, iv, 366). В q 28: 5 в Коране говорится, что Бог хотел сделать угнетенных (алдахина stuḍ'ifū fī l-arḍ, видеть «угнетенных на земле», радость и страдание) в лидеров (а’имма, маврва, нукат, iv, 234, Bayḍāwī, Anwār, ii, 77). В q 9:12 термин «imām», в смысле человеческого лидера, проявляется в отрицательном контексте: ссылка на «лидеров неверие» (a’immata l-kufr) интерпретируется по-разному, ссылаясь на лидеров многобожники (см. политеизм и атеизм), лидеры курайшитов (qv) или те, кто намеревался вытеснить Пророка (Маварди, Нукат, ii, 345; Ṭūsī, Tibyān, v, 214, см. оппозицию мумаммаду). |
Kings and Rulers (3,291 words)
Royal male sovereigns and other political leaders. The Arabic term malik, "king, " appears thirteen times in the Qurʾān (its plural form mulūk appears twice), and is derived from the root m-l-k, which connotes possession (q.v.), having power or dominion over someone or something (see power and impotence), or capacity, the ability to obtain something. Other qurʾānic terms relevant to this subject include mulk, "dominion, power or kingdom, " and malakūt, «dominion or kingdom.» The former, which is attested many times in the Qurʾān, may be associated either with God or with human beings, while the latter, which appears only four times, is used exclusively in divine contexts, as in q 6:75 when God shows Abraham (q.v.) «the kingdom of the heavens and the earth» (malakūta l-samāwāti wa-l-arḍ, see heaven and sky; earth) or q 36:83: «Glory be to him in whose hand is dominion (malakūt) over all things.» The term khalīfa (derived from the root kh-l-f, which connotes succession or deputyship; see caliph), is attested twice in the Qurʾān, and in its application to David (q.v.) in q 38:26, this term, too, strongly suggests rulership (Lewis, Political language, 44; see also Paret, Signification coranique; al-Qādī, The term «khalīfa»). The term imām (q.v.; pl. aʾimma), a title which, like khalīfa, was greatly preferred by many Muslim political thinkers to malik in the early centuries of the Islamic period, also appears in the Qurʾān, where it connotes leadership, and has sometimes been interpreted in a political sense (see politics and the qurʾān; also, although attested in the Qurʾān, the term sulṭān never appears ¶ there in the sense of governmental power, a sense that was to become prevalent in later centuries). Although the words malik and mulk are used in the Qurʾān in both human and divine contexts, the scripture and its traditional interpreters (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) distinguish between true, eternal sovereignty (q.v.), that of God, and the temporal power that God grants briefly to whom he wishes (see eternity). Commentators on the verse q 3:26, where God is addressed as «the possessor of sovereignty, [you] who give sovereignty to whom you wish, and take sovereignty away from whom you wish, and exalt whom you wish and humble whom you wish» (mālika l-mulki tuʾtī l-mulka man tashāʾu wa-tanziʿu l-mulka mimman tashāʾu wa-tuʿizzu man tashāʾu wa-tudhillu man tashāʾ), draw a specific contrast between divine and human sovereignty. For al-Ṭabarī (d. 310/923), the verse emphasizes God’s total control over the disposition of temporal power. "All that is in your hands and at your behest; no one in your creation (q.v.) can do anything about it, " al-Ṭabarī writes (Tafsīr, vi, 301). As an illustration of God’s ability to elevate and depose kings in ways that human beings would never consider possible, al-Ṭabarī (followed by several later commentators) cites the ḥadīth according to which Muḥammad purportedly promised his people that they would eventually gain sovereignty over the Persian and Byzantine empires (Ṭabarī, Tafsīr, vi, 299—301; see also Rāzī, Tafsīr, viii, 4; see byzantines; ḥadīth and the qurʾān). q 3:26 is significant in Muʿtazilī theology, since some Muʿtazilīs (q.v.), as a consequence of their emphasis on divine justice (see justice and injustice), rejected the idea that God could bestow kingship on an unbeliever (see belief and unbelief; for a discussion of this issue, see Ṭūsī, Tibyān, ii, ¶ 430-1; Zamakhsharī, Kashshāf, i, 350; and further Māwardī, Nukat, i, 381-2). While al-Ṭabarī gives precedence to interpretations of q 3:26 that understand the verse as referring to temporal power, he and later commentators also record alternative opinions, including the view according to which mulk should be understood here in the sense of prophethood (Ṭabarī, Tafsīr, vi, 300; Ṭūsī, Tibyān, ii, 429; see prophets and prophethood). In his treatment of this view, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) explains: «Prophethood is the highest rank of sovereignty, because the scholars (see scholar; knowledge and learning) have a great deal of command over the interior aspects of people, and tyrants (see oppression) have command over the external aspects of people, whereas the commands of prophets are effective on the interior and exterior aspects» (Rāzī, Tafsīr, viii, 5; see also authority and obedience for discussion of another verse with theological overtones that had ramifications on later Islamic political history, namely q 4:59, in which the believers are instructed to obey God, the messenger [q.v.] and «those of you who are in authority [ūlī l-amr minkum]»). In reference to God, the term malik is invested with sacrality: in q 20:114, God is called «the true king» (al-maliku l-ḥaqq; see also q 25:26, al-mulku yawmaʾidhin al-ḥaqq) and he is twice described as «the holy king» (al-maliku l-quddūs; the latter term is generally interpreted as meaning «pure, devoid of any impurity or deficiency»; see Bayḍāwī, Anwār, ii, 326, ad q 59:23 and Ṭūsī, Tibyān, x, 3-4, ad q 62:1). In q 114:2, God is «the king of humankind» (maliki l-nās). In contrast to its use as a divine appellation, the term malik, when applied to earthly monarchs, often carries negative connotations in the Qurʾān. For example, in q 27:34, the Queen of Sheba (q.v.) ¶ remarks, «When kings enter a town, they ruin it and make the grandest of its people wretched.» God may grant sovereignty to those whom he favors, such as David, Solomon (q.v.) and Joseph (q.v.; it is noteworthy, however, that the Qurʾān does not attach the title of «king» to any of these figures); and Saul (q.v.; of whom the term «king» is used). In order to fulfil the divine purpose, God may also confer kingship on negative characters, such as Pharaoh (q.v.; who is described as «the king» in q 12:43, 50, 54, 72, 76), and the unnamed «king who confiscates every good ship (see ships)» mentioned in q 18:79 (on his possible identity, see Bayḍāwī, Anwār, i, 570-1; see also khaḍir/khiḍr). As a woman, the Queen of Sheba — known to Islamic tradition as Bilqīs (q.v.) — of whom the term «queen» is not used in the Qurnʾān but who is described as «a woman who rules over them» (imraʾatan tamlikuhum, q 27:23), stands in a category of her own: for all her splendor, she is as an unbeliever and a woman subservient to Solomon (see women and the qurʾān). God’s sovereignty, unlike that of earthly kings, is absolute. He is repeatedly described as possessing «sovereignty over the heavens and the earth» (lillāhi mulku l-samāwāti wa-l-arḍi). In many instances, the phrase is interpreted as a reference to God’s creative power: at q 24:42, al-Bayḍāwī (d. 685/1286 or 692/1293) glosses the qurʾānic text with the explication «for he is the creator of them both, and of the essences, accidents and actions within them» (Anwār, ii, 26; see cosmology; theology and the qurʾān). Sometimes the description of God as possessing sovereignty over the heavens and the earth is meant to correct the errors of other religious groups, who may have failed to recognize that «God is powerful without qualification» (qādir ʿalā l-iṭlāq; Bayḍāwī, Anwār, i, 252, ad q 5:17; see parties and ¶ factions). God’s possession of sovereignty may also be presented as a challenge to the unbelievers and their gods (see idols and images; idolatry and idolaters). q 38:10 asks: «Or do they possess sovereignty over the heavens and the earth and what lies between them?» q 4:53-4, a passage interpreted as a reference to the Jews (see jews and judaism), asks: «Or do they possess a portion of the sovereignty? If they did, they would not give the people so much as the speck on a date stone. Or are they jealous of the people for what God has given them of his bounty (see blessing; grace)? For we gave the family of Abraham the book (q.v.) and wisdom (q.v.), and we gave them great sovereignty.» (See the interpretations of these verses in Ṭūsī, Tibyān, iii, 228; al-Bayḍāwī, Anwār, i, 213-4.) The qurʾānic notion of God’s sovereignty is also linked to the assertion of his uniqueness (see god and his attributes). Twice the Qurʾān states, «He has no partner in sovereignty» (lam yakun lahu sharīkun fī l- mulk, q 17:111; 25:2; in the former verse, mulk is interpreted by Bayḍāwī, Anwār, i, 554, simply as «divinity»). On the day of judgment (see last judgment), sovereignty will be God’s (q 22:56). Sovereignty is also among the phenomena that will be seen by those in paradise (q.v.): «And when you see, you shall see felicity and great sovereignty» (wa-idha raʾayta thamma raʾayta naʿīman wa-mulkan kabīran, q 76:20; cf. the ḥadīth recounted in Bayḍāwī, Anwār, ii, 376). On the earthly plane, kingship is depicted as a great but treacherous bounty that human beings, even those who receive divine favor, are naturally inclined to covet. For instance, Satan (see devil) tempts Adam (see adam and eve; fall of man) with the prospect of imperishable sovereignty: «O Adam! Shall I show you to the tree of immortality (see eternity) and sovereignty that never declines?» (q 20:120, yā Ādamu hal adulluka ʿalā shajarati l-khuldi wa-mulkin lā¶ yablā). Joseph addresses God with gratitude (see gratitude and ingratitude) for the sovereignty he has received from him (q 12:101; see Quṭb, Ẓilāl, iv, 2029-30) and Solomon prays for kingship (q 38:35). Those whom God leads astray (q.v.; see also freedom and predestination) seem almost intoxicated by the power of kingship. In q 2:258, for example, Nimrod (q.v.) argues with Abraham about the latter’s God on the grounds that Nimrod himself received kingship. (For the reason given above in connection with q 3:26, Muʿtazilī commentators also paid close attention to q 2:258; see Zamakhsharī, Kashshāf, i, 304-5, where two explanations are given: that God gave Nimrod the wealth [q.v.], servants and followers that allowed him to become victorious [see victory ], but did not make him victorious directly; or, that God made Nimrod a king as a test for his servants [see slaves and slavery ].) Similarly, Pharaoh boasts of his claim to the kingship (kingdom) of Egypt (q.v.; q 43:51). In his commentary on this passage, Sayyid Quṭb (d. 1966) contrasts Pharaoh’s kingdom of Egypt with the divine sovereignty over the heavens and the earth, and notes how the masses, whose eyes are dazzled by the accoutrements of Pharaoh’s sovereignty, fail to perceive, in their hearts (see heart), the insignificance of these royal trappings (Ẓilāl, v, 3193; for a Ṣūfī interpretation of the qurʾānic Pharaoh, see Böwering, Mystical, 190-2; see ṣūfism and the qurʾān). However powerful kings may appear to be on earth, the Qurʾān makes clear that their authority in no way detracts from the overwhelming totality of God’s power. The Qurʾān strongly implies the contingency and the brevity of human, worldly kingship (e.g. q 40:29, «O my people! Today the kingdom is yours, who are triumphant in the earth; but who will come to our aid in the face of God’s strength when it ¶ reaches us?»). Worldly power is invariably presented as part of God’s creation, utterly contingent on him and at his disposal. This subordination of earthly rulership to divine power is often emphasized in the exegetical literature. For example, the Persian Shīʿī commentator Abū l-Futūḥ Rāzī (d. 525/1131 or later; see shiʿīsm and the qurʾān), in his discussion of q 67:1, «Praise be to the one by whose hand is sovereignty, and he is powerful over all things» (tabāraka lladhī bi-yadihi l-mulku wa-huwa ʿalā kulli shayʾin qadīrun), interprets the phrase biyadihi l- mulk as follows: «Kingship (pādshāhī)… is by his command (amr) and power (qudrat), with ‘hand’ (q.v.) connoting strength and power, implying the sense of the administration and execution of affairs; the meaning is that sovereignty is his creation and at his disposal, such that he can bring it into existence and non-existence, increase it or decrease it, or modify it in various ways according to his wishes» (Abū l-Futūḥ Rāzī, Rawḥ, xi, 208; a similar view is given by Ṭūsī, Tibyān, x, 57, who describes God as mālik al-mulūk, «the possessor of kings»; see also Rāzī, Tafsīr, viii, 4, ad q 3:26). The Children of Israel (q.v.) are said to have received special divine attention, for they were at times favored with both prophethood and kingship. Moses proclaims: «O my people! Remember God’s favor to you, how he made prophets among you and made you kings, and gave you that which he did not give to any [other] of his creatures» (yā qawmi ʾdhkurū niʿmata llāhi ʿalaykum idh jaʿala fīkum anbiyāʾa wa-jaʿalakum mulūkan wa-ātākum mā lam yuʾti aḥadan min al-ʿālamīn, q 5:20; for the exegetical treatment of this verse, see below). David and Solomon both combine their service as prophets with the possession of mulk. Of David, q 38:20 states, «We made his kingdom strong and gave him the wisdom and clear speech» (wa shadadnā¶ mulkahu wa-ātaynāhu l-ḥikmata wa-faṣla l-khiṭāb); similarly q 2:251, «God gave him [ David] the kingdom and the wisdom (al-mulka wa-l-ḥikma) and instructed him as to his will.» q 38:26 describes David also as a deputy or successor on earth (yā Dāʾūdu innā jaʿalnāka khalīfatan fī l-arḍ), a phrase for which al-Bayḍāwī (Anwār, ii, 186) records two interpretations: that it refers to kingship (mulk) on earth, or that it portrays David as a successor to earlier prophets. A reference to Solomon’s kingdom appears in q 2:102 and an extensive treatment of Solomon’s career is given in q 27. In q 38:35 he prays to God for forgiveness (q.v.), and also for sovereignty (for the role of Solomon as «the proof of God for kings» in Ṣūfī tradition, see Böwering, Mystical, 64). While neither David nor Solomon is designated a king in the Qurʾān, their examples, and especially the proof-text q 38:26, are routinely cited in discussions of the excellence of kingship and its divine origins in later Islamic mirror literature. A somewhat more ambiguous case is that of Saul, known in the Qurʾān as Ṭālūt. The Israelites are told by their prophet (who is nameless in the qurʾānic account) that, in response to their request, God has sent them Saul as their king; yet the people reject Saul. q 2:247: «Their prophet said to them: ‘God has sent you Ṭālūt as a king (malik).’ They said: ‘How is it that he should have sovereignty over us, when we are more worthy of kingship than he is? For he has not been given an abundance of wealth.’ He said: ‘God has chosen him over you, and has increased him largely in wisdom and stature. God gives his sovereignty to whom he wishes.’» The commentators account for the Israelites' rejection of Saul by noting that he was poor, a shepherd, water carrier or tanner, and that he came from Benjamin’s (q.v.) stock, among whom neither prophethood nor kingship ¶ had appeared (Ṭabarī, Tafsīr, v, 306 f.; Rāzī, Tafsīr, vi, 184-5; Bayḍāwī, Anwār, i, 127-8). The prophet (on whose identity see Bayḍāwī, Anwār, i, 127) went on to tell them that the ark (q.v.; tābūt) would come to them as a sign of Saul’s kingdom (q 2:248). The exegetical literature reflects an apparent intent in some circles to minimize any possibly positive qurʾānic emphasis on temporal kingship and this is most readily apparent in connection with the qurʾānic passages that treat the singular combination of prophethood and kingship enjoyed on occasion by the Israelites. In q 5:20 (cited above), for example, Moses reminds his people of God’s favor to them, in that he made prophets among them and made them kings. Al-Ṭabarī, followed by al-Ṭūsī (d. 460/1067) and others, records a number of interpretations, several of which suggest that the text indicates not that the Israelites were kings, but that they were masters — of themselves, their womenfolk (see gender), their possessions, and so on (Ṭabarī, Tafsīr, x, 160-3; Ṭūsī, Tibyān, iii, 481; Bayḍāwī, Anwār, i, 253: «God delivered them out of slavery in Egypt and made them masters [mālikūn] of their persons and their affairs, and so God called them ‘kings’»). Similarly, in his commentary on q 27:15, «And we gave knowledge to David and Solomon, and they said: ‘Praise be to God, who has favored us over many of his believing servants!’» (alladhī faḍḍalanā ʿalā kathīrin min ʿibādihi l-muʾminīn), al-Bayḍāwī (d. prob. 716/1316-7; Anwār, ii, 64-5) explicitly subordinates kingship to knowledge when he writes: «In this is a proof of the excellence of knowledge and the nobility of those who possess it, in that they [David and Solomon] gave thanks for knowledge and made it the basis of excellence, and they did not consider the kingship that they had also been given, though [that kingship] had not been given to anyone else.» When, in the following verse (q 27:16), the Qurʾān ¶ states that Solomon inherited from David, al-Bayḍāwī (Anwār, ii, 65) describes his inheritance as «prophethood, or knowledge, or kingship» (see also Māwardī, Nukat, iv, 198). The term imām (pl. aʾimma) suggests a person (or, in other contexts, a book, or a pattern) to be followed and in some instances in the Qurʾān the word may include the idea of political leadership. Perhaps most strikingly, God appoints Abraham as an imām (q 2:124: qāla innī jāʿiluka lil-nāsi imāman). For al-Ṭabarī (Tafsīr, iii, 18) this means that God intended that Abraham should be followed. Al-Māwardī (d. 450/1058) follows al-Ṭabarī's interpretation and notes its particular relevance to prayer (q.v.; Nukat, i, 185; for a fuller treatment of the verse’s meaning from a Shīʿī perspective, see Ṭūsī, Tibyān, i, 446, where the exegete records views according to which God by this verse made the imāmate incumbent on Abraham; on the Shīʿī view that Abraham combined the functions of prophethood and the imāmate, see Momen, Introduction, 147, and for Shīʿī readings of the Qurʾān on the subject of the historical imāms, see Momen, Introduction, 151-3). In two cases, the term aʾimma is followed by the phrase «who guide by our command» (aʾimmatan yahdūna biamrinā) — q 21:73: «And we made them leaders who guide by our command, and we inspired them to do good deeds (q.v.), maintain prayer and almsgiving (q.v.), and they were worshippers (see worship) of us» and q 32:24: «And we made among them [the Children of Israel] leaders who guide by our command» — which some commentators took to mean moral leaders, "leaders in goodness, " while others understood it as a reference to prophets (Māwardī, Nukat, iv, 366). In q 28:5, the Qurʾān states that God wished to make the oppressed (alladhīna stuḍʿifū fī l-arḍ, see ¶ oppressed on earth; joy and misery) into leaders (aʾimma, Māwardī, Nukat, iv, 234; Bayḍāwī, Anwār, ii, 77). In q 9:12, the term imām, in the sense of a human leader, appears in a negative context: the reference there to «the leaders of unbelief» (aʾimmata l-kufr) is interpreted variously as referring to the leaders of the polytheists (see polytheism and atheism), the leaders of Quraysh (q.v.) or those who intended to oust the Prophet (Māwardī, Nukat, ii, 345; Ṭūsī, Tibyān, v, 214; see opposition to muḥammad). |
- Primary
- Abū l-Futūḥ Rāzī, Rawḥ, 12 vols.
- Bayḍāwī, Anwār
- Māwardī, Nukat
- Quṭb, Ẓilāl
- Rāzī, Tafsīr, ed. ʿA. Muḥammad, Cairo 1938
- Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir
- Ṭūsī, Tibyān
- Zamakhsharī, Kashshāf, Beirut 1947
- Secondary
- A. Ayalon, Malik, in ei2, vi, 261-2
- A. al-Azmeh, Muslim kingship, London 1997
- Böwering, Mystical
- B. Lewis, The political language of Islam, Chicago 1988
- Mir, Dictionary
- M. Momen, An introduction to Shīʿī Islam, New Haven 1985
- Paret, Koran
- id., Signification coranique de h̲alīfa et d’autres dérivés de la racine h̲alafa, in si 31 (1970), 211-17
- Penrice, Dictionary
- M. Plessner, Mulk, in ei2, vii, 546-7
- W. al-Qādī, The term «khalīfa» in early exegetical literature, in wi 28 (1988), 392—411
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1980; 1989