Обсуждение:Названия Корана

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску

Ссылки

Названия Корана встречающиеся в Коране

1) Ал-Кур’ан «Чтение»
2) Ал-Китаб «Книга»
3) Ал-Фуркан «Различие,критерий»
4) Аз-Зикр «Напоминающий»
5) Ат-Танзил «Откровение»
6) Ахсан Алхадис «Самое прекрасное послание, самые красивые высказывания»
7) Ал-Мав’иза «Призыв, проповедь»
8) Ал-Хукм «Суд, высказывание решения»
9) Ал-Хикма «Мудрость»
10) Ал-Хаким «Мудрый»
11) Ал-Мухкам «Основа»
12) Ал-Муташабах «Аллегория»
13) Аш-Шифа «Лечение»
14) Ал-Худа «Руководство»
15) Ас-Сират Ал-Мустаким «Истинный Путь»
16) Хабл Аллах «Нить Аллаха»
17) Ар-Рахма «Милость»
18) Ар-Рух «Дух»
19) Ал-Байан «Высказывание»
20) Ал-Баса’ир «Проницательность»
21) Ал-Фасл «Пояснение»
22) Ал-Муфассал «Полностью разъясненный»
23) Ал-Масани «Последовательный»
24) Ан-Ни’ма «Щедрость»
25) Ал-Бурхан «Доказательство»
26) Ал-Каййим «Прямой»
27) Ал-Башир «Благая весть»
28) Ан-Назир «Предостерегающий»
29) Ал-Мухаймин «Страж»
30) Ан-Нур «Свет»
31) Ал-Хакк «Истина»
32) Ал-‘Азиз «Непобедимый, Неприступный, Обладающий самой мощной силой»
33) Ал-Карим «Благородный»
34) Ал-‘Азим «Великий»
35) Ал-Мубарак «Благословенный»
36) Ал-Маджид «Великолепный»
37) Ал-‘Ильм «Наука»
38) Ал-Араби «Арабский»
39) Калам Аллах «Слово Аллаха»
40) Ал-Вахй «Откровение»
41) Ал-Имам «Запись, Руководитель, Имам»
42) Ал-Наба «Вести, Извещение»
43) Хакк ал-Йакин «Достоверная Правда»
44) Ар-Рисала «Послание»
45) Ас-Сидк «Истина»
46) Ал-‘Аджиб «Изумительный, Великолепный»
47) Ал-Айат Ал-Баййинат «Явные Послания, Знамения»
48) Фадл Аллах «Щедрость Аллаха»
49) Ал-Каусар «Изобилие»
50) Ал-Мунади «Призывающий»
51) Ал-Мусхаф «Скрепленные листы»(так называл Коран Абу-Бакр)

Encyclopaedia of the Qurʾān

Имена Корана — Коран называет себя множеством имен, которые проливают свет на различные аспекты, под которыми он представляет себя. Изучение имен Корана, таким образом, становится частью упражнения в понимании явления qur’annic. Ученые по-разному называют имена, используемые Кораном для себя. Согласно аль-Шабари (д. 310/923), божественное откровение (tanzīl, см. ) имеет четыре названия: qur'ān, furqān, kitāb и dhikr. Аль-Шабари спешит добавить, что на арабском языке (qv) каждое из этих четырёх имен имеет «смысл и аспект», совершенно отличный от значений и аспектов трех других, подразумевая, что это различие сохраняется в Коране , ¶ К этим четырём именам аль-Суюйси (д. 911/1505) добавляется танзиль, что, по сути, происходит во вступительной части только что приведенного заявления аль-Шабари. Аль-Заркаши (д. 794/1392, Бурхан, 272-82) цитирует Абу-Ма’али «Узайзи», в котором говорится, что у Корана есть пятьдесят пять имен (аль-Заркаши и, следуя за ним, аль-Суюки [Ицан, я , 50-2], дать краткое объяснение многих из них); он цитирует другого писателя, говорящего, что в Коране более девяноста имен. Разница в нумерации объясняется тем, что некоторые авторы рассматривают только самые известные имена (и поэтому могут считаться лишь несколькими существительными как имена), в то время как другие также считают имена многими прилагательными или фразами, которые описывают Коран.

Вероятно, лучше всего принять умеренный взгляд на этот вопрос. Фигура девяносто странных имен кажется слишком большой, а фигура из четырёх или пяти слишком мала. Верно, что некоторые имена Корана очень известны и сразу приходят на ум, но их значения объясняются, иллюстрируются и квалифицируются значительным образом по меньшей мере небольшим количеством других слов и фраз, что тоже может надлежащим образом называются именами Корана. Все эти обозначения будут рассмотрены в этой статье. Изучив пять имен, составляющих основной список аль-Суюзи, мы рассмотрим ряд менее известных имен, сосредоточив их в обеих категориях по существу. Далее мы рассмотрим прилагательные, которые используются, как атрибутивно, так и предикативно, для описания Корана.

Коран

Собственное имя («араб») исламского писания, слово qur'ān первоначально является maṣdar (вербальное существительное) и используется в этом смысле в q 75:17, 18: "Мы несете ответственность за его сбор и прочтение (qur'ānahu); поэтому, следуйте его декламации (qur'ānahu), когда мы читаем его ". Иногда это используется как неопределенное, а иногда и как определённое существительное, и может переходить к части (q 72: 1) или целому (q 6: 19) Писания; в нескольких местах, квалификационные прилагательные, означающие «благородный» (karīm, q 56:77, majīd, q 85:21,'ajab, «изумительный», q 72: 1). Вместе с тем было также высказано мнение о том, что qur’an не всегда понимается как надлежащее имя для мусульманской священной книги и что оно имеет свое происхождение в сирийском qeryānā (см. Jeffery, For. Vocab., 233; см. Также иностранную лексику, осведомители).

Трилистские арабские корневые буквы, которые образуют слово qur'ān (qr-'), имеют смысл «собирать». Коран, буквально «декламация» или «чтение», называется так потому, что, читая или читая его, или собирает — несколько букв и слов, повторяя или читая их последовательно (см. прочтение qur'ān; orality). Значение «коллекции» заставило ученых увидеть тематическое и структурное значение в Священном Писании (см. Форму и структуру qur'ān). Согласно некоторым богословам, имя Коран обращает внимание на то, что в Священном Писании содержится («собирает» в себе) сущность всех раскрытых книг (см. Книгу) — или, скорее, сущность всего знания (см. Знание и обучение, в слова аль-Рагиба: li-kawnihi jāmi’an li-thamarati kutubihi bal li-jam’ihi thamarata jamī'i l -'ulūmi). Подтверждение этой идеи содержится в Писании, согласно которому Коран предлагает разъяснение (tafṣīl, q 12: 111) или изложение (tibyān, q 16:89) всех вещей. Ссылаясь на то же значение «коллекции», другие утверждали, что Коран — это хорошо структурированный дискурс, в котором его стихи (qv), проходы и суры (qv) являются сплоченными или хорошо составленными или «собранными» — вместо того, чтобы отключить или «не отобрать» (см. Литературные структуры qur'ān). Это мнение, как они утверждают, должно быть одним из предположений в чтении и интерпретации Корана, и, кроме того, что изучение «Корана» должно руководствоваться принципами, лежащими в основе состава или структуры Корана.

Коран — арабский (карабиан) (q 12: 2), поскольку арабский язык был языком людей, которым Мухаммад был послан как пророк и которому Коран впервые был адресован (см. Пророки и пророчество): "Мы никогда послал пророка, кроме языка своего народа, чтобы он сделал для них [правду] "(п. 14:4). Поэтому каждый пророк говорит и представляет свое послание на языке своего народа. Но, по мнению классических комментаторов, стихи, подобные q 12: 2, не обязательно указывают на то, что Коран был адресован арабам (qv) только, поскольку суть таких стихов заключается в том, что арабы, поскольку они решались на их родном языке и поэтому без всяких трудностей понял Коран, не имел оправдания за то, что не принял его сообщение. Wordplay также может быть вовлечен в вызов арабского языка Qur'ān. Корень слова «караби» имеет смысл ясности и ясности — это значение, указанное в п. 16: 103, где это слово противопоставляется а’ами, «неарабскому», что в этом контексте имеет коннотации отсутствия ясности или (но для другой концепции языковой среды Корана и первой аудитории qur'ānic см. язык и стиль qur'ān).

Интересное использование слова «Коран» происходит в п. 15:91, где оно, по-видимому, использовалось для еврейских писаний — «тех, кто разорвал Коран в клочья», ссылка, по мнению комментаторов, евреям нарушения заповедей Торы (qv, ср., ḥadīth, процитированные аль-Суюти, в которых Пророк назвал Псалмы [zabūr] of David, qur'ān). Коран в этом более широком, общем смысле «писания» был бы аналогичен слову islām (qv) в своем родовом или многолетнем значении (см. Q 3:19, а также q 2: 133 и других стихах, где несколько пророков до Муψаммада называются мусульманами).

FURQAN

Фуркан, слово неарабского происхождения, означает «то, что выделяется или отличает», и обычно переводится как «различие» или «критерий» (для арамейского происхождения, означающего «освобождение, искупление», см. Jeffery, For. Vocab ., 225-9). В q 8:41 слово обозначает битву при Бадре (q.v .; в 624 г. c.e.), потому что она четко обозначила партию истины (q.v.) от партии лжи (см. Ложь). В q 21:48 он используется для Торы (также q 2:53, wāw между al-kitāb и al-furqān — exegetical), и в q 25: 1 (также q 2: 185) для Корана. Согласно Амину Айсан Ильяши (1906-97; «Тадабур-и-Коран», 169, стр. 2:53), открытые писания называются механами в четырёх смыслах: во-первых, они дают подробный отчет о божественных заповедях (qv) и предписания; во-вторых, они различают правду и ложь, а также между законными и незаконными (см. законные и незаконные); в-третьих, они абсолютно ясны в отношении их намерений и целей; в-четвертых, они предоставляют людям мудрость (q.v.), которая позволяет им проходить через жизнь с полным пониманием различия между добром и злом (q.v.) и между правильным и неправильным.

Два упомянутых до сих пор слова: qur'ān и furqān рассматриваются аль-Алуси (d. 1270/1854; Rūḥ, i, 10) как два самых фундаментальных имени Корана: все остальные имена сводятся к этим двум. По словам аль-Алуси, эти два имени часто берутся Шуфи (см. Ṣūfism и qur'ān) для представления, соответственно, знаний в компактной форме и знания в подробной форме: qur'ān означает "эзотерическое знание божественного происхождения, которое суммируется и является компендиумом всех истин «(аль-аль-аль-ладунни л-иджмали л-джами-лил-лакаик куллиха), тогда как furqān -» подробное знание, которое служит для установления истины, кроме лжи "(al-'ilm аль-тафсили л-фарик байн аль-ḥqqq wa-l-bāṭil), а исламское писание содержит оба типа знаний. Имея это различие между qur'ān и furqān в уме, он приводит Ибн аль-Араби (d. 638/1240), говоря, что в то время как qur'ān включает furqān, противоположное неверно, поскольку можно сказать, что целое (qur'ān) содержит части (furqān), но части, как можно сказать, не содержат целого. Это может показать, почему, по мнению аль-Алуси, qur'ān и furqān являются наиболее фундаментальными из всех названий Корана.

Китаб

Слово kitāb, как используется в Коране, имеет несколько значений, многие из которых становятся составными элементами значения имени kitāb, используемого в Коране. Эти значения: раскрытое писание (q 2:44); авторитетный документ (q 37: 157); Сохранившийся планшет (q.v.), который находится на небесах (см. небо и небо) и содержит запись обо всем, что произошло или произойдет (см. q 6:59); (см. 69:19, 25, см. отчет о человеческих действиях); божественный указ (q 8:68); судебный запрет (q 98: 3); и послание или письменное сообщение (q 27:28). Как книга, которая была раскрыта (например, q 14: 1, kitābun anzalnāhu ilayka, «книга, которую мы послали вам [Мухаммад]»), Коран является авторитетным посланием от Бога, содержащим ряд предписывающих законов. Во многих стихах слово kitāb используется для докуранических писаний — как, например, в q 2:87 (Тора) и q 19:30 (Евангелие, см. Евангелия). Таким образом, обозначение Корана как kitāb делает его частью более обширной традиции откровенных писаний.

Называя себя книгой — kitāb (q 2: 2 и в других местах) — Коран делает перерыв с устной традицией Аравии (см. Гласность и письмо в арабской стране). В отношении к евреям и христианам (см. Христиане и христиане), которые обладали Священными Писаниями и поэтому назывались ахль аль-китаб, «Люди Книги» (qv, например, q 3:65, см. Грамотность), идолопоклонство Арабы (см. ), которые не имели Священного Писания, назывались ummiyyūnn, «неграмотными» (см. Ummi, неграмотность). Хотя уммиюн был идентификационным названием этих арабов и, как таковой, был нейтральным с точки зрения ценности, в некоторых религиозных контекстах, которые он имел в виду, — и сами арабы понимали это, чтобы обозначить — неполноценность статуса, Люди Книги рассматривались как наслаждающиеся, в силу их владения Священными Писаниями, повышенный статус. Это объясняет, почему, к примеру, к концу периода Мекканского служения Мухаммеда (см. Хронологию и qur'ān), курайшиты (qv) стремились привлечь еврейскую и христианскую «библейскую» поддержку в их попытке занять пост Мухаммада, бросив вызов qur’annic заявлениям о библейской истории и персонажах (см. Священное Писание и qur'ān, рассказы, мифы и легенды в qur'ān) — факт, который составляет часть фона таких сур, как q 18 (Сурат аль-Каф, «Пещера», см. пещера) и q 19 (Сурат Марьям, «Мария» [qv]). С появлением Корана — точнее, Корана как китаба — поэтому арабы пришли к тому, чтобы иметь Священные Писания, похожие на еврейские и христианские писания, и были подняты до уровня евреев и христиан.

Что ещё более важно, имя kitāb подчеркивает функцию Писания как закона, поскольку то, что записано, считается имеющим как минимум три отличительных качества (см. Закон и qur'ān). Первая из них — ясность: предполагается, что фрагмент письма свободен от двусмысленности (см. Слово «графика», см. Орфографию). Вторая — объективность: документ, имеющий независимое существование, служит проверкой против субъективной и произвольной интерпретации закона — функции, которая, например, двенадцать таблиц должна была выполнять в Риме во время ранней Республики, когда плебеи взволнованный против патриций. Использование kitāb в q 68:37: «У вас есть книга, в которой вы читаете?» (Am lakum kitābun fīhi tadrusūn) имеет это значение объективности. Третья — это определённость: письменное слово всегда пользовалось предполагаемым авторитетным статусом. Священное Писание становится надежным источником знания и мудрости (q 2: 159; 35:40, в q 10: 1 и в других местах, Коран называется аль-китаб аль-шаким, «мудрая книга») книга, которая заслуживает того, чтобы стать объектом изучения и размышления (см. 38:29, см. учение и проповедь qur'ān) и судья вопросов (д. 2: 213, ср. 4: 105). q 46:30 параллель с Кораном — «книга, которая была открыта после Моисея (q.v.)» — с Торой, подчеркнув статус Корана как закон.

Называя себя kitāb, тогда Коран утверждает, что он является источником власти. Это объясняет использование множественного кутуба в смысле «законов» в q 98: 3. Кстати, когда мусульманские юристы обсуждают источники исламского права, они часто используют слово аль-Китат, чтобы обозначить первый источник, Коран, вероятно, из-за правовых коннотаций этого слова.

Но Коран называет себя не просто книгой, а «книгой» (аль-китаб, ср. Раннее христианское обозначение Библии, буквально «книги», для писаний). Это служит для того, чтобы подчеркнуть статус Корана как незаменимый источник знаний и руководства (см. Заблуждение). Например, Аль-китаб, например, в q 2: 2, может также означать, что Коран, являясь окончательным откровением от Бога, заменяет все другие предыдущие писания и что теперь он один имеет статус книги.

¶ В п. 39:23 Коран описывается как kitāban mutashābihan mathāniya. Муташабы, буквально «напоминающие», подразумевают, что содержание Корана аналогично и согласуется между собой. Другими словами, Коран отмечен последовательностью, и, несмотря на свое значительное разнообразие темы и вариации стиля, он обладает органическим единством. Что касается матхани, его обычно интерпретируют как «часто повторяющиеся (q.v.)», что было бы ссылкой на то, что Коран часто повторяет свое содержание, чтобы зафиксировать их в умах своих слушателей или читателей.

q 41:41 называет «Qur'ān kitābun’azīzun», «могучая книга». Арабское слово "azīz «, обычно переведенное» могучее ", означает неприступность. Коран — это книга, которая, как объясняет следующий следующий стих, защищена от любых вторжений лжи: «Ложь не посягает на неё с фронта или сзади» (lā ya’tīhi l-bāṭilu min bayni yadayhi wa-lā min khalfihi).

В каком-то смысле имя kitāb является дополнением к имени qur'ān. Как говорит Абдаллах Драз («Наба», 13), куран и китаб вместе представляют тот факт, что исламское писание произносится и написано, и, кроме того, что Писание можно правильно читать и писать, только когда оно сохраняется в обоих лудурах ", человеческая грудь "и suṭūr, " документальная форма ", что, в свою очередь, означает, что память (qv) и документ должны укреплять друг друга в проекте сохранения целостности божественного слова. И, как заключает Дрэз, именно так универсальная мусульманская община выполнила свою миссию или ответственность в этом отношении (более подробно о Kitāb, см. ).

Зикр

Буквально «воспоминание», дхикр используется Кораном в нескольких местах, например, в п. 38: 8, в котором сообщается о возражении некоторых противников Мухаммада (см. «Противостояние мумаммаду»): "Понесено ли на него воспоминание [Мухаммад] из всех нас? "(A-unzila’alayhi l-dhikru min bayninā); слова dhikrā и tadhkira (как и в q 6:90 и q 69:48, соответственно) также используются. В п. 43:44, где Коран называется «дхикром для вас и вашего народа» (dhikrun laka wa-li-qawmika), dikr приобретает дополнительный смысл экзальтации и чести. Коран называется «мудрым воспоминанием» (д. 3:58), «благословенным воспоминанием» (q 21:50) и «воспоминанием для всего мира» (q 68:52). Мало того, что сам Коран — это воспоминание, акт его воспоминания тоже облегчен (см. 54:17, 22, 32, 40), так что никто не может утверждать, что Коран остался закрытой книгой.

Дикр имеет два основных типа: словесный, дхикр би-л-лисан, буквально «запоминание с помощью языка», а также ментальный, дхикр би-л-калб, буквально «запоминающийся с помощью сердца (qv)». Оба упоминаются в Коране — например, первое в q 68:51: lammā sami'ū l-dhikra, «когда они слышат воспоминание», а второе в q 3: 135: dhakarū llāha fa-staghfarū li-dhunūbihim, «Они помнят Бога, а затем они просят прощения (qv) за свои грехи (см. Грех, майор и минор)». В стихе, таком как q 38: 1: «Кораном, одним из воспоминаний» (wa-l-qur'āni dhī l-dhikri), два значения объединяются. Поэтому, чтобы называть Коран-дхикр, следует сказать, что текст Корана должен быть произнесен языком и его учением. Таким образом, как развитие исламского искусства qur'ānic декламация, так и популярность мусульманской практики запоминания текста Корана можно рассматривать как разворачивающуюся в истории идею о Коране как дхикр.

Кроме того, дхикр как имя Корана означает, что Писание напоминает людям о некоторых истинах, о которых, на каком-то уровне, они уже знают. Это означает, что послание Священного Писания не чуждо человеческой природе (то, что Коран называет fiṭra в 30:30), или что истины, введенные Священным Писанием, не противоречат истинам, которые люди имеют инстинктивное понимание. Поэтому, обращаясь к Корану и принимая его послание, люди будут реагировать только на призыв их фюры. Таким образом, передача Священного Писания Богом не является наложением на людей, а должна пониматься и цениться как ценная помощь в направлении руководства человеческой жизнью.

Tanzīl

Tanzīl (q 26: 192 и в других местах) обычно переводится как «откровение», но, строго говоря, слово обозначает отправку чего-либо по частям или рассрочкам, а не посылки его сразу. В 25:32 цитируется возражение противников Корана: «Почему Коран не был отправлен (нудзила) на него [Мухаммад] сразу?» В свете этого возражения имя tanzīl приобретает некоторое значение, поскольку Коран рассматривает это возражение. Начнем с того, что в 17: 106 помимо слова tanzīl есть фраза «И Коран, который мы разделили на части, чтобы вы могли произносить его людям с интервалом» (wa-qur'āanan faraqnāhu li-taqra’ahu’alā l- nāsi’alā mukthin). q 16: 102 можно принять, чтобы объяснить мудрость за tanzīl. Согласно этому стиху, tanzīl может иметь трехзначное значение: во-первых, он укрепляет верующих, предлагая повторные и пестрые изложения qur'ānic сообщения; во-вторых, он обеспечивает верующих, то есть мусульман первого поколения, руководство по вопросам и вопросам, возникающим во время их борьбы за установление ислама в Аравии; и в-третьих, он убеждает их, сообщая им, что, как и другие верующие народы в прошлом, они тоже в конечном итоге сойдут с успехом в этом мире и в следующем (см. также q 16:89, см. эсхатологию, вознаграждение и наказание).

Дополнительные обозначения

В Коране для себя используется ряд других имен, и они также легли в основу расширенной экзегетической и богословской рефлексии:

Калам Аллах, «Слово / речь Бога» (д. 9: 6; 48:15). Это имя также используется для Торы (q 2:75). Божественное откровение называется каламом Аллахом, чтобы отличить его от речи людей, джиннов (q.v.) и ангелов. Суть слова kalām — это lafẓ, «word», и это, по мнению некоторых ученых, является доказательством того, что откровение, которое пророк получает от Бога, принимает словесную форму. Исторически это имя — калам Аллах — породило теологическую проблему создания Корана (q.v.) ведущих мусульманских богословов, чтобы различать различные значения слова калама применительно к божественному откровению.

Вали, как правило, переводится как «откровение», буквально означает «быстрый намек» (ishāra sarī'a) — это намек, как объясняет аль-Рагиб аль-Ифафани (первая пятая / одиннадцатая, Mufradāt, sv w-ḥ-y) может принимать форму слова, звука или жеста («интимация», по-видимому, будет лучшим словом, чем предложение Белла [Watt-Bell, Introduction, 21] ", коннотации которого несколько отличаются от тех, которые имеют арабское слово). В качестве технического термина важно иметь важное значение, поскольку оно используется в Коране как для процесса, так и для содержания откровения (то же самое можно было бы заявить о танзиле, но использование вай в Коране более тонкое). Двойственную природу можно увидеть в стихе, таком как q 53: 4: «Это только откровение, которое открывается» (в huwa illā waḥyun yūḥā). В 42:51 определены четыре способа, которыми Бог говорит с человеком (юкаллимахуу лаха), два из которых связаны с тем, а именно: Бог говорит с человеком waḥyan и посланником (qv, то есть ангелом), передающим (yūḥī) человеку, который желает Бога. q 2:97, в котором упоминается Гавриил (q.v.), как тот, кто принес Коран Мумаммаду, как представляется, устанавливает второй из этих двух способов, как тот, в котором Муψаммад получил Священное Писание. Таким образом, как имя Корана указывает режим, в котором откровение было передано Муψаммаду. Но важным моментом является то, что waḥy идентифицируется в q 42:51 с речью, калом, о Боге. Поскольку калам, как мы уже отмечали, носит вербальный характер, название, похоже, окажет поддержку вербальной концепции откровения. Более того, так как это быстрый намек, подразумевается, что получение пророка откровения от ангела практически мгновенно — с сопутствующим имплицитом, что откровение пророка является чистым или бескомпромиссным либо его собственной мыслью или воображением, либо вмешательством любой демонической (см. черт, эта последняя идея, в свою очередь, опровергла бы возражение противников Мухаммеда, которое, подобно предсказателям Аравии, получало откровение через джинов).

Худа, «руководство» (см. 27:77). Коран называется так потому, что он ведет к правильному пути, четко отличая его от неправильного пути. Название подразумевает, что выбор принять худа лежит на людях, Коран просто указывает путь (например, стр. 76: 3). По тем же причинам Коран называется мав’иша, «совет, увещевание» (q 10:57, см. Увещания, предупреждение).

Nūr, «свет» (q.v .; q 4: 174). Коран выводит людей из тьмы (q.v.) и невежества (q.v.) и устанавливает их на хорошо освещенном пути руководства (п. 5: 15-6). Фраза, фактически используемая в q 4: 174, — это nūran mubīnan, «clear light», что подразумевает, что свет Священного Писания является безошибочным и легкодоступным.

Baṣā'ir, «прозрения» (q 7: 203). Коран — это сокровищница специальных идей, которая буквально интерпретирует арабское слово, помогает слушателю или читателю «видеть» истину (см. Видение и слух, видение и слепота).

Ḥikma, «мудрость» (см. 17:39). В Коране содержатся и преподают мудрость. В § 54: 5 он называется ḥikma bāligha, «непревзойденная мудрость», потому что в нём содержится божественная мудрость, которая является высшей формой мудрости.

Райма, «милосердие» (q.v .; q 27:77). Бог, создатель всего, является проводником всех (q 7:54: a-lā lahu l-khalqu wa-l-amr, «Вот, к нему принадлежат творения и команды»). Но руководство человечеством или предоставление ему кодекса поведения является проявлением милосердия Бога. Из-за его милосердия Бог решил спасти людей, показывая им правильный ход действий (см. Спасение). В п. 17: 86-7 прекращение откровения приравнивается к отрицанию или удержанию милосердия.

Башир, «даритель добрых вестей» и надхир, «воин» (q 41: 4, см. Хорошие новости, предупреждение). Коран обещает награду тем, кто принимает её послание и угрожает наказанием тех, кто отвергает это послание.

Rūḥ, «дух» (q.v, q 42:52). Священное Писание — это животворящая сила, и те, кто живут ею, будут иметь истинную жизнь (ср. Втор. 8: 3: «Один живёт не хлебом единым, а каждым словом, исходящим из уст лорда») ,

Aḥsan al ḥadīth, «лучший дискурс» (п. 39:23, см. Неразумность). Коран превосходит как красоту стиля, так и мудрость содержания, любой другой дискурс. В q 12: 3, qur’annic story of Joseph (q.v.) называется aḥsan alqaṣaṣ, «самая лучшая история».

Шифа, «лечение, лекарство» (q 10:57, 17:82, см. Болезнь и здоровье). Коран относится к болезням сердца и души (q.v.), очищая внутреннее «я» от неблагородных черт.

Мухаймин, «наблюдатель, защитник» (кв. 5:48). Коран «следит» за другими писаниями в том смысле, что, с одной стороны, он содержит сущность их учения и завершает эти учения, а с другой стороны, обеспечивает критерий, с помощью которого подлинность и обоснованность этих писаний можно судить (см. muṣaddiq, ниже).

Шабль Аллах, «шнур Божий» (д. 3: 103). Слово ḥabl, «веревка, шнур», является арабской метафорой (q.v.) для завета (q.v.). Коран — это Божий Шабль, потому что он сразу составляет и объясняет условия завета, которые Бог делает с человечеством. Следовательно, спасение людей зависит от их выполнения завета с Богом.

Балаг, «общение» (q 14:52). В соответствии с этим стихом Коран — это балагун лил-нас, «общение для людей». В названии подразумевается, во-первых, что Коран был передан человечеству полностью и точно — в той самой форме, в которой он был отправлен Бог — и, во-вторых, что люди, когда они их получают, несут ответственность за то, чтобы решить, каково их отношение к нему.

Наконец, ряд имен прилагательных используется для описания Корана в различных контекстах. Ниже приводится краткий обзор некоторых из них (некоторые из них были отмечены в обсуждении выше, но будут рассмотрены здесь с более общей точки зрения).

Мубин, что может означать как «ясное (само по себе)», так и «то, что разъясняет», подразумевает (как в q 12: 1 и q 36:69), что язык Корана, являющийся стандартным арабским, не является ни запутанным, ни двусмысленным (qv) и, следовательно, щедро дает свое истинное значение тем, кто приходит к нему на своих терминах (п. 5: 15-6). Использование слова подразумевает, что те, кто обращаются к ним — первые адресаты, то есть — не могут отвергать его на том основании, что они не могут его понять.

Карим, «благородный» (q 56:77). Коран «благородный», потому что он исходит из благородного источника и, будучи благородным, заслуживает того, чтобы с ним обращались с почтением. То же самое можно сказать о майджи, «славном, прославленном» (q 85:21) и «о», «возвышенном» (п. 43: 4). В q 80: 13-4 Коран называется ṣuḥuf, «листы / писания», которые являются мукаррама, «почитаемыми», «marfū'a», «возвышенными», и muṭahhara, «чистыми».

Мубарак, «благословен» (д. 21:50, 38:29). Священное Писание является источником благословений (Ar. Barakāt), который после q 7:96 «благословения неба и земли» (barakātin min al-samā'i wa-l-arḍi) можно интерпретировать как материал, а также духовное; сравните с q 5:66, в котором говорится, что если бы Люди Книги поддержали Тору и Евангелие, «они бы съели сверху [их головы] и из-под их ног», то есть они получили бы наслаждение от материального благополучия (см. благословение, благодать, богатство).

Ḥakīm, «мудрый» (q 41:42). Слово используется в Коране как для Бога, так и для Писания. Это означает, что Коран, будучи словом Бога (q.v.), отражает атрибуты того, кто его отпустил; и слово, и его спикер полны мудрости (см. бог и его атрибуты). Шаки также имеет коннотации «твердости, твердости, решительности» и предполагает, что Коран свободен от таких слабостей, как неопределенность, двусмысленность и сомнение (qv, cf. qawl faṣl, «решающее слово», в q 86:13), а также о том, что оно было защищено от любого «вмешательства», такого как текстовая коррупция (см. …).

Qayyim, «right, straight» (q 18: 2). Это слово противопоставляется стиху с «иваем», «кривым, аберрантным» (см. Q 18: 1). Qayyim¶ (как alqayyūm, который используется в q 2: 255 как атрибут Бога) — это тот, кто или тот, который поддерживает не только себя или себя, но и кого-то или что-то ещё. Таким образом, Аль-Рагиб аль-Ифафани объясняет это слово: «устоявшийся [по своему усмотрению] и упорядочивающий дела людей, когда они относятся к этому миру и к следующему» (thābit muqawwim li-umūr maāāshihim wa-ma'ādihim, Mufradāt, ad loc.). Таким образом, будучи Qayyim, Коран представляет собой прямой курс и гарантирует, что те, кто последуют за ним, останутся на этом курсе.

Моссадык. Коран — это «мудаддик того, что предшествует ему» (муджаддикан ли-ма байна йадайхи), а именно предыдущие писания (q 2:97). Арабское слово может означать «то, что подтверждает (что-то другое) как истинное и правильное», и это общая интерпретация слова, когда оно происходит в таком контексте. Это, однако, не очень убедительно, так как подтверждение Кораном предыдущих Священных Писаний оставило бы вопрос о своей собственной подлинности, висящей на балансе — мысль, которая плохо подходит контекстам, в которых Коран называется muṣaddiq из прежних Священных Писаний. Более правдоподобная интерпретация, предложенная Амином Ассаном Ислави (Тадабур-и-Коран, ad loc.), Заключается в том, что мудхаддик в этих контекстах означает «то, что актуализирует». Иными словами, Коран представляет собой материализацию пророчеств, которые были сделаны в ранних писаниях. Первое значение «подтвердить (что-то ещё)» будет по-прежнему действительным, но его нужно будет пересчитать: Коран подтверждает те содержание или части ранних писаний, которые согласуются с собственным взглядом Корана. В любом случае имя muṣaddiq устанавливает важную связь между Кораном и более ранними писаниями.

Вывод

Из вышесказанного ясно видно, что изучение названий Корана должно представлять значительный интерес для ученика исламского писания. Доисламская практика арабского права присвоения многих имен существу, сущности или феномену может частично объяснить, почему Коран тоже использует столько имен для себя (см. Пред-исламскую арабию и qur'ān). Но практика, будь то доисламские поэты (см. Поэзию и поэты) или Коран, не потворствовала себе; скорее, она была направлена ​​на то, чтобы выяснить, с максимально возможной точки зрения, природу и атрибуты рассматриваемой вещи. Однако с Кораном практика поднимается на более высокий уровень: многие разные имена Корана не только представляют собой так много аспектов исламского писания, но они также составляют, когда видны по отношению друг к другу, последовательные и осмысленное заявление в своем собственном праве, проливающее свет на этос, ориентацию и функцию Писания. В заключение мы сделаем несколько замечаний.

Во-первых, аналитический взгляд на имена (как существительные, так и прилагательные) Корана укажет, что они подчеркивают различные аспекты исламского писания. Например, некоторые имена (kalām Allāh, waḥy) говорят о происхождении Корана, утверждая, что оно исходит от Бога, и что это не значит, что это произведение Пророка или образ пророка (см. …). Другие (байан, мубин, араби) претендуют на лингвистическую чистоту и превосходство в Коране (см. …), подразумевая, что Коран представляет свой смысл с предельной ясностью, так что он не может быть отвергнут или проигнорирован по причине непостижимости или неоднозначность. Третьи (худа, ḥikma) обращают внимание на функцию и цель Корана: это книга, которая ведет к правильному пути и обеспечивает мудрость, необходимую для достижения успешной жизни. Некоторые имена (kitāb, ¶ kalām Allāh), поскольку они также используются в других Священных Писаниях, подчеркивают, что Коран является частью серии божественных диспенсаций, которые пришли от Бога к пророкам (например, в 4: 163 говорится, что Бог дал Мухаммаду подобно тому, как Он дал Ною [и] другим пророкам). Другие имена (мухаймин, мудаддик) указывают на то, что Коран является одним из священных писаний. Имя kitāb наделяет Коран подлинностью, а имя dhikr подчеркивает созвучие преподавания qur'ānic с человеческой природой.

Во-вторых, большинство имен Корана будут найдены на протяжении всего периода откровения Мухаммеда, которое длилось около двадцати двух лет. Возьмем, к примеру, пять имен, обсуждавшихся в начале. В то время как некоторые из них встречаются чаще, чем другие, все они встречаются как в Мекканских, так и в мединанских сурах, что свидетельствует о том, что концепция Корана, принятая в многообразии, начала складываться довольно рано.

В-третьих, кажется, что слушатель или читатель Корана должен иметь в виду взаимосвязь имен. Это становится ясным из того факта, что имена часто используются в сочетании или в непосредственной близости друг к другу. Мы уже отмечали, что существительные имена часто квалифицируются прилагательными. Можно отметить несколько дополнительных примеров. Tanzīl al-kitāb (где tanzīl — maṣdar) встречается не один раз. Maw’iẓa, shifā', hudā и raḥma встречаются вместе в q 10:57. q 17: 106 может содержать возможное слово-ва-qur’anan faraqnāhu, «и Qur'ān, которые мы подробно изложили», — где faraqnā из того же корня, что и furqān, подразумевает, что коллекция Корана идентична Корану -различие (см. выше).

Names of the Qurʾān — The Qurʾān calls itself by a variety of names, which throw light on the various aspects under which it presents itself. A study of the names of the Qurʾān thus becomes part of the exercise in understanding the qurʾānic phenomenon. Scholars number differently the names the Qurʾān uses for itself. According to al-Ṭabarī (d. 310/923), the divine revelation (tanzīl, see …) has four names: qurʾān, furqān, kitāb, and dhikr. Al-Ṭabarī hastens to add that, in the Arabic language (q.v.), each of these four names has «a meaning and an aspect» quite distinct from the meanings and aspects of the other three — implying that the distinction is retained in the Qurʾān. ¶ To these four names, al-Suyūṭī (d. 911/1505) adds tanzīl, which, in fact, occurs in the opening part of al-Ṭabarī's statement just quoted. Al-Zarkashī (d. 794/1392; Burhān, i, 272-82) quotes Abū l-Maʿālī ʿUzayzī as saying that the Qurʾān has fifty-five names (al-Zarkashī and, following him, al-Suyūṭī [Itqān, i, 50-2], give brief explanations of many of these); he quotes another writer as saying that the Qurʾān has more than ninety names. The difference in the numbering is due to the fact that some writers consider only the best-known names (and so may count only a few substantives as names) while others also regard as names the many adjectives or phrases that are descriptive of the Qurʾān.

It is probably best to take a moderate view of the matter. The figure of ninety odd names seems too large and the figure of four or five too small. It is true that certain names of the Qurʾān are very well-known and come to mind immediately but their meanin­gs are explained, illustrated, and qualified in a significant way by at least a small number of other words and phrases, which, too, may properly be termed names of the Qurʾān. All such designations will be so treated in this article. After examining the five names that make up al-Suyūṭī's principal list, we will look at a number of less well-known names, focusing, in both categories, on substantives. Next we will consider adjectives that are used, whether attributively or predicatively, to describe the Qurʾān.

Qurʾān

A proper name (ʿalam) of the Islamic scripture, the word qurʾān is originally a maṣdar (verbal noun), and is used in this sense in q 75:17, 18: «It is our responsibility to collect it and recite it (qurʾānahu); so, follow its recitation (qurʾānahu) when we recite it.» It is sometimes used as an indefinite and sometimes as a definite noun, and may refer to a part (q 72:1) or the whole (q 6:19) of the scripture; in several places, qualifying adjectives meaning «noble» (karīm, q 56:77; majīd, q 85:21; ʿajab, "marvelous, " q 72:1) are used. It has, however, also been suggested that qurʾān was not always understood to be a proper name for the Muslim holy book, and that it has its origins in the Syriac qeryānā (see Jeffery, For. vocab., 233; see also …).¶

The triliteral Arabic root letters that form the word qurʾān (q-r-ʾ) have the sense of «to collect.» The Qurʾān, literally «recitation» or "reading, " is so called because, in reading or reciting it, one joins — or collects — a number of letters and words, reciting or reading them in sequence (see …). The meaning of «collection» has led scholars to see thematic and structural significance in the scripture (see form and structure of the qurʾān). According to some theologians, the name Qurʾān draws attention to the fact that the scripture contains («collects» in itself) the essence of all the revealed books (see book) — or rather the essence of all knowledge (see knowledge and learning; in al-Rāghib’s words: li-kawnihi jāmiʿan li-thamarati kutubihi bal li-jamʿihi thamarata jamīʿi l-ʿulūmi). Supporting evidence for this idea is found within the scripture, according to which the Qurʾān offers an elucidation (tafṣīl, q 12:111) or exposition (tibyān, q 16:89) of all things. Referring to the same meaning of "collection, " others have argued that the Qurʾān is a well-structured discourse in that its verses (q.v.), passages, and sūras (q.v.) are well-knit or well-composed — or «collected» — rather than disconnected or «uncollected» (see literary structures of the qurʾān). This view, they maintain, must constitute one of the assumptions in reading and interpreting the Qurʾān, and, furthermore, that one’s study of the ¶ Qurʾān must be guided by the principles that underlie the composition or structure of the Qurʾān.

The Qurʾān is an Arabic (ʿarabī) Qurʾān (q 12:2) — for Arabic was the language of the people to whom Muḥammad was sent as a prophet and to whom the Qurʾān was first addressed (see …): «We never sent a prophet except in the language of his nation, that he may make [matters] plain for them» (q 14:4). Every prophet, therefore, speaks and presents his message in the language of his people. But according to the classical commentators verses like q 12:2 do not necessarily suggest that the Qurʾān was addressed to the Arabs (q.v.) only, for the thrust of such verses is that the Arabs, since they were being addressed in their own language and so understood the Qurʾān without any difficulty, had no excuse for not accepting its message. Wordplay may also be involved in calling the Qurʾān Arabic. The root of the word ʿarabī has the meaning of clarity and lucidity — a meaning that is indicated in q 16:103, where this word is contrasted with aʿjamī, "non-Arabic, " which in this context has connotations of lack of clarity or lucidity (but for another conception of the linguistic milieu of the Qurʾān and the first qurʾānic audience, see …).

An interesting use of the word Qurʾān occurs in q 15:91, where it seems to have been used for the Jewish scriptures — "those who tore the Qurʾān to shreds, " a reference, according to the commentators, to the Jews' (see …) violations of the commandments of the Torah (q.v.; cf. the ḥadīth, cited by al-Suyūṭī, in which the Prophet called the Psalms [q.v.; zabūr] of David [q.v.], qurʾān). Qurʾān, in this larger, generic sense of «scripture» would be analogous to the word islām (q.v.) in its generic or perennial ¶ sense (cf. q 3:19; also q 2:133, and other verses, where several prophets before Muḥammad are called muslimūn).

Furqān

Furqān, a word of non-Arabic origin, means "that which sets apart or distinguishes, " and is usually translated as «distinction» or «criterion» (for an Aramaic derivation meaning "deliverance, redemption, " see Jeffery, For. vocab., 225-9). In q 8:41, the word designates the battle of Badr (q.v.; in the year 624 c.e.), because it clearly marked off the party of truth (q.v.) from the party of falsehood (see lie). In q 21:48 it is used for the Torah (also q 2:53, the wāw between al-kitāb and al-furqān being exegetical), and in q 25:1 (also q 2:185), for the Qurʾān. According to Amīn Aḥsan Iṣlāḥī (1906-97; Tadabbur-i Qurʾān, i, 169, ad q 2:53), the revealed scriptures are called furqān in four senses: first, they offer a detailed account of the divine commandments (q.v.) and injunctions; second, they distinguish between truth and falsehood, and between the lawful and the unlawful (see lawful and unlawful); third, they are absolutely clear as to their intent and purpose; fourth, they afford human beings the wisdom (q.v.) that enables them to go through life with a full understanding of the distinction between good and evil (q.v.), and between right and wrong.

The two words so far discussed, qurʾān and furqān, are regarded by al-Ālūsī (d. 1270/1854; Rūḥ, i, 10) as the two most fundamental names of the Qurʾān: all other names are reducible to these two. According to al-Ālūsī, these two names are often taken by Ṣūfīs (see …) to represent, respectively, knowledge in a compact form and knowledge in a detailed form: qurʾān stands for «esoteric knowledge of divine origin that is summative in character and is a compendium of all the truths» (al-ʿilm al-ladunnī l-ijmālī¶ l-jāmiʿ lil-ḥaqāʾiq kullihā), whereas furqān is «detailed knowledge that serves to set truth apart from falsehood» (al-ʿilm al-tafṣīlī l-fāriq bayn al-ḥaqq wa-l-bāṭil) — and the Islamic scripture contains both types of knowledge. With this distinction between qurʾān and furqān in mind, he cites Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) as saying that while qurʾān includes furqān, the opposite is not true, for the whole (qurʾān) may be said to contain parts (furqān), but the parts may not be said to contain the whole. This may serve to show why, in al-Ālūsī's view, qurʾān and furqān are the most fundamental of all the names of the Qurʾān.

Kitāb

The word kitāb, as used in the Qurʾān, has several meanings, many of which become constituent elements of the meaning of the name kitāb as used of the Qurʾān. These meanings are: revealed scripture (q 2:44); authoritative document (q 37:157); the Preserved Tablet (q.v.) that is in the heavens (see …) and that contains a record of everything that has happened or will happen (cf. q 6:59); deed-scroll (q 69:19, 25; see …); divine decree (q 8:68); legal injunction (q 98:3); and epistle or written message (q 27:28). As a book that has been revealed (for example, q 14:1, kitābun anzalnāhu ilayka, «a book that we have sent down to you [Muḥammad]»), the Qurʾān is an authoritative message from God, containing as it does a series of prescriptive laws. In many verses, the word kitāb is used for pre-qurʾānic scriptures — as, for example, in q 2:87 (Torah) and q 19:30 (Gospel; see …). The designation of the Qurʾān as kitāb thus makes it part of a larger tradition of revealed scriptures.

By calling itself a book — kitāb (q 2:2 and elsewhere) — the Qurʾān makes a break with the oral tradition of Arabia (see orality and writing in arabia).¶ In contradistinction to the Jews and Christians (see christians and christianity), who possessed scriptures and so were called ahl al- kitāb, « People of the Book» (q.v.; e.g. q 3:65; see literacy), the idolatrous Arabs (see polytheism and atheism; south arabia, religion in pre-islamic), who did not have a scripture, were called ummiyyūn, «unlettered ones» (see ummī; illiteracy). While ummiyyūn was an identifying title of these Arabs, and, as such, was value-neutral, in certain religious contexts it did connote — and the Arabs themselves understood it to connote — inferiority of status, the People of the Book being viewed as enjoying, by virtue of their possession of scriptures, an elevated status. This explains why, for example, toward the end of the Meccan period of Muḥammad’s ministry (see chronology and the qurʾān), the Quraysh (q.v.) sought to enlist Jewish and Christian «scriptural» support in their attempt to upstage Muḥammad by challenging qurʾānic pronouncements about biblical history and personages (see scripture and the qurʾān; narratives; myths and legends in the qurʾān) — a fact that forms part of the background of such sūras as q 18 (Sūrat al-Kahf, «The Cave»; see men of the cave) and q 19 (Sūrat Maryam, «Mary» [q.v.]). With the advent of the Qurʾān — or rather the Qurʾān as kitāb — therefore, the Arabs came to possess a scripture similar to the Jewish and Christian scriptures, and were raised to the level of the Jews and Christians.

More important, the name kitāb highlights the function of scripture as law, for that which is written down is deemed to have at least three distinctive qualities (see …). The first of these is clarity: a piece of writing is supposed to be free from ambiguity (cf. the word «graphic»; see …). The second is objectivity: a document, having an ¶ independent existence, serves as a check against subjective and arbitrary interpretation of the law — a function that, for example, the Twelve Tables were meant to perform in Rome during the early Republic when the plebeians agitated against patrician excesses. The use of kitāb in q 68:37, «Do you have a book in which you read?» (am lakum kitābun fīhi tadrusūn) has this meaning of objectivity. The third is definitiveness: the written word has always enjoyed a putative authoritative status. As kitāb, then, scripture becomes a reliable source of knowledge and wisdom (q 2:159; 35:40; in q 10:1 and elsewhere, the Qurʾān is called al-kitāb al-ḥakīm, «the wise book»), a book that deserves to become one’s object of study and reflection (q 38:29; see …), and an adjudicator of matters (q 2:213; cf. 4:105). q 46:30 parallels the Qurʾān — «a book that has been revealed after Moses (q.v.)» — with the Torah, highlighting the status of the Qurʾān as the law.

By calling itself kitāb, then, the Qurʾān claims to be a source of authority (q.v.). This explains the use of the plural kutub in the sense of «laws» in q 98:3. Incidentally, when Muslim jurisprudents discuss the sources of Islamic law, they often use the word al-kitāb to designate the first source, the Qurʾān, probably because of the legal connotations of that word.

But the Qurʾān calls itself not just a book, but «the book» (al-kitāb, cf. the early Christian designation ta Biblia, literally "the books, " for the scriptures). This serves to emphasize the status of the Qurʾān as an indispensable source of knowledge and guidance (see astray). Al-kitāb, in q 2:2 for example, may also signify that the Qurʾān, being the final revelation from God, supersedes all other previous scriptures and that now it alone has the status of being the book.

¶ In q 39:23, the Qurʾān is described as kitāban mutashābihan mathāniya. Mutashābih, literally "resembling, " implies that the contents of the Qurʾān are similar to, and concordant with, one another. In other words, the Qurʾān is marked by consistency, and, in spite of its considerable diversity of theme and variation of style, it possesses organic unity. As for mathānī, it is usually interpreted as "oft-repeated (q.v.) ones, " which would be a reference to the fact that the Qurʾān frequently repeats its contents in order to fix these firmly in the minds of its listeners or readers.

q 41:41 calls the Qurʾān kitābun ʿazīzun, «a mighty book.» The Arabic word ʿazīz, usually translated "mighty, " connotes unassailability. The Qurʾān is a book that — as the very next verse explains — is secure against any incursions of falsehood: «Falsehood does not encroach upon it from the front or from behind» (lā yaʾtīhi l- bāṭilu min bayni yadayhi wa-lā min khalfihi).

In a sense, the name kitāb is a complement of the name qurʾān. As ʿAbdallāh Drāz says (Nabaʿ, 13), qurʾān and kitāb together represent the fact that the Islamic scripture is both recited and written, and, furthermore, that the scripture can be properly recited and written only when it is preserved in both ṣudūr, "human breasts, " and suṭūr, «documentary form» — which in turn means that memory (q.v.) and document shall reinforce each other in the project of preserving the integrity of the divine word. And, Drāz concludes, this is exactly how the universal Muslim community fulfilled its mission or responsibility in this regard (for more on kitāb, see Jeffery, Qurʾān and, more recently, Madigan, Self-image).

Dhikr

Literally "remembrance, " dhikr is used of the Qurʾān in several places, for example in q 38:8, which reports an objection raised by certain opponents of Muḥammad (see ¶ opposition to muḥammad): «Has the remembrance been sent down upon him [Muḥammad] from among all of us?» (a-unzila ʿalayhi l-dhikru min bayninā); the words dhikrā and tadhkira (as in q 6:90 and q 69:48, respectively) are also used. In q 43:44, where the Qurʾān is called «a dhikr for you and your people» (dhikrun laka wa-li-qawmika), dhikr acquires the additional meaning of exaltation and honor. The Qurʾān is called «the wise remembrance» (q 3:58), «a blessed remembrance» (q 21:50), and «a remembrance for the entire world» (q 68:52). Not only is the Qurʾān itself a remembrance, the act of taking remembrance by it, too, has been made easy (q 54:17, 22, 32, 40), so that no one might claim that the Qurʾān remained a closed book.

Dhikr is of two main types: verbal, dhikr bi-l-lisān, literally, "remembering by means of the tongue, " and mental, dhikr bi-l-qalb, literally «remembering by means of the heart (q.v.).» Both are mentioned in the Qurʾān — for example, the first in q 68:51: lammā samiʿū l-dhikra, "when they hear the remembrance, " and the second in q 3:135: dhakarū llāha fa-staghfarū li-dhunūbihim, «They remember God, and then they seek forgiveness (q.v.) for their sins (see sin, major and minor).» In a verse like q 38:1: «By the Qurʾān, one of remembrance» (wa-l-qurʾāni dhī l-dhikri), the two meanings are combined. To call the Qurʾān dhikr, therefore, is to say that the text of the Qurʾān ought to be recited by the tongue and its teachings kept in mind. Thus both the development of the Islamic art of qurʾānic recitation and the popularity of the Muslim practice of memorizing the text of the Qurʾān may be seen as the unfolding, in history, of the idea of the Qurʾān as dhikr.

Furthermore, dhikr as a name of the Qurʾān signifies that the scripture reminds human beings of certain truths of which, ¶ at some level, they are already aware. This implies that the message of the scripture is not alien to human nature (what the Qurʾān calls fiṭra in q 30:30), or that the truths introduced by the scripture are not inconsistent with the truths of which human beings have an instinctive understanding. In turning to the Qurʾān and accepting its message, therefore, human beings will only be responding to the call of their fiṭra. Thus, the sending down of scripture by God does not constitute an imposition on human beings, but rather is to be understood and appreciated as valuable help in giving direction to human life.

Tanzīl

Tanzīl (q 26:192 and elsewhere) is usually translated «revelation» but, strictly, the word denotes sending something down in portions or installments, as opposed to sending it down all at once. q 25:32 quotes an objection of the opponents of the Qurʾān: «Why was the Qurʾān not sent down (nuzzila) upon him [Muḥammad] all at once?» In light of this objection, the name tanzīl acquires some significance, for the Qurʾān does address the objection. To begin with, q 17:106 contains, besides the word tanzīl, the phrase «And a Qurʾān which we have divided into parts, so that you may recite it to people at intervals» (wa-qurʾānan faraqnāhu li-taqraʾahu ʿalā l-nāsi ʿalā mukthin). q 16:102 may be taken to explain the wisdom behind tanzīl. According to this verse, tanzīl may have a threefold significance: first, it strengthens the believers by offering repeated and variegated expositions of the qurʾānic message; second, it provides for the believers, that is, the first-generation Muslims, guidance on matters and issues as they arise during their struggle to establish Islam in Arabia; and third, it reassures them by informing them that, like other believing nations in the past, they, too, will eventually meet ¶ with success in this world and in the next (see also q 16:89; see …).

Additional designations

The Qurʾān uses a number of other names for itself, and these, too, have formed the basis for extended exegetical and theological reflection:

Kalām Allāh, «The word/speech of God» (q 9:6; 48:15). This name is also used for the Torah (q 2:75). Divine revelation is called kalām Allāh in order to distinguish it from the speech of humans, jinn (q.v.), and angels (see angel). The essence of the word kalām is lafẓ, "word, " and this, according to some scholars, is proof that the revelation a prophet receives from God takes verbal form. Historically, it is this name — kalām Allāh — which gave rise to the theological issue of the createdness of the Qurʾān (q.v.) leading Muslim theologians to distinguish between various meanings of the word kalām as applied to divine revelation.

Waḥy, usually translated "revelation, " literally means «quick intimation» (ishāra sarīʿa) — which intimation, as al-Rāghib al-Iṣfahānī (fl. early fifth/eleventh cent.; Mufradāt, s.v. w-ḥ-y) explains, may take the form of word, sound, or gesture («intimation» would seem to be a better word than Bell’s [Watt-Bell, Introduction, 21] "suggestion, " the connotations of which are somewhat different from those of the Arabic word). As a technical term, waḥy carries special importance because it is used in the Qurʾān both for the process and for the content of revelation (the same might be claimed for tanzīl, but the use of waḥy in the Qurʾān is more nuanced). The dual nature of waḥy can be seen in a verse like q 53:4, «This is but a revelation that is being revealed» (in huwa illā waḥyun yūḥā). q 42:51 identifies four ways in which God speaks to a human being (an yukallimahu¶ llāhu), two of them involving waḥy, namely: God speaking to a person waḥyan, and a messenger (q.v.; that is, an angel) conveying (yūḥī) to a person whatever is willed by God. q 2:97, which mentions Gabriel (q.v.) as the one who brought the Qurʾān to Muḥammad, would seem to establish the second of those two ways as the one in which Muḥammad received the scripture. Thus, waḥy as a name of the Qurʾān specifies the mode in which revelation was conveyed to Muḥammad. But the important point is that waḥy is identified in q 42:51 with the speech, kalām, of God. Since kalām, as we have already noted, is verbal in character, the name would seem to lend support to the verbal conception of revelation. Furthermore, since waḥy is quick intimation, it is implied that a prophet’s reception of revelation from an angel is virtually immediate — with the attendant implication that a prophet’s revelation is unadulterated or uncompromised either by his own thought or imagination or by the intervention of any demonic power (see devil; this last idea would in turn refute the objection, made by Muḥammad’s opponents that, like the soothsayers [q.v.] of Arabia, he received revelation through the medium of jinn).

Hudā, «guidance» (q 27:77). The Qurʾān is so called because it guides to the right path, clearly distinguishing it from the wrong path. The name implies that the choice to accept the hudā rests with human beings, the Qurʾān simply pointing the way (e.g. q 76:3). For similar reasons, the Qurʾān is called mawʿiẓa, «advice, admonition» (q 10:57; see exhortations; warning).

Nūr, «light» (q.v.; q 4:174). The Qurʾān brings human beings forth from darkness (q.v.) and ignorance (q.v.) and sets them on the well-lit path of guidance (q 5:15-6). The phrase actually used in q 4:174 is nūran mubīnan, "clear light, " which implies that ¶ the light of the scripture is both unmistakable and easily accessible.

Baṣāʾir, «insights» (q 7:203). The Qurʾān is a treasury of special insights, which, to interpret the Arabic word literally, help the listener or reader to «see» the truth (see seeing and hearing; vision and blindness).

Ḥikma, «wisdom» (q 17:39). The Qurʾān both contains and teaches wisdom. In q 54:5 it is called ḥikma bāligha, "consummate wisdom, " because it contains divine wisdom, which is the highest form of wisdom.

Raḥma, «mercy» (q.v.; q 27:77). God, the creator of all, is the guide of all (q 7:54: a-lā lahu l-khalqu wa-l-amr, «Behold, to him belong creation and command»). But guiding humanity, or furnishing it with a code of conduct, is a manifestation of the mercy of God. It is on account of his mercifulness that God has decided to save human beings by showing them the right course of action (see salvation). In q 17:86-7, cessation of revelation is equated with denial or withholding of mercy.

Bashīr, «giver of good tidings» and nadhīr, «warner» (q 41:4; see good news; warning). The Qurʾān promises reward to those who accept its message and threatens with punishment those who reject that message.

Rūḥ, «spirit» (q.v.; q 42:52). The scripture is a life-giving force, and those who live by it will have true life (cf. Deut 8:3: «One does not live by bread alone, but by every word that comes from the mouth of the lord»).

Aḥsan al- ḥadīth, «the finest discourse» (q 39:23; see …). The Qurʾān excels, both in point of beauty of style and in point of wisdom of content, any other discourse. In q 12:3, the qurʾānic story of Joseph (q.v.) is called aḥsan al- qaṣaṣ, «the finest story.»

Shifāʾ, «cure, remedy» (q 10:57; 17:82; see illness and health). The Qurʾān treats ¶ the maladies of the heart and the soul (q.v.), purging people’s inner selves of ignoble traits.

Muhaymin, «supervisor, protector» (q 5:48). The Qurʾān «watches over» the other scriptures in the sense that, on the one hand, it contains the essence of their teachings and completes those teachings, and, on the other hand, provides the yardstick by which the authenticity and validity of those scriptures may be judged (see muṣaddiq, below).

Ḥabl Allāh, «the cord of God» (q 3:103). The word ḥabl, "rope, cord, " is an Arabic metaphor (q.v.) for covenant (q.v.). The Qurʾān is God’s ḥabl because it at once constitutes and explains the terms of the covenant that God makes with humanity. The salvation of human beings, therefore, depends on their fulfillment of the covenant with God.

Balāgh, «communication» (q 14:52). The Qurʾān, according to this verse, is balāghun lil-nās, «a communication for people.» The name implies, first, that the Qurʾān has been communicated to humanity fully and accurately — in the very form in which it was sent down by God — and, second, that human beings, once they receive it are responsible for deciding what their relationship to it shall be.

Finally, a number of adjectival names are used to describe the Qurʾān in various contexts. A brief review of some of them follows (some of them were noted in the discussion above, but will be dealt with here from a more general point of view).

Mubīn, which can mean both «clear (in itself)» and "that which clarifies, " implies (as in q 12:1 and q 36:69) that the language of the Qurʾān, being standard Arabic, is neither convoluted nor ambiguous (q.v.), and, consequently, generously yields its true meaning to those who come to it on its terms (q 5:15-6). The use of the word implies that those who are being addressed by ¶ means of it — the first addressees, that is — cannot reject it on the grounds that they are unable to understand it (see …).

Karīm, «noble» (q 56:77). The Qurʾān is «noble» because it comes from a noble source, and, being noble, it deserves to be treated with reverence. The same may be said of majīd, «glorious, illustrious» (q 85:21) and ʿalī, «exalted» (q 43:4). In q 80:13-4, the Qurʾān is called ṣuḥuf, "sheets/scriptures, " that are mukarrama, "honored, " marfūʿa, "exalted, " and muṭahhara, «made pure.»

Mubārak, «blessed» (q 21:50; 38:29). The scripture is a source of blessings (Ar. barakāt) which, following q 7:96, «blessings of the heaven and the earth» (barakātin min al-samāʾi wa-l-arḍi), can be interpreted as material as well as spiritual; compare with q 5:66, which says that had the People of the Book upheld the Torah and the Gospel, "they would have eaten from above [their heads] and from under their feet, " that is, they would have enjoyed material prosperity (see blessing; grace; wealth).

Ḥakīm, «wise» (q 41:42). The word is used in the Qurʾān for both God and the scripture. This means that the Qurʾān, being the word of God (q.v.), reflects the attributes of the one who sent it down; both the word and its speaker are full of wisdom (see …). Ḥakīm also has the connotations of "solidity, firmness, decisiveness, " and suggests that the Qurʾān is free from such weaknesses as vagueness, ambiguity, and doubt (q.v.; cf. qawl faṣl, "decisive word, " in q 86:13), and also that it has been made secure against any «interference» such as textual corruption (see …).

Qayyim, «right, straight» (q 18:2). This word is contrasted in the verse with ʿiwaj, «crooked, aberrant» (cf. q 18:1). Qayyim¶ (like al- qayyūm, which is used in q 2:255 as an attribute of God) is one who or that which sustains not only himself or itself but also someone or something else. Al-Rāghib al-Iṣfahānī explains the word thus: «well-established [in its own right] and setting in order people’s affairs as they pertain to this world and the next» (thābit muqawwim li-umūr maʿāshihim wa-maʿādihim, Mufradāt, ad loc.). Being qayyim, then, the Qurʾān both represents the straight course and ensures that those who follow it will stay on that course.

Muṣaddiq. The Qurʾān is «a muṣaddiq of that which precedes it» (muṣaddiqan li-mā bayna yadayhi), namely, the previous scriptures (q 2:97). The Arabic word can mean "that which confirms (something else) to be true and correct, " and this is the general interpretation of the word when it occurs in such a context. This, however, is not very convincing since the Qurʾān’s confirmation of the previous scriptures would leave the matter of its own authenticity hanging in the balance — a thought that ill suits the contexts in which the Qurʾān is called a muṣaddiq of the earlier scriptures. A more plausible interpretation, one offered by Amīn Aḥsan Iṣlāḥī (Tadabbur-i Qurʾān, ad loc.), is that muṣaddiq in these contexts means «that which actualizes.» In other words, the Qurʾān represents the materialization of the prophecies that were made in the early scriptures. The first meaning, "to confirm (something else), " would still be valid, but will have to be restated: the Qurʾān confirms those contents or parts of the early scriptures that agree with the Qurʾān’s own outlook. In either case, the name muṣaddiq establishes an important connection between the Qurʾān and the earlier scriptures.

Conclusion

The foregoing makes it plain that a study of the names of the Qurʾān should be of ¶ considerable interest to a student of the Islamic scripture. The pre-Islamic Arabian practice of assigning many names to a being, entity, or phenomenon might explain, in part, why the Qurʾān, too, uses so many names for itself (see pre-islamic arabia and the qurʾān). But the practice, whether by the pre-Islamic poets (see poetry and poets) or by the Qurʾān, was not indulged in for its own sake; rather, it was aimed at elucidating, from as many angles as possible, the nature and attributes of the thing in question. With the Qurʾān, however, the practice is raised to a higher level: the many different names of the Qurʾān not only represent so many facets of the Islamic scripture, but they also make up, when seen in relation to each other, a coherent and meaningful statement in their own right, shedding light on the ethos, orientation, and function of the scripture. We will conclude by offering a few observations.

First, an analytical look at the names (both substantives and adjectives) of the Qurʾān will indicate that they underscore different aspects of the Islamic scripture. For example, some names (kalām Allāh, waḥy) speak to the origin of the Qurʾān, maintaining that it comes from God — and that it is not, therefore, the product of the Prophet’s mind or the concoction of a soothsayer (see …). Others (bayān, mubīn, ʿarabī) claim linguistic purity and excellence for the Qurʾān (see …), implying that the Qurʾān presents its meaning with the utmost clarity, such that it cannot be rejected or disregarded on the grounds of incomprehensibility or ambiguity. Still others (hudā, ḥikma) draw attention to the function and purpose of the Qurʾān: this is a book that guides to the right path and furnishes the wisdom that is needed to lead a successful life. Some names (kitāb,¶ kalām Allāh), since they are used of other scriptures as well, stress that the Qurʾān is part of the series of divine dispensations that have come from God to prophets (e.g. q 4:163 says that God gave Muḥammad waḥy in the same way in which he gave waḥy to Noah [q.v.] and other prophets). Other names (muhaymin, muṣaddiq) point to the distinction of the Qurʾān among the scriptures. The name kitāb endows the Qurʾān with authenticity, while the name dhikr stresses the consonance of the qurʾānic teaching with human nature.

Second, most of the names of the Qurʾān will be found to occur throughout the period of Muḥammad’s revelation, which lasted for about twenty-two years. Take, for example, the five names discussed in the beginning. While some of them occur more frequently than others, all of them occur in both Meccan and Medinan sūras, an indication that the manifold conception of the Qurʾān had started taking shape quite early.

Third, it appears that the listener or reader of the Qurʾān is meant to keep in mind the interrelation of the names. This becomes clear from the fact that the names are frequently used in conjunction with, or in close proximity to, one another. We have already noted that substantive names are frequently qualified by adjectival ones. A few additional examples may be noted. Tanzīl al-kitāb (where tanzīl is a maṣdar) occurs more than once. Mawʿiẓa, shifāʾ, hudā, and raḥma occur together in q 10:57. q 17:106 may contain a possible wordplay — wa-qurʾānan faraqnāhu, «and a Qurʾān that we have given in detail» — where faraqnā, from the same root as furqān, implies that the Qurʾān-as-collection is identical with the Qurʾān-as-distinction (see above).

Primary
  • Ālūsī, Rūḥ, 30 vols. in 15, Beirut 1926
  • Iṣlāḥī, Amīn Aḥsan, Tadabbur-i Qurʾān, 6 vols., Lahore 1967-80
  • Mawdūdī, Abū l-Aʿlā, Tafhīm al-Qurʾān, 6 vols., Lahore 1949-72
  • al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, Riyadh 1997
  • Suyūṭī, Itqān, 4 vols., Riyadh 1996
  • Ṭabarī, Tafsīr, ed. Būlāq, 30 vols., repr. Beirut 1987
  • Zarkashī, Burhān, Cairo 1957
Secondary
  • ʿA. Drāz, al-Nabaʿ al-ʿaẓīm, Kuwait 1970
  • Jeffery, For. vocab.
  • id., The Qurʾān as scripture, New York 1952
  • D. Madigan, The Qurʾān’s self-image. Writing and authority in Islam’s scripture, Princeton 2001
  • Mir, Dictionary
  • Watt-Bell, Introduction
Mir, Mustansir, «Names of the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00131>
Источник — https://www.ar.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Названия_Корана&oldid=53098