Обсуждение:Рай
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Обитель душ праведников после их смерти, небеса; также, сад Эдема. В Коране описания будущего появятся в связи с приходом дня, «часа» (аш’а), «расчетного дня» (йавм аль-ḥisāb), «дня суда» (yawm al-dīn), «Последний день» (аль-хав аль-ахир) или «день воскресения» (йавм ал-кийама), в котором каждый человек воскрешен и должен противостоять своим делам и быть оценен соответствующим образом (q 52:21, «… Каждый человек будет заложен за то, что он заработал …»). Описания небес и ада, которые очень часто приводятся как противоположности, переплетаются с описаниями дел, которые приводят к вознаграждению или наказанию; вместе они способствуют пониманию того, как действует божественное провидение: праведники вознаграждаются и направляются в добрую обитель, а злые деятели наказываются и подвергаются пыткам в аду. Все произойдет, когда наступит «день» или «час» (q 19: 75-6: 79: 35-41 и т. Д., Посмотрите добрые дела, злые дела, награду и наказание, последнее суждение).
В дальнейшем изображается в Коране как вечная физическая обитель (см. Вечность), а его постоянные жители представлены как живые, разумные люди. В описаниях используются мирские концепции, которые могут быть легко поняты людьми. Эти, среди более общих аспектов, связанных с исламской эсхатологией (q.v.), частично найдены в общих книгах об исламе или в немногих исследованиях, посвященных этому вопросу. Они широко описаны в ранних исламских источниках, либо в виде хадисов, снов или богословских и мистических расследований (см. Богословие и qur'ān, ṣūfism и qur'ān). Однако следующий обзор ограничивается Кораном и фокусируется на куранских стихах, которые относятся к благословенной части будущего. Особое внимание было уделено филологическим аспектам, поскольку образ рая qur'ānic изображен через его имена. Поучительная цель небесных наслаждений представлена перечислением групп, которые будут жить в раю, деяния, которые приводят своих исполнителей к совершенному блаженству и удовольствиям, даруемым благословенным. Следуя этим строкам, сравнение между Мекканскими и Мединанскими сурами не проводилось (см. Хронологию и qur'ān). Названия садов Жанна: В Коране термин, используемый чаще всего для рая, — это Жанна (см. Еврейский Ган, Быт. 2: 8: «И Господь Бог посадил сад в Идене», см. Также Катш, иудаизм, 34, особенно заметка 2). Слово «джанна» означает буквально сад (qv), а мусульманские филологи и комментаторы рассматривали его как арабское слово, полученное из корня jnn, что означает «покрывать, скрывать, защищать». Аль-Рагиб аль-Ифафани (ранний пятый / одиннадцатый, Муфрадат, 204) определяет Жанну как любой сад, деревья которого скрывают почву (аналогичное объяснение предлагает Абу-Валид Марван Ибн Яна [441/1050] в Сефер Хачорашим, 96) , Аль-Рагиб аль-Ифафани далее предполагает, что слово «Жанна» было выбрано для обозначения рая либо потому, что оно напоминает мирские сады, либо потому, что его блаженство скрыто от глаз людей, как указано в п. 32:17: "Ни одна душа не знает, какой комфорт укладывается для них тайно, как вознаграждение за то, что они делали "(Арберри, ii, 18). Слово «Жанна» также появляется в Коране со ссылкой на изначальный сад, жилое место Адама (д. 2:35, см. Адам и канун), а также по смыслу мирского сада (д. 2: 264-5). Хотя чаще всего используется (более восьмидесяти раз), Жанна — не единственное слово в Коране, которое передает идею рая. Его множественная форма, jannāt, появляется более сорока раз, из которых примерно половина происходит в сочетании с другими терминами: jannāt’adn (шесть раз), jannāt al-na'īm (семь раз), jannāt firdaws / al-firdaws (один раз каждый), jannāt / jannat al-ma’wā (один раз каждый). Другие слова, представленные в комментариях как указывающие на рай, — это дар аль-салам (дважды), дэр / джаннат аль-хульд (один раз), дэр аль-мукама (один раз), макам амин (один раз), макад аль-ṣidq (один раз), дэр аль-мутакин (один раз), дэр аль-карар (один раз), шуба (один раз),'illiyyūn /'illiyyīn (один раз), rawḍa / rawḍāt jannāt (один раз каждый), ḥusnā (четыре раза), а также многочисленные стихи в которой аль-аль-ахира / аль-ахира интерпретируется как рая. Это разнообразие названий лежит в основе многочисленных традиций, представленных в экзегетической литературе относительно разных аспектов рая. Firdaws: Согласно словам, приписываемым аль-Фарра (d. 207/822), firdaws — это арабское слово (цитируется в Jawharī ...). Это, однако, исключительное мнение. В комментариях к q 18: 107 основное внимание уделяется иностранному происхождению имени, что означает сад на греческом или сирийском языках (Suyūṭī, ...) и Ибн Яна (Сефер Хачорашим, 419) соединяет его с еврейскими pardes (см. иностранную лексику). В различных комментариях также присутствует пророческая традиция, согласно которой джанна состоит из сотни уровней, среди которых лучшие фиды — лучшие. Божий престол (см. Престол бога) расположен над филдерами, и из него рвутся райские районы (Шабари, ...). Другая пророческая традиция гласит, что фирдоны состоят из четырёх садов, двух из золота и двух из серебра (Шабари, ...) , 'Adn: Библейское имя Иден (Быт. 2) рассматривается в исламских источниках как источник корня '-dn, что означает «быть прочно установленным и иметь длительную продолжительность» (аль-Рагиб аль-Ифафани, Муфрадат, 553; Qurṭubī, Jāmi', x, 396, Ibn Qayyim al-Jawziyya, āādī l-arwāḥ, 142, см. Также подробное исследование "в значении минерала [ma’dan] в Tamari, исследованиях Iconotextual, главы 1 и 2) , Форма множественного числа (jannāt’adn) используется для обозначения ширины (Qurṭubī, Jāmi', x, 396). Фахр аль-Дин аль-Рази (д. 606/1210; Тафсир, хх, 25, стр. 16:31) говорит, что джаннат обозначает дворцы и сады, тогда как «ад передает свою вечность». В комментариях к q 13:23 цитируется пророческая традиция, в которой говорится, что в джанне есть дворец, имя которого «ад». Он окружен башнями и лугами и имеет пять тысяч (или десять тысяч) дверей. Каждая дверь открывается на пять тысяч садов (или двадцать пять тысяч прекрасных женщин), и только пророки (см. ...), праведники, мученики (qv; shuhadā', см. ...) и прямые имамы (см. Imām) (Qurṭubī, ...). Как сказано о чужих, "ад также определяется как центр джанны (Qurṭubī, ...). Другие стихи, в которых упоминается "подчеркнуть предметы роскоши, которые он предлагает. Например, в 18:31 говорится: "Те — их будут сады Едемские, под которыми текут реки; в них они будут украшены золотыми браслетами (q.v.), и они будут одеты в зеленые ¶ одежды из шелка (q.v.) и парчи, там, лежащие на диванах — О, как отличная награда! и О, как справедливо место отдыха! " 'Illiyyūn /'illiyyīn (q 83: 18-21): В большинстве комментариев речь идет о местонахождении’illiyyūnn и сочетать его с основным значением корня слова, а именно высотой и славой. Таким образом, «сильйюнь» появляется как высокие степени, окруженные славой; как седьмое небо (см. небо и небо), где пребывают души верующих; как дерево лотоса на седьмом небе (см. вознесение, сельское хозяйство и растительность); как зелёная хризолитная таблетка, содержащая дела людей, которые висят под престолом; как самое возвышенное место, обитатели которого можно увидеть только как сверкающие звезды в небе; как ангелы (ангел), или небесный хозяин (Шабарси, ...). Другие термины, полученные из одного и того же корня, которые указывают на высокие степени в раю, — альдараджат аль-гула (q 20:75) и джана 'алия (q 69:22, 88:10). Jannat / Jannāt al-ma’wā, «сад / убежище»: обитель Гавриила (qv; Jibrīl) и ангелов или душ шухадхи (как в Вадиди, Васи, iv, 198, ad q 53 : 15), или зеленых птиц, которые содержат души шухады (Ибн Кайим аль-Джавзии, Лади-арва, 142), или все же место проживания верующих вообще (Вадиди, ...). О его местонахождении ничего не говорится. Dār al-salām (q 6: 127; 10:25): обитель (dār) вечной безопасности и благополучия (салама) или джанна (= dār) Бога, салам — одно из имен Бога (см. Бог и его атрибуты, мир), вытекающие из его неприкосновенности от любого зла (Вахиди, Васи, II, 322, ср. аль-Рагиб аль-Ифафани, Муфрадат, 421-2, Ибн Кайим аль-Джавзияя, Лади л-арва, 142 видеть добро и зло). Аналогичное значение имеет термин ¶ maqām amīn (q 44:51), представленный как будущее жилище праведников и интерпретируемый как означающий вечный мир безопасности и иммунитета от страха (qv) и смерти (Muqātil, ...). Дар аль-хульд встречается в q 41:28 по значению ада (см. Ад и адский огонь), тогда как джанант аль-хульд упоминается в q 25:15 по смыслу рая, оба направлены на вечное существование. Muqātil (d. 150/767) дает то же значение для дар аль-мукама (д. 35:35). Он определяет последнего как дэр аль-хулуд, место, где люди остаются навсегда (Мукатиль, ...). Maq’ad al-ṣidq (q 54:55), место доброты, обещанное праведникам: ибн Кайим аль-Джавзия (д. 751/1350; āādī l-arwāḥ, 146-7) считает это, а также термин qadam аль-ṣidq (q 10:2), как одно из имен рая. Jannāt / jannat na'īm / al-na'īm: Название передает множество удовольствий (ниамов), предлагаемых в раю (Ибн Кайим ...). Комментарии, которые касаются этого термина, в основном касаются вопроса о компенсации. Фахр аль-Дин аль-Рази (Tafsīr, xxii, 49, ad q 5:65) имеет дело с двумя типами счастья (см. Радость и страдание). Одним из них является устранение грехов (см. Грех, майор и минор, покаяние и покаяние), а другое — отдача от награды. На’им, по мнению аль-Рази, следует понимать как последнее. В некоторых случаях na'īm отождествляется с firdaws (например, Wāḥidī, ..., ad q 26:85). Дар аль-ахира появляется, в основном, в отличие от настоящего мира (алунья). q 40:39 сопоставляет кратковременность нынешнего мира с устойчивостью будущего (аль-ахира) и определяет его как дарри-карар. q 16: 30-1 упоминает дэр аль-ахира вместе с дэр аль-мутакином и яннатом 'ад, ¶ и q 29:64 определяет его как обитель жизни (qv; ḥayawān), что означает либо обитель вечной жизни, либо вечная обитель (Вахиди, ...). Ṭūbā (q 13:29): Общей традицией, процитированной большинством комментаторов, говорится, что Шуба — это дерево в джанне (Вадиди, ...). Попытка показать иностранное происхождение может объяснить утверждение, что Шуба означает джанну на эфиопском / индийском языке (Вадиди, ...). Другие объяснения, однако, относятся к ṭūbā как к арабскому слову, означающему добро, вечную конечную стадию в Жанне (аль-Рагиб ...). (Аль-) Шушна часто интерпретируется как означающая джанна (например, Вахиди, ..., ad q 4:95, 10:26, 13:18, 16:62), но также как высшее благо и как видение Бога (Тадж ...). Количество садов q 55:46 упоминает два сада, ожидающих тех, кто боится Бога. Обозреватели предлагают несколько способов отличить один сад от другого. Аль-Qurṭubī (d. 671/1272; Jāmi', xvii, 177) приводит следующие объяснения: один сад был создан специально для человека, другой был унаследован; один сад предназначен для судьбы, другой для его жен (см. брак и развод); один сад — его дом, другой — его сад; у одного есть нижние дворцы, другие — верхние. Abū Ḥayyān (д. 745/1344, Baḥr, x, 67) приводит подобные идеи, среди которых он предполагает, что один сад предназначен для тех, кто повинуется Богу (см. Послушание), а другой для тех, кто воздерживается от греха; один для джиннов (q.v.), другой для людей. Аль-Шабарси (д. 548/1154, Маджма, vi, 101) упоминает один сад во дворце и другой снаружи. Al-Suyūṭī (д. 911/1505, Durr, vi, 163) представляет собой пророческую традицию, согласно которой оба сада достигают ширины столетней ходьбы (см. Q 3: 133, где сравнивается ширина янны к небесам и земле, ибо еврейские параллели см. Катш, Иудаизм, 214), и оба сада имеют плодородные деревья, текущие реки и прекрасные ароматы. Аль-Вахиди (д. 468/1076, Васи, iv, 225) цитирует аль-Шахака, говоря, что один сад для верующих, которые тайно поклонялись Богу, а другой для тех, кто открыто поклонялся ему. В стихе 62 той же суры (q 55) также упоминаются два сада. Большинство комментариев относятся к этим двум как дополнительные сады, предполагая в целом существование четырёх садов: два сада деревьев и два растения и семена; два сада для «передового в расе» (сабикун) и «те, которые были близки» (альмукаррун), два для «людей правой руки» (ахаб аль-йамин, см. левую и правую руку); первые два (v 46) — это «ад и на’им», другая пара (v 62) — фирды и дар аль-ма’ва; первые два из золота и серебра, остальные — сапфир и изумруд (Qurṭubī, ...). Жители рая Сурат аль-Вакиа («Событие», стр. 56), в котором описывается день воскресения (qv), упоминается три группы людей как будущих обитателей рая: (1) «люди правой руки» (aṣḥāb al -маймана, д. 56: 8), которые чаще называют ахабом аль-ямином (см. 56:27, 38, 90, 91, см. ...); (2) «передовой в расе» (аль-сабикун, д. 56:10); и (3) «близких» (al-muqarrabūn, q 56:11). Aṣḥāb al-yamīn / al-maymana: q 56: 28-38¶ дайте живописное описание вознаграждений, ожидающих aṣḥāb al-yamīn: "Середины без шипов и зажженные акации, распространяющие тень и истощенные воды и изобилующие плодами непревзойденные, непредвиденные и поднятые кушетки, мы прекрасно их сформировали, совершенствовали, и мы сделали их безупречными девственницами, честолюбивыми любовниками, как возраст для спутников правой руки ". Комментарии объясняют свое имя тремя способами: теми, кто день суда, получит отчет о своих делах в их правой руке (ср .: 17:71, 69:19, 84: 7, см. книгу), сильные и те, чья вера озарена светом Бога (все в Рази, Тафсир, xxix, 143, 163). Алсабикун: q 9: 100 гласит: "И сторонники (сабикун), первый из эмигрантов и помощников (см. Эмигрантов и помощников), и те, кто последовали за ними в добром деле, Бог будет им доволен и они очень довольны им; и он подготовил для них сады, под которыми текут реки, чтобы жить во веки веков ". Общие идентификации сабикуна, приведенные в комментариях, бывают двух видов: те, кто жил до прихода Мухаммада (Рази, Тафсир, xxix, 149) и тех, кто внес свой вклад в ислам на первых этапах. Среди последних упоминаются следующие: те, кто молился по отношению к кибласу (см. Qibla), к тем, кто участвовал в Бадре (qv), к тем, кто участвовал в судьбе (qv) или, в более общем плане, о тех, кто жил во время жизни Мухаммада (все в Вадиди, Васи, II, 520). Фахр аль-Дин аль-Рази, который предпочитает идентифицировать сабикун как тех, кто выполнял эмиграцию (qv) с Мухаммадом, утверждает, что сабикун является самым возвышенным в раю (Раджи, Тафсир, xvi, 172, ad q 9: 100). В своем комментарии к q 56: 10-1 аль-Рази (Тафсир, xxix, 147) определяет сабикун как самый возвышенный среди мукарруна, выше, чем ахаб аль-йамин, самый возвышенный среди муттакун (там же, 148), и тех, кто достигнет рая без суждения (там же, 144). Muqarrabūn: в q 3: 45Jesus (q.v .;'ss) считается одним из мукаррабунов. В q 4: 172 ангелы являются мукаррабунами, а в q 56: 10-26 мукаррун идентифицированы как сабикун, а описание вознаграждений, наделивших их, представляется наиболее подробным в Коране: "В садах наслаждения … на закрытых кушетках, лежащих на них, лицом к лицу, бессмертными юношами, обходящими вокруг них кубками, а также чашами из весны (см. Чашки и сосуды), без брови, без интоксикации (см. Интоксиканты; вино) и такие плоды, которые они выберут, и такую плоть птицы, какую они желают, и широко распространенные часы (qv), как подобие скрытых жемчужин, вознаграждение за то, что они трудились. В них они не будут слышать бездельников (см. Сплетни), ни одной причины греха, только покойный мир ". Другие стихи обещают райские прелести дополнительным группам: две группы, которые часто упоминаются (более пятидесяти раз каждый), являются (1) «богочею» (аль-муттакун / алдахина ттаку) и (2) «теми, кто верил и совершал праведные дела» (alladhīna āmanū wa-'amilū l- ṣāliḥāt, для подробного описания блаженства, предоставленного каждой из групп, см. q 44: 51-7 и q 2:25 соответственно). Также упоминаются «обитатели рая» (aṣḥāb al-janna, более десяти раз, см., Например, q 2:82, 10:26), и «благочестивый» (абрр, шесть раз, см. Благочестие). Дела, которые приводят своих исполнителей в рай Общий термин «праведные деяния» (ṣāliḥāṭ) упоминается около шестидесяти раз в Коране, всегда как гарантия вхождения в рай. q 4: 122-4read: "Но те, которые верят и совершают поступки праведности, их мы допустим в садах, под которыми текут реки, в них обитают во веки веков … и всякий, кто совершает действия праведности, будь то мужчина или женщина (см. пол), полагая, что они войдут в рай … "(см. q 3: 195, см. также описание муминуна в q 8: 2-4). q 7: 157-8, среди других стихов, подчеркнуть веру в Бога и его посланника как гарантию процветания. q 2: 112 ограничивает хорошую судьбу «тем, кто подчиняет свою волю Богу», а именно мусульманам, и неявно исключает евреев и христиан из потенциальных обитателей в раю (см. Евреи и...). q 13: 20-3 и q 70: 22-35 упоминают список условий, выполнение которых необходимо для входа в рай. В других стихах основное внимание уделяется конкретным делам, которые обеспечивают достижение рая, например, молитву (q 2: 277, 4: 162, 27: 3, см. Молитву), милостыню (qv; q 3: 134; 27: 3), веру в последнее день (q 58:22, 65: 2), страх перед последним днем (q 76:10), послушание (q 3: 132, 4:13), благодарность (q 3: 144, см. ...), терпение (см. 76:12, см. ...), сдержанность гнева и прощение зла других людей (д. 3: 134, видение гнева, прощение), выполнение обета (д. 76: 7, см. ...), поддержка нуждающихся (см. стр. 76: 8, см. ...), участие в эмиграции (хиджра, д. 3: 195), в Шудейбии (см. q 48:18) и в джихаде (qv, то есть q 2: 218; 3 : 195, 4:95, 8:74, 9:20, 61: 11-2). Награды в раю Блаженство, наделяемое обитателями рая, можно разделить на два типа: чувственные удовольствия и духовные. Духовные радости: здесь можно найти общие выражения, такие как Божье наслаждение (riḍwān, q 3:15), ибо олицетворение riḍwān в персидской поэзии означает небесного привратника в раю, см. Schimmel, Небесный сад, 16-8, см. Персидский (q 3: 136), оправдание злых дел ¶ (q 3: 195, 48: 5), божественная защита от злого дня (см. стр. 76:11), восхваление Бога (см. похвала) и приветствия мира (q 10: 9-11, см. 56:26). q 10:26 обещает Аллаху и Зияде «Добродетелям» (lilladhīna aḥsanū). Аль-Шушна интерпретируется как означающий рай, а зияда интерпретируется как означающий смотреть на лицо Бога (аль-Рагиб аль-Ифафани, Муфрадат, 386, Вахиди, Васи, II, 344-5, Суюни, Дурр, III, 331-2) , Возможность взглянуть на лицо господина может быть взята из дополнительных стихов. в 83:15 говорится, что те, кто не верит, будут «завуалированы от своего господина». В комментариях к этому стиху приводятся несколько традиций, указывающих на то, что если вуалирование является признаком божественного гнева, раскрывающего, а именно, разрешение видеть Бога, является признаком божественного удовлетворения (Вахиди, Васи, IV, 446, см. завесу). Более простой стих q 75: 22-3: «В тот день (день воскрешения) лица будут сиять, глядя на своего господина». (Вопрос разрешения увидеть Бога стал спорным и широко обсуждался в богословских и мистических кругах, см. Ибн Кайим ..., «искать лицо Бога», 254-66, Шиммель, Расшифровка, 238.) Дальнейшие аспекты духовных удовольствий можно извлечь из стихов, которые касаются судьбы, которая ждет мучеников (шухада): «Не считайте тех, кто был убит по-своему как мертвый (см. путь или путь, экспедиции и сражения, сражения), а скорее с их господином, предоставленным им, радуясь щедрости, которую дал им Бог, и радостны в тех, кто остается позади и не присоединился к ним, потому что на них не будет страха, и они не будут печальны, радостны в благословении и щедрости от Бог….» Чувственные удовольствия: наиболее часто упоминаемая награда (более пятидесяти раз) фокусируется на реках, протекающих под садами. q 47:15 описывает четыре реки, текущие в раю: ¶ "… Реки воды, неустановленные, реки молока (qv), неизменные по вкусу, и реки вина — восторг пьющим, реки тоже меда (qv) очищены … «(Шиммель, Небесный сад, 15, указывает, что» Идея четырёх рек, которые текут через Рай, возможно, помогла поздним архитекторам задумать каналы, когда они текут через сады Ирана и Великой Моголы, поскольку было сказано придворными поэтами того времени, что каждая часть королевского сада была каким-то образом сходством Рая. "См. также ...) Тщательно изученная, но также подвергнутая критике в неисламских кругах, является темой женщин, которые преподносят верующих в качестве небесной награды в раке qur'ānic (см. Библиографические ссылки, упомянутые в заметках Венделла, райские районы). По сравнению с плотскими, чувственными, очень подробными описаниями женщин, ожидающих праведников, приведенных в литературе ḥadīth, текст qur'ānic сдержан (см. Ḥadīth и qur'ān). В нём упоминаются очищенные женщины (azwāj muṭahhara, q 2:25, 3:15, 4:57), «широкоглазый час» ([bi-] ḥūr'īn, q 44:54; 52:20; 56:22, но см. толкование этих стихов для различного понимания фразы), девицы с набухающими грудями, равные по возрасту (каваиб атрабан, д. 78:33) и любовные девы, равные по возрасту (абкар-аурубан атрубан, д. 56: 36-7) , Другие награды, которые ждут одного на небесах, — это молодые мальчики, которые подают вино (wildān mukhalladūn, q 56:17, 76:19, ghilmān, q 52:24), диваны, чтобы прислониться (surur, q 15:47, 37:44; 43 : 34; 52:20; 56:15, 88:13, фуруш, д. 55:54, 56:34; аль-арай’к, д. 18:31, 36:56, 76:13, рафраф, д. 55:76), зелёная одежда из шелка и парчи (q 18:31, 76:21), золотые / серебряные браслеты (q 18:31, 22:23, 35:33, 76:21), плод (тамара, д. 2:25; fākiha, q 36:57, 38:51, 43:73, 44:55, 52:22, 55:11, 52, 68; 56:20, 32; 80:31; fawākih, q 37:42; 77: 42, особенно даты и виноград, см. Финишную пальму), вино, которое не опьяняет (khamr, ¶ q 47:15, ka’s, q 37:45; 52:23; 56:18; 76:17; 78:34; sharāb, q 38:51; 76:21), сосуды из серебра и кубки хрусталя (q 76:15), плиты / подносы золота (q 43:71), приятная погода (q 76:13), тень (q 4 : 57; 36:56; 56:30; 76:14; 77:41), положение (rizq, q 37:41, 65:11, см. 40:40), дворцы (q 25:10) и все желания души и в которых восторгаются глаза (см. 43:71, ср., 50:35). Такие радости и подобные им люди часто определяются как «великий» триумф "(fawz, q 4:13, 5: 119; 9:72, 89, 100; 45:30; 48: 5; 57:12; 61:12; 64: 9; 85:11), в основном с упором на их вечное существование. Эти небесные наслаждения стали проблемой, которая часто использовалась для полемических целей против ислама. Эти описания «разозлили теологов на протяжении веков … большие глаза девственниц, сочные фрукты и напитки, зеленые кушетки и т. Д. Казались слишком мирскими для большинства немусульманских критиков» (Schimmel, Deciphering, 238, особенно примечание 44). Следующие слова, приписываемые так называемому «Абд аль-Маси аль-Кинди» (возможно, третьему / девятому столетию), могут дать представление о характере немусульманской реакции: "Все эти [описания рая в Коране ] подходят только глупым, невежественным и простодушным людям, которые неопытные и незнакомы с чтением текстов и пониманием старых традиций, и которые являются просто толпой грубых бедуинов, привыкших есть пустынных ящериц и хамелеонов «(процитировано в» Садане «,» Идентичность «и» неподражаемость " , 338, из книги аль-Кинди, которая «переписана евреями на иврите и переведена с арабского на латынь, учила испанских христиан, как бороться с исламом самым решительным и суровым образом», см. Также примечания 12 и 39). Вывод Хотя сравнение между Мекканскими и Мединанскими сурами представляется одной из центральных особенностей при рассмотрении ¶ Корана, поскольку оно относится к парадигматическим описаниям, такое сравнение кажется излишним. Компоненты, составляющие описания рая обоих периодов, схожи, и хотя проблема последнего дня менее заметна в сурах Медины (q.v.), одна общая концепция лежит в основе всех описаний. Это идея прямой пропорции между делами и наградами, которые обеспечивают эсхатологический статус личности. Его можно считать лейтмотивом всех небесных описаний, найденных в Коране, и ключом к пониманию духа ислама. |
The abode of the souls of the righteous after their death, heaven; also, the garden of Eden. In the Qurʾān, descriptions of the hereafter appear in relation to the arrival of a day, «the hour» (al- sāʿa), «reckoning day» (yawm al-ḥisāb), «the day of judgment» (yawm al-dīn), «the last day» (al- yawm al-ākhir), or «the day of resurrection» (yawm al-qiyāma), in which every individual is resurrected and has to face up to his or her deeds and be judged accordingly (q 52:21, «…Every man shall be pledged for what he earned…»). The descriptions of heaven and hell, which are very often adduced as opposites, are interwoven with descriptions of deeds that lead to reward or punishment; together they contribute to an understanding of the way divine providence operates: the righteous are rewarded and directed to the good abode, while the evil doers are punished and find themselves tortured in hell. All will happen when «the day» or, "the hour, " comes (q 19:75-6; 79:35-41; and more; see good deeds; evil deeds; reward and punishment; last judgment).
The names of the gardens Janna: In the Qurʾān the term used most frequently for paradise is janna (cf. the Hebrew gan, Gen 2:8: «And the lord God planted a garden [gan] in Eden»; see also Katsh, Judaism, 34, especially note 2). The word janna means literally garden (q.v.) and Muslim philologists and commentators treated it as an Arabic word, derived from the root j-n-n, which means «to cover, to conceal, to protect.» Al-Rāghib al-Iṣfahānī (fl. early fifth/eleventh cent.; Mufradāt, 204) defines janna as any garden, the trees of which hide the soil (a similar explanation is offered by Abū l-Walīd Marwān Ibn Janāḥ [d. 441/1050] in Sepher Haschoraschim, 96). Al-Rāghib al-Iṣfahānī further suggests that the word janna was chosen to indicate paradise either because it resembles worldly gardens or because its bliss is hidden from people’s eyes, as stated in q 32:17: «No soul knows what comfort is laid up for them secretly, as a recompense for that they were doing» (Arberry, ii, 18). The word janna¶ also appears in the Qurʾān with reference to the primordial garden, the dwelling place of Adam (q 2:35; see adam and eve) and also in the meaning of a worldly garden (q 2:264-5).
ʿAdn: The biblical name Eden (Gen 2) is treated in Islamic sources as deriving from the root ʿ-d-n, which means «to be firmly established and have a long duration» (al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, 553; cf. Qurṭubī, Jāmiʿ, x, 396; Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 142; see also the detailed study of ʿadn in the meaning of a mineral [ maʿdan] in Tamari, Iconotextual studies, chaps. 1 and 2). The plural form (jannāt ʿadn) is used to indicate width (Qurṭubī, Jāmiʿ, x, 396). Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210; Tafsīr, xx, 25, ad q 16:31) says that jannāt denotes the palaces and the gardens, whereas ʿadn conveys its eternity. Commentaries on q 13:23 cite a prophetic tradition proclaiming that in the janna there is a palace, the name of which is ʿadn. It is surrounded by towers and meadows, and has five thousand (or ten thousand) doors. Each door opens onto five thousand gardens (or twenty-five thousand beautiful women), and only prophets (see prophets and prophethood), righteous people, martyrs (q.v.; shuhadāʾ; see also witnessing and testifying) and upright imāms (see imām) are allowed to enter it (Qurṭubī, Jāmiʿ, ix, 311; Suyūṭī, Durr, iv, 65). As stated about the firdaws, ʿadn is also defined as the center of the janna (Qurṭubī, Jāmiʿ, ix, 311; x, 396; Suyūṭī, Durr, iv, 65; cf. Zaghlūl, Mawsūʿa, iv, 502). Other verses that mention ʿadn emphasize the luxuries it offers. q 18:31, for example, reads: «Those — theirs shall be gardens of Eden, underneath which rivers flow; therein they shall be adorned with bracelets of gold (q.v.), and they shall be robed in green ¶ garments of silk (q.v.) and brocade, therein reclining upon couches — O, how excellent a reward! and O, how fair a resting place!» ʿIlliyyūn/ʿilliyyīn (q 83:18-21): Most commentaries deal with the location of the ʿilliyyūn, and combine it with the basic meaning of the root of the word, namely height and glory. Thus ʿilliyyūn appears as lofty degrees surrounded by glory; as the seventh heaven (see heaven and sky), where the souls of the believers stay; as the lotus tree in the seventh heaven (see ascension; agriculture and vegetation); as a green chrysolite tablet containing the deeds of people that hangs beneath the throne; as the most elevated place, the dwellers of which can be seen only as sparkling stars up in the sky; as the residence of the angels (see angel), or the celestial host (Ṭabarsī, Majmaʿ, xxx, 71; Qurṭubī, Jāmiʿ, xix, 262-3). Other terms derived from the same root that indicate high degrees in paradise are al- darajāt al-ʿulā (q 20:75) and janna ʿāliya (q 69:22; 88:10). Jannat/Jannāt al-maʾwā, «garden/s of the refuge»: the abode of Gabriel (q.v.; Jibrīl) and the angels, or of the souls of the shuhadāʾ (both in Wāḥidī, Wasīṭ, iv, 198, ad q 53:15), or of green birds that contain the souls of the shuhadāʾ (Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 142), or yet, the residing place of the believers in general (Wāḥidī, Wasīṭ, iii, 454, ad q 32:19; see belief and unbelief). Nothing is said about its location. Dār al- salām (q 6:127; 10:25): the abode (dār) of everlasting security and soundness (salāma), or the janna (= dār) of God, salām being one of God’s names (see god and his attributes; peace), derived from his immunity from any kind of evil (Wāḥidī, Wasīṭ, ii, 322; cf. al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, 421-2; Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 142; see good and evil). Similar is the meaning given to the term ¶ maqām amīn (q 44:51), presented as the future dwelling of the righteous, and interpreted to mean the eternal world of security and immunity from fear (q.v.) and death (Muqātil, Tafsīr, iii, 825; cf. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 145-6; see house, domestic and divine). Dār al-khuld occurs in q 41:28 in the meaning of hell (see hell and hellfire), whereas jannat al-khuld is mentioned in q 25:15 in the meaning of paradise, both aiming at an eternal existence. Muqātil (d. 150/767) gives the same meaning to dār al-muqāma (q 35:35). He defines the latter as dār al-khulūd, the place where people stay forever (Muqātil, Tafsīr, iii, 558; cf. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 141). Maqʿad al-ṣidq (q 54:55), the place of goodness promised to the righteous: Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350; Ḥādī l-arwāḥ, 146-7) considers it, as well as the term qadam al-ṣidq (q 10:2), as one of the names of paradise. Jannāt/jannat naʿīm/al-naʿīm: The name conveys the variety of pleasures (niʿam) offered in paradise (Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 145; see blessing). The commentaries that deal with the term concentrate mainly on the issue of compensation. Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Tafsīr, xxii, 49, ad q 5:65) deals with two kinds of happiness (see joy and misery). One is the removal of sins (see sin, major and minor; repentance and penance) and the other is the bestowal of reward. Naʿīm, in al-Rāzī's opinion, is to be understood as the latter. In several cases naʿīm is identified with firdaws (for example, Wāḥidī, Wasīṭ, iii, 356, ad q 26:85). Dār al-ākhira appears mostly in contrast with the present world (al- dunyā). q 40:39 juxtaposes the transience of the present world with the stability of the hereafter (al-ākhira), and defines the latter as dār al-qarār. q 16:30-1 mentions dār al-ākhira together with dār al-muttaqīn and jannāt ʿadn,¶ and q 29:64 defines it as the abode of life (q.v.; ḥayawān), meaning either the abode of eternal life, or the eternal abode (Wāḥidī, Wasīṭ, iii, 425-6; cf. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 144). Ṭūbā (q 13:29): A common tradition, cited by most commentators, states that ṭūbā is a tree in janna (Wāḥidī, Wasīṭ, iii, 15, 16; Jawharī, Ṣiḥāḥ, i, 173; cf. Zaghlūl, Mawsūʿa, iii, 360). An attempt to show a foreign origin may explain the statement that ṭūbā means janna in the Ethiopian/Indian language (Wāḥidī, Wasīṭ, iii, 16; Suyūṭī, Durr, iv, 67). Other explanations, however, treat ṭūbā as an Arabic word, meaning good, the eternal ultimate stage in janna (al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, 528; Tāj al-ʿarūs, ii, 189; for the usage of ṭūbā in Persian poetry, see Schimmel, Celestial garden, 18-9). (Al-) ḥusnā is often interpreted to mean janna (for example Wāḥidī, Wasīṭ, ii, 104, 544; iii, 13, 68, ad q 4:95; 10:26; 13:18; 16:62), but also as the ultimate good and as the vision of God (Tāj al-ʿarūs, xvii, 142; see face of god). The number of the gardens q 55:46 mentions two gardens awaiting those who fear God. The commentators offer several ways to distinguish one garden from another. Al-Qurṭubī (d. 671/1272; Jāmiʿ, xvii, 177) cites the following explanations: one garden was created especially for the individual, the other was inherited; one garden is for the destined, the other for his wives (see marriage and divorce); one garden is his home, the other his garden; one has the lower palaces, the other the upper ones. Abū Ḥayyān (d. 745/1344; Baḥr, x, 67) adduces similar ideas, among which he suggests that one garden is for those who obey God (see obedience), the other for those who refrain from sin; one is for the jinn (q.v.), the other for people. Al-Ṭabarsī (d. 548/1154; Majmaʿ, vi, 101) mentions one garden inside the palace and ¶ another outside. Al-Suyūṭī (d. 911/1505; Durr, vi, 163) presents a prophetic tradition, according to which both gardens reach the width of a hundred years walking distance (cf. q 3:133, which compares the width of the janna to that of heaven and earth; for Jewish parallels see Katsh, Judaism, 214), and both gardens have fruitful trees, flowing rivers, and wonderful fragrances. Al-Wāḥidī (d. 468/1076; Wasīṭ, iv, 225) cites al-Ḍaḥḥāk as saying that one garden is for the believers who worshiped God secretly and the other for those who worshiped him openly. Verse 62 of the same sūra (q 55) also mentions two gardens. Most commentaries refer to these two as additional gardens, assuming altogether the existence of four gardens: two gardens of trees and two of plants and seeds; two gardens for the «foremost in the race» (sābiqūn) and «those brought near» (al- muqarrabūn), two for the «people of the right hand» (aṣḥāb al-yamīn; see left hand and right hand); the first two (v 46) are ʿadn and naʿīm, the other pair (v 62) the firdaws and dār al-maʾwā; the first two are of gold and silver, the others are of sapphire and emerald (Qurṭubī, Jāmīʿ, xvii, 183-4; cf. Ṭabarī, Tafsīr, xvii, 89-91; Suyūṭī, Durr, vi, 161-3; for a stylistic analysis of these verses, see Nöldeke, Koran, 45; Schimmel, Celestial garden, 17-8; Abdel Haleem, Context, 89-93). The inhabitants of paradise Sūrat al-Wāqiʿa ("The Event, " q 56), which describes the day of resurrection (q.v.), mentions three groups of people as the future inhabitants of paradise: (1) «the people of the right hand» (aṣḥāb al-maymana, q 56:8), who are more commonly referred to as aṣḥāb al-yamīn (q 56:27, 38, 90, 91; cf. The Babylonian Talmud, Tractate Shabat, 63a); (2) «the foremost in the race» (al-sābiqūn, q 56:10); and (3) «those brought near» (al-muqarrabūn, q 56:11). Aṣḥāb al-yamīn/al-maymana: q 56:28-38¶ give a picturesque description of the rewards awaiting the aṣḥāb al-yamīn: «Mid thornless lote-trees and serried acacias, and spreading shade and outpoured waters, and fruits abounding unfailing, unforbidden, and upraised couches, perfectly we formed them, perfect, and we made them spotless virgins, chastely amorous, like of age for the companions of the right hand.» The commentaries explain their name in three ways: those who, on the day of judgment, will receive the record of their deeds in their right hand (cf. q 17:71; 69:19; 84:7; see book), those who are strong, and those whose belief is illuminated by the light of God (all in Rāzī, Tafsīr, xxix, 143, 163). Al- sābiqūn: q 9:100 reads: «And the outstrippers (sābiqūn), the first of the emigrants and the helpers (see emigrants and helpers), and those who followed them in good doing, God will be well pleased with them and they are well pleased with him; and he has prepared for them gardens underneath which rivers flow therein to dwell forever and ever.» The common identifications of the sābiqūn, adduced in the commentaries, are of two kinds: those who lived prior to the arrival of Muḥammad (Rāzī, Tafsīr, xxix, 149) and those who contributed to Islam in its first stages. Among the latter, the following are mentioned: those who prayed toward both qiblas (see qibla), those who participated in Badr (q.v.), those who took part in Ḥudaybiya (q.v.) or, more generally, those who lived during Muḥammad’s lifetime (all in Wāḥidī, Wasīṭ, ii, 520). Fakhr al-Dīn al-Rāzī, who prefers to identify the sābiqūn as those who performed the emigration (q.v.) with Muḥammad, states that the sābiqūn are the most elevated in paradise (Rāzī, Tafsīr, xvi, 172, ad q 9:100). In his commentary on q 56:10-1, al-Rāzī (Tafsīr, xxix, 147) defines the sābiqūn as the most exalted among the muqarrabūn, higher than aṣḥāb al-yamīn, the ¶ most elevated among the muttaqūn (ibid., 148), and those who will reach paradise without judgment (ibid., 144). Muqarrabūn: in q 3:45Jesus (q.v.; ʿĪsā) is considered one of the muqarrabūn. In q 4:172 the angels are the muqarrabūn, while in q 56:10-26 the muqarrabūn are identified as sābiqūn, and the description of the rewards bestowed upon them seems the most highly detailed in the Qurʾān: «In the gardens of delight … upon close-wrought couches reclining upon them, set face to face, immortal youths going round about them with goblets, and ewers, and a cup from a spring (see cups and vessels), no brows throbbing, no intoxication (see intoxicants; wine), and such fruits as they shall choose, and such flesh of fowl as they desire, and wide-eyes houris (q.v.) as the likeness of hidden pearls, a recompense for that they labored. Therein they shall hear no idle talk (see gossip), no cause of sin, only the saying peace.» Other verses promise heavenly delights to additional groups: Two groups often mentioned (over fifty times each), are (1) «the godfearing» (al-muttaqūn/alladhīna ttaqū) and (2) «those who believed and performed righteous deeds» (alladhīna āmanū wa-ʿamilū l- ṣāliḥāt; for detailed descriptions of the bliss bestowed upon each of the groups see q 44:51-7 and q 2:25 respectively). Also mentioned are «the inhabitants of paradise» (aṣḥāb al-janna, over ten times; see e.g. q 2:82; 10:26), and the «pious» (abrār, six times; see piety). Deeds that lead their performers to paradise The general term «righteous deeds» (ṣāliḥāṭ) is mentioned about sixty times in the Qurʾān, always as a guarantee to entry into paradise. q 4:122-4read: «But those that believe, and do deeds of righteousness, them we shall admit to gardens underneath which rivers flow, therein dwelling for ever and ever … and whosoever does ¶ deeds of righteousness, be it male or female (see gender), believing — they shall enter paradise…» (cf. q 3:195, and see also the description of the muʾminūn in q 8:2-4). q 7:157-8, among other verses, emphasize the belief in God and his messenger as a guarantee of prosperity. q 2:112 restricts good fate to "those who submit their will to God, " namely Muslims, and implicitly excludes Jews and Christians from being potential dwellers in paradise (see jews and judaism; christians and christianity). q 13:20-3 and q 70:22-35 mention a list of conditions, the fulfillment of which is necessary to gain entry into paradise. Other verses focus on particular deeds that ensure reaching paradise, such as praying (q 2:277; 4:162; 27:3; see prayer), almsgiving (q.v.; q 3:134; 27:3), belief in the last day (q 58:22; 65:2), fear of the last day (q 76:10), obedience (q 3:132; 4:13), gratitude (q 3:144; see gratitude and ingratitude), patience (q 76:12; see trust and patience; trial), restraint of rage and forgiving the evil of other people (q 3:134; see anger; forgiveness), fulfillment of vows (q 76:7; see vow; breaking trusts and contracts; contracts and alliances), support of the needy (q 76:8; see poverty and the poor), participation in the emigration (hijra, q 3:195), in Ḥudaybiya (cf. q 48:18), and in jihād (q.v.; i.e. q 2:218; 3:195; 4:95; 8:74; 9:20; 61:11-2). Rewards in paradise The bliss bestowed upon the dwellers of paradise may be divided into two types: sensual pleasures and spiritual ones. Spiritual pleasures: Here one can find general expressions, such as God’s pleasure (riḍwān, q 3:15; for the personification of riḍwān in Persian poetry to mean the heavenly doorkeeper of paradise, see Schimmel, Celestial garden, 16-8; see persian literature and the qurʾān), forgiveness (q 3:136), acquittal of evil deeds ¶ (q 3:195; 48:5), divine protection from the evil day (cf. q 76:11), praise of God (see laudation; praise) and greetings of peace (q 10:9-11; cf. 56:26). q 10:26 promises al- ḥusnā and ziyāda «to the good-doers» (lilladhīna aḥsanū). Al-ḥusnā is interpreted to mean paradise and ziyāda is interpreted to mean looking at God’s face (al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, 386; Wāḥidī, Wasīṭ, ii, 344-5; Suyūṭī, Durr, iii, 331-2). The ability to look at the face of the lord can be drawn from additional verses. q 83:15 proclaims that those who do not believe will be «veiled from their lord.» In the commentaries on this verse several traditions are adduced to indicate that if veiling is a sign of divine anger, unveiling, namely the permission to see God, is a sign of divine contentment (Wāḥidī, Wasīṭ, iv, 446; see veil). A more straightforward verse is q 75:22-3: «Upon that day (resurrection day) faces shall be radiant, gazing upon their lord.» (The issue of permission to see God became controversial and was widely discussed in theological and mystical circles; see Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ḥādī l-arwāḥ, 402-77; Ājurī, Taṣdīq; Gimaret, Ruʾyat Allāh; Baljon, ‘To seek the face of God,’ 254-66; Schimmel, Deciphering, 238.) Further aspects of spiritual pleasures can be drawn from the verses that deal with the fate that awaits the martyrs (shuhadāʾ): «Count not those who were slain in God’s way as dead (see path or way; expeditions and battles; fighting), but rather living with their lord, by him provided, rejoicing in the bounty that God has given them, and joyful in those who remain behind and have not joined them, because no fear shall be on them, neither shall they sorrow, joyful in blessing and bounty from God….» Sensual pleasures: The most frequently mentioned reward (over fifty times) focuses on rivers flowing beneath gardens. q 47:15 describes four rivers flowing in paradise: ¶ «…Rivers of water unstaling, rivers of milk (q.v.) unchanging in flavor, and rivers of wine — a delight to the drinkers, rivers, too, of honey (q.v.) purified….» (Schimmel, Celestial garden, 15, points out that «The idea of the four rivers which flow through Paradise may have helped late architects to conceive the canals as they flow through the gardens of Iran and Mughal India, for it was said by the court poets of this time that every part of the royal garden was in some way a similitude of Paradise.» See also Tamari, Iconotextual studies, chap. 3.) Thoroughly studied, but also criticized in non-Islamic circles, is the topic of the women granted the faithful as a celestial reward in the qurʾānic paradise (see the bibliographical references mentioned in the notes of Wendell, Denizens of paradise). Compared to the carnal, sensuous, highly detailed descriptions of women awaiting the righteous adduced in ḥadīth literature, the qurʾānic text is restrained (see ḥadīth and the qurʾān). It mentions purified women (azwāj muṭahhara, q 2:25; 3:15; 4:57), «wide-eyed houris» ([bi-] ḥūr ʿīn, q 44:54; 52:20; 56:22; but see the exegesis of these verses for the various understandings of the phrase), maidens with swelling breasts, equal in age (kawāʿib atrāban, q 78:33) and amorous virgins equal in age (abkār ʿuruban atrāban, q 56:36-7).
Conclusion Although comparison between the Meccan and Medinan sūras appears as one of the central features in the examination of ¶ the Qurʾān, as it relates to paradisiacal descriptions, such a comparison seems superfluous. The components that comprise the descriptions of paradise of both periods are similar, and even though the issue of the last day is less prominent in the sūras of Medina (q.v.), one common concept underlies all the descriptions. This is the idea of a direct proportion between deeds and rewards that furnishes the eschatological status of the individual. It can be considered the leitmotiv of all the celestial descriptions found in the Qurʾān and the key to understanding the spirit of Islam. |
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
Джанна — «Сад» — это термин, который, как обычно, используется в антагонистическом смысле, в Шур’ан и в мусульманской литературе, регионы Запада подготовлены к избранным, «Сподвижники правого». Например: «Это будут Жители в Саду, где они останутся бессмертными в качестве награды за свои дела на земле» (Ḳur'ān, XLVI, 14). Другие термины Ḳur'ānic будут рассмотрены позже либо как синонимы, либо как особые аспекты «Сада»: «Ад и Джаннат». (Eden, например, LXI, 12), Firdaws («Paradise», sg. Farādis, ср. Παράδεισος XXIII, 11), «Жилье спасения или мира» (dār al-Salām, VI, 127; X, 25), (al-Muḳāma), XXXV, 35), истинной Жизни (аль-Ḥayawān, XXIX, 64), Сад Отступления или Убежища (djannat al-Ma’wā, LIII, 15), Вечности или Бессмертия (al -Хульд, XXV, 15), Сады восторга (djannat al-Na'īm, X, 9) и т. Д. После текущего использования мы переведем Джанну как «Рай» и приведем Фирдоу в своей транслитерированной форме.
Описание Рая, представление о взаимосвязи между его прелестями и «добрыми делами» (ṣāliḥāt), совершенное на земле верующим вместе с описанием Ада (нар, дджананнам) и мучений, ожидающих проклятых, образуют одну из основные темы проповеди Ḳur'ānic. Эти отрывки составляют форму ṭarīḳā khiṭābiyya («путь красноречия») с частыми и срочными воскрешениями благословенной жизни. Школы должны были отличаться от интерпретации этих стихов. Это займет слишком много времени, чтобы классифицировать и перечислять здесь описательные детали Ḳur'ān. Основы могут быть найдены в Ṣubḥi al-Ṣāliḥ, Les Délices et les Tourments de l’Au-Delà dans le Coran, докторская диссертация (Sorbonne 1954), машинопись, 18 и далее. Из неё выведено следующее резюме: "Место: " сад Отступления «находится на небесах, недалеко от» Лотстрий границы (аль-Мунтах) "(LI, 22, LIII, 14-5). Два текста, которые предполагают просопопою (таувир), предсказывают, что Рай «приблизится» к праведникам (LXXXI, 13), «близко к ним» (L, 31). Есть упоминание о воротах Рая, о их стражах и о приветствиях, с которыми они встречали избранных (XXXIX, 73). Размер Рая равен объёму земли и неба вместе (например, III, 133, LVII, 21). Там будут приятные жилища для избранных (XIX, 72) и павильонов, где хранится Урис (LV, 72). Лофтные сады (LXXXVIII, 10), прыгающие фонтаны (пассим), потоки живой воды (id.), Молока, вина и меда (XLVII, 15), фонтаны с ароматом камфоры (LXXXVI, 5) или имбирь (id., 17), тенистые долины, разновидности вкусных фруктов (пассим), всех времен и без шипов ….
Избранные будут радоваться в компании своих родителей, их жен и детей, которые были верны (XIII, 23, XXXVI, 56, XL, 8, XLIII, 70). Они будут хвалить своего Господа (XXXV, 34), склоняясь друг к другу в любви, разговаривая в радости и вспоминая прошлое (например, XV, 47, LII, 25 и т. Д.). «Чистые супруги» обещаны (II, 25, III, 15, IV, 57). Традиция определила их с Чарисом (ḥawrā', pl. Ḥūr), существами из Другого Мира «со скромным внешним видом и большими прекрасными глазами» (XXXVII, 48), «как спрятанная жемчужина» (LXVI, 23), "кого мы сотворили в совершенстве и Которого Мы сохранили девственницей «(id., 34-5)» так, чтобы они были затронуты ни человеком, ни демоном до "(LV, 72-4). Счастливая жизнь, без обиды или усталости, ни печали, ни страха, ни стыда (Лубжи аль-Шали 24), где исполнено каждое желание и каждое желание (XVI, 31, 39). «Благочестивые будут наслаждаться тем, чего они желают, и Мы ещё дадим ещё (маздид)» (Л, 35). Это «больше», как «дополнение» (зияда), х 26, обычно связано с «одобрением» (ришвана) Бога, предсказанным избранным (таким образом, III, 15 в порядке). Теперь, «верующим, Бог пообещал сады, где течет река, где они будут жить бессмертными, он пообещал им доброе жилище в садах Едемских. (Но) одобрение Бога больше. Это будет великая Победа» (IX, 72). Плоды этого будут близостью к Богу. Бог соберет избранных рядом с его престолом (пассимом), и «в тот день некоторые лица будут сиять в созерцании своего Господа» (LXXV, 22-23). Этот последний текст, понятый в смысле, данном в нашем переводе, должен был служить принятой основой Писания для господствующего тезиса о «видении Бога» (ruy’at Allāh) в Раю (см. Ниже). Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 12 ff., Подчеркивает определённую прогрессию в Ḳur'ānic-заявлении о раю: суры первого периода Меккан описывают его многочисленными краткими, конкретными деталями "в пламенном, кратком и эллиптическом стиле с симметрией антитезиса ". Во время второго и третьего периодов Меккана «описательные элементы становятся (…) более подробными». Позже мы находим «более абстрактные средства воскрешения». Известен стих XIII, 35, Mathal al-djanna, «картина Сада, обещанная Благочестивым»; более поздние аллегорические интерпретации должны были опираться на него, делая конкретные описания Рая представлением невыразимой реальности. И именно в период Медины подчеркивалось божественное «одобрение», радость превыше всех остальных. Говорит ли Ḳur'ān о различных типах Гарденов, организованных иерархически, или мы должны понимать термины, используемые в качестве синонимов? По мнению комментаторов, любая гипотеза может быть принята. Давайте просто рассмотрим два стиха: «Для тех, кто боится места суждения своего Господа, будут два сада» (LV, 46) и «Эта сторона двух, два сада» (id., 62); некоторые тафсиры делают не «эту сторону», как М. Блачер (en deçà), а «выше». Должны ли мы принять четыре разных сада? Для каждой пары применяется одно описание; и описания обеих групп идентичны, за исключением бесконечно малых различий.
Как мусульманская мысль интерпретировала данные Ḳur'ān? Оставив в стороне обильные шииты, мы рассмотрим: (1) ḥadīth и так называемые традиционные комментарии; (2) развития «науки о каламе» (3) фальсафа и тававуфа (4) усилия по синтезу; (5) реформаторы и современные модернисты.
Вадиты, посвященные Раю и жизнь в нём, очень многочисленны. Их доминирующая тенденция — это буквальность, которая подчеркивает реальность и детали чувственного удовольствия. Значение, приписываемое им, является переменным. Хотя многие считаются ṣaḥīḥ (аутентичными), другие называются ḍa'īf (сомнительные). Некоторые из них происходят не от Пророка, а от компаньона или последователя (ḥadīth mawḳūf или maḳtū'). Среди многих ṣaḥīḥ, если некоторые из них являются mutawātir (обеспечены многими линиями передачи), многие из них являются "azīz (редкие), малоизвестные и признанные только двумя властями; или даже aḥād (уникально), только одним. Муснад Ибн Шанбал изобилует описаниями радостей Запредельного. Два Ṣaḥīḥ (аль-Бухари и мусульманин) и четыре сунана воспроизводят многочисленные традиции по одному и тому же вопросу; см., в частности, аль-Бухари, К. Бад аль-Халь, c. 8, K. al-Riḳāḳ, c. 51, и особенно К. аль-Тафсир. У комментаторов мусульманина есть привычка группировать одиннадцати главных хадитов, воспроизведенных им, на тему Рая. Для ¶ повторения и обсуждения этих источников см. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, op. cit., 43 ff. Типичный пример традиционной экзегетики дан в Тафсире аль-Шабари. Его можно рассматривать вместе с обильным вкладом «проповедников», которые были вдохновлены старыми «рассказчиками» (ḳaṣṣāṣ) и «weepers» (bakkā'ūn), которые в их стремлении поймать популярное воображение умножили все виды экстравагантных конкретные детали. На основе этих разнообразных источников были обширные и разнообразные события. Невозможно дать исчерпывающий обзор. Вот некоторые точки отсчета, заимствованные из авторитетных сборников ḥadīth, или из аль-Шабари, или аль-Ша’рани (Mukhtaṣar), который сам дает резюме аль-Ḳртуби и т. Д. Расположение: обычно Рай находится под престолом Бога, над высочайшим небом. Обычно он отличается от Идена Адама. Традиционные рассказы о «вознесении» (mi’rādj, [q.v.]) Пророка подробно описывают его прогресс по уровням и степям Рая.
Представление Рая. Вечная Весна распространит вечный свет. Один день в Раю равен тысячам дней на земле. Материал, из которого он сделан, — мускус, золото и серебро. Дворцы из золота, серебра, жемчуга, рубинов, топазов и т. Д .: описания, которые могут быть восприняты метафорически, но которые обычно рассматриваются как конкретные реалии. Поток аль-Каутар (см. Ḳur'ān, CVIII, 1) с запахом более тонким, чем мускус, течет по жемчугу и рубинам между берегами золота. Четыре реки, чьи имена даны, рождаются из горах мускуса, течет между берегами жемчуга и рубинов и доставляются к избранному молоку «неизгладимого вкуса», вина «наслаждение для тех, кто пьёт», «самый чистый» мед (см. аль-Шабари, Ибн Шанбал и т. д.). Есть ссылки на четыре горы (Ухуд, Синай, Иебанон, Хасиб), на большую долину, бесчисленные равнины, прекрасные плодовые деревья. Становится лошадь сто лет на галопе, чтобы выйти из тени бананового дерева (аль-Бухари, Рина, 114, Муснад, пассим). Один лист из «Лоты дерева границы» может затушевать всю общину «Верных». В раю есть лошади и верблюды «ослепительной белизны», возможно, козы и овцы, а крылатый Рафраф из красных рубинов будет служить горами избранных (аль-Тирмидхи, Жанна 88 и т. Д.).
Видение Бога. Самая прекрасная мелодия — голос Бога, приветствующий избранных. Несколько традиций (например, аль-Ша’рани, Мухтаар, 118, Ибн аль-Шайим аль-Джавзияя, Хади-л-арва, 225) говорят о визите, который избранные будут платить «каждую пятницу» Всевышнему, по его приглашению, и после того, как они выбрали «прекрасное лицо» в «suḳ of Recognition». Мужчины, следующие за Пророком, женщины в поезде его дочери Фахимы, пересекут небеса, пройдя мимо небесного Каабы, окруженного молящимися ангелами, приблизясь к «Охранному Столу» (аль-закон аль-maḥfūẓ), где Перо пишет божественные указы и, наконец, появляется на «террасе Трона», которая является мускусом. «Покров светлых лифтов», и Бог предстает перед его гостями «как луна в полной мере» (Лубжи аль-Шали, 148). Он приветствует всех и каждого «Миром быть с тобой», и ангелы служат им. Высшее блаженство превосходит всякую радость. Эти традиционные концепции и их конкретные детали пронизывают разум исламских народов. При рассмотрении их последствий необходимы два комментария. Они выдвигаются как непрерывная экстраполяция чувственных земных удовольствий. Если «Видение Бога» является высшей наградой, даже так, что её тоже называют чувственным глазным зрением. Однако знаменитый ḥadīth, как ṣaḥīḥ, так и мутаватир, «Я приготовил для своих верных слуг то, чего не видел ни один глаз, ни слуха, ни человеческого сердца никогда не было», — постоянно цитируется. Экспозиция буквалиста объясняет это, умножая каждую земную радость десятки тысяч раз. Но идея «без общей меры», действительно идея «другого порядка» реальности или существования, также имеет свое место. Это, безусловно, один из лейтмотивов Ибн аль-Шайима аль-Джавзии (XIV в.), Известного ученика Ибн Таймийи, в его Хади аль-арва.
Среди мутакаллимунов можно выделить три фундаментальных подхода: а) школы Мутазили (которые влияют на тафсир аль-Замахшари). Их принцип «разум как критерий Закона» не способствует аллегорической или духовной интерпретации, а в смысле более ограниченного литературного изложения, которое трактуется как фигуративное любое утверждение или описание, которое считается рационально неприемлемым. ¶ Приложения: антропоморфизм, применяемый к Богу или к действиям Бога, интерпретируется метафорически; напротив, чувственные наслаждения Рая воспринимаются буквально, но исключая всю гиперболу и все традиционные чудеса. «Укис» — это как прекрасные женщины, плоды рая, как земные плоды и т. Д. Будущие ересиографы (аль-Ашари, аль-Багдади, аль-Шахрастани, аль-Хайяй) должны были отметить, что Абу-л-Худхайль действительно позволяет «Телесные удовольствия» (djismiyyāt) Рая, но что с остальной частью школы он связывает с ними «духовные» наслаждения (rūḥāniyyāt). С другой стороны, все Мутазила отрицают видение Бога и, используя соответствующую грамматическую экзегезу, дают другое толкование шураническим стихам, которые упоминают об этом. Точно так же они отвергают существующее существование Рая, которое, по их мнению, будет создано только во время Воскресения. б) Первая школа Ашхари утверждает реальность (ḥaḳīḳa) атрибутов Бога, выражаемую антропоморфизмами текста, реальностью описаний Рая, теми, которые вытекают из основных традиций, а также из Ḳur'ān и реальность окулярного, но не пространственного видения Бога, «как луна в полной мере». В его Ивана, Каир ред. 15, аль-Ашари называет это последним «высшим блаженством»: «зрелищное», а не преображающее видение (Массиньон). Рай, который будет вечен, уже существует. Но упор делается на несравнимый и невыразимый характер условий будущей жизни. В соответствии с одним из великих принципов Аш’ари все, что говорится об этом, должно восприниматься буквально, но била кайф, «не спрашивая, как». Не только радости Рая не имеют единой меры с земными радостями, но они не имеют аналогии с ними; они носят иной характер. в) Более поздние аш’ари (называемые «современниками» Ибн Халдуна), у которых часто есть смесь правильного так называемого а’аризма и матуризма, принимают таинскую интерпретацию, которая, возможно, больше зависит от Фаласифы, чем от Мутазилы. Самым примечательным примером является Фахр аль-Дин аль-Рази (XII—XIII вв.). Принципы его экзегезы изложены в его «Kitāb asās al-taḳdīs» (Каир ред. 1327) и подробно описаны в знаменитом Мафати аль-гхайбе (Каир, ред. 1321), который все ещё известен как «великий тафсир». Широкая метафорическая интерпретация дается описаниям рая, а также божественных атрибутов. Предоставляя, со школой, реальность Существ Запредельного, аль-Рази заключает в соответствии с Джадитом Ибн Аббаса, что существует двусмысленность между именами, которые описывают их, и теми же именами, которые описывают вещи на земле (Мафати, viii, 280, см. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 245 ff.). Он не отрицает чувственные награды Рая, роскошь, праздники, плотские отношения с «Урисом», но он подчеркивает «не спрашивая, как» и настаивает на «славном божественном присутствии, которое пропитывает душу святостью и духовностью» (viii, 281, tr. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ). Спорный вопрос в Каламе: Рай, особенно под его именем Иден, или Эдемский сад, Иден, где Бог поместил Адама и Еву? Мутазили аль-Джуббаи, который когда-то был учителем аль-Ашари, разместил Идена на седьмом небе. Более позднее мнение, поддержанное аль-Ифафани и утверждающее, что оно следует за Ханафи-Матуриди, считает Иденом Адама земным садом, отличным от Небесного Рая. Комментарии, которые отличают двух Иденов таким образом, обычно размещают Рай выше седьмое небо. Последняя деталь. Часто допускаются некоторые иерархические планы («этапы») Рая; но консенсуса относительно порядка перечисления не было. Хадиф Ибн Аббас предлагает: (i) (самый высокий круг) жилище Величества, (2) Мира, (3) Эдемский сад, (4) Убежища (или «Отступление»), (5) Бессмертие, (6) из Firdaws, (7) восторгов. Но в других текстах Фирдоны ставятся на вершину; а в других снова Иден. Определённые мнения, менее популярные, определяют только четыре «жилища» или сады, и место Идена на уровне четвёртого неба. Но общепризнано, что за седьмым небом (или просто высшим небом) и, следовательно, не находится в космосе, Рай, независимо от того, разделен ли он на планы или иерархические разделения, над ним находится только табурет (курси) и трон («Господь» Всевышнего Бога. (См. Ниже резюме аль-Баджури).
Между аль-Ашари, который следует за Ибн Ḥанбалом и тафсиром Фахр аль-Дина аль-Рази, эллинистический фальсафа в ходе этих противоречий оказал некоторое влияние на школу. Для «философов» начинается будущая жизнь не с Воскресением, а с индивидуальной смертью; и человеческая душа, отделенная от своего тела, будет знать в соответствии с её природой только понятные радости. Ибн Сина в своих экзотерических работах старательно не отрицает Воскресения; То же самое касается Ибн Рушда, который, по завершении Тахафут аль-Тахафута, ограничивается заявлением о своем уважении к пророческому учению. Но все определяется понятием пророчества, о котором идет речь. В своем «эзотерическом» Риштосе, для которого Бог destinesāla aḍḥawiyya fī amr al-ma'ād (изд. S. Dunyā, Каир, 1949), Ибн Сина ясно предполагает, что Воскресение должно восприниматься как урок, предназначенный для людей; мудрый человек должен понимать это как символ или аллегорию, поскольку "против истинного счастья человека есть существование его души в теле, и (…) телесные удовольствия отличаются от истинных удовольствий, и для возвращения в тело быть наказанием за душу "(53). Отныне в его самой глубокой реальности жизнь Рая будет состоять из умопостигаемых веществ, объединенных с Активным Интеллетом и Универсальным Интеллетом, в котором, как в ясном зеркале, будет сиять Высший Божественный Свет. -Таким образом, кажущееся значение описаний Ḳur’annic полностью игнорируется? Нет. Они имеют ценность в своей буквальности для «слабоумных» (buhl), которые, хотя они и соблюдали Божьи заповеди на земле, не смогут встать в жизнь чистого разума. Они будут ощущаться в строгом смысле не как чувственные наслаждения, а как радости воображения, благодаря небесным телам (см. Наджат, 2-й Каир, 1357/1938, 298, см. Также Ишарат, изд. Забудьте, Лейден 1892, 196 § 2, Ибн Сина, чтобы выдвинуть это мнение, берет на себя защиту «определенных учителей»). Влияние Авиценны знаменует собой перелом в истории талавуфа. Первые Ṣūfīs буквально принимали Ḳур’анское учение, но сосредоточили свои надежды на высшем блаженстве и награде, видении Бога. Известный аллегорический акт Раби’а, который хотел «сжечь рай» (и «утопить ад»), чтобы Бог мог быть любим только для Себя, а не за Его награды ¶ (и боялся только для Себя, а не для Его наказаний). В некоторых известных текстах аль-Бистами выступает против «рынка образов» (сущность традиционной экзегезы, где избранные выбирают «прекрасное лицо» для «визита в пятницу») и провозглашает: "Если в раю я был не позволил ему встретиться с Ним, только на мгновение, я сделал бы жизнь невыносимой для избранных Рая "(см. Л. Массиньон, техника Лексики, Париж, 1954, 253). Для аль-Шаллади все обращено к руиату Аллаху, ослепительно, но прерывисто, в котором избранные находят счастье только «после события». Характерным является отношение аль-Мухасиби, из которого некоторые тексты переносят обещанное блаженство в духовные ценности, в то время как его Kitāb al-tawahhum, чтобы поощрять народное благочестие, подчеркивает чувственные и плотские описания. Более поздние Ṣūfīs позаботились о том, чтобы не удалить чувственный характер радостей Рая, но они часто развивали «высший» духовный смысл, раскрытый кашфом («раскрытие»). Самое замечательное изложение — это Ибн Араби в его аль-Футутат аль-Маккия. Рай — это «обитель Жизни», дэр аль-Ḥayawān, переполненный как чувственными, так и духовными радостями. В Futūḥāt, i, 353 ff., Он перечисляет три Сада или Рай: «Сад Исключения» для детей, которые умерли, прежде чем достигнуть возраста разума, адеев, праведников, не получивших откровенного Закона ", и тех для которого Бог предназначает это "; «Сад Наследования», в который могут войти души в «Исключении» и верующие, которые были наказаны какое-то время в Геенне; и, наконец, «Сад работ», где верующие будут вознаграждены за свои добрые дела. Последнее, в свою очередь, подразделяется на восемь садов, каждая из которых составляет сто градусов. Самый высокий сад — это Иден (которому предшествуют «Фирдоны»), а высшая степень Идена, аль-Мава, зарезервирована для Пророка (ii, 96). Второй том Futūḥāt берет традиционные описания и дает комментарий, основанный на различиях между желанием, удовольствием и волей. Эсхатология Ибн Араби была кратко изложена Любей аль-Шали, 288 и далее, и подробно проанализирована Асином Паласиосом, «Ла-Эскалация Мусульмана», «Divina Comedia», «Мадрид-Гранада» 1943, 230 и далее. и ссылки, данные там. См., В частности, диаграммы, воспроизведенные на стр. 233, 262, 264, где сады Рая рисуются в концентрических и восходящих уровнях. Другое представление (там же, 235) в пирамиде восьми уровней было предложено на основе Марифат-намы Ибрахима Шаши, изученного Карра де Во (Fragments d’eschatologie musulmane, Brussels 1895). Если мы ссылаемся на Futūḥāt i, 353, кажется, что конкретные эсхатологические описания Ибн Араби могут иметь аллегорический смысл; и что они ссылаются не на два разных Райса, «земных» и «небесных», как предлагает Асин Паласиос, а на одно единственное место прелестей, в которое эти два аспекта объединяются, чтобы сделать это: применение гностической диссертации автора, который был разработан в Фулуш аль-Ḥikam (Каир ред. 1365/1946), где мир созданного существа является проявлением, дополняющим трансцендентного Бога. Текст, приписываемый Ибн Араби, но, скорее всего, от аль-Шашнани (см. Ṣubīī al-Ṣāliḥ, 312) приводит к самим текстам Ḳur'ānic — очень духовную интерпретацию и использует очень авиценовскую терминологию: где «высокие кровати» "- это степени совершенства, облицовка парчи — это внутренний аспект души, " Часовые небесные духи ".
Фаласифа с одной стороны и многие шуфи с другой были с недоверием и часто выступали против официального учения. Тем не менее их влияние было эффективным. Расширение Ṭarīḳa s («братств») распространило по массам множество интерпретаций Ṣūfī, иногда, но не всегда смешанных с «философскими» глянцами. Это привело к некоторым попыткам синтеза, явно касающимся сохранения ценностей веры. Мы рассмотрим два из них.
Самый важный синтез — это то, что Абу-Шамид аль-Газзали (ранее, чем Ибн Араби), в котором объединены традиционные течения, калам, фальсафа и тававвуф. В Иштидах и Илья, аль-Газзали защищает тезис Аш’ари о видении Бога. Китаб аль-маут ва-ма бадаху из последней четверти Иджы (Каир ред. 1352/1933, iv, 381—468) воспроизводит широко распространенные ḥadīth и традиционные тексты, которые описывают чувственные удовольствия и радости Рая. Но Масад аль-асна (Каир ред., Н.д.), не отказываясь от них, настаивает на превосходстве духовного блаженства. Рай — это «среда блаженства», из которой нам открываются только образы. Существует такая же доктрина в Mīzān al-'amal (см. Tr. Ḥikmat Hashīm 5-6): это потому, что радости рая «непостижимы для понимания общности людей», что они «ассимилируют их с чувственными удовольствиями» которые они знают ". Здесь мы очень близки к тезисам Ибн Сины. Однако Аль-Газзали радикально отличается от «философа» в своем учении о реальности воскресения тела. Его собственные личные идеи, похоже, складываются следующим образом: верующие, которые могут только представить себе чувственное и материальное счастье, будут наслаждаться радостями Рая во плоти; другие будут восхищаться воображаемыми удовольствиями; и другие снова, "святой и посвященный (" арифун ") будут наслаждаться высшими наслаждениями, интеллектуальными и духовными, которые сами по себе могут удовлетворить их, и из которых чувственные наслаждения, описанные в Законе, являются лишь образом. В другом месте не исключается возможность того, что некоторые из избранных могут участвовать в трех видах радости одновременно (см. Арбаин, 40 и Жубби аль-Шали, 286).
Популярный трактат о каламе аль-Баджури (XVIII—XIX вв., Ḥāshiya …'alā Djawharat al-tawḥīd, Cairo ed. 1352/1934), так часто преподаваемый в великих мечети и центрах братств, содержит только некоторые трезвые наблюдения на тему Рая. На протяжении всей своей работы аль-Баджури верно следит за традиционной линией Аш’ари; реальность в буквальном смысле текстов, но била кайф, «не спрашивая, как»; он иногда не прочь признать двойной смысл, буквальный, но также аллегорический, и восприимчив к влияниям Шуфи. Он не рассматривает подробно вопрос о райских наградах и ограничивается тем, что «весь Рай в изобилии снабжен всякими прелестями» (107). Он сосредотачивает свои комментарии на сущности и строении сада. Существование: (1) Рай уже создан (вопреки мнению Мутазили), а Иден Адама и Евы отождествляется с Жилищем за гранью; (2) это вечная обитель, которая никогда не кончится (вопреки джахми). Структура: допускаются три гипотезы, и аль-Баджури не делает никакого вывода (id.): (1) Рай будет состоять из семи частей (и не из восьми, как предложено Ибн Араби), концентрических и восходящих кругов. Высший, который находится в центре, — это Фирдаусы, где река ¶ часть; и Иден приходит на второе место; (2) четыре сада, согласно Ḳur'ān, LV, 46 и 62, которые названы в порядке возрастания: Delights, Refuge, Eden, Firdaws; (3) один Обитель, к которому могут применяться семь обозначений, каждый из которых подчеркивает одно из его качеств.
Мухаммад Абдух (Risālat al-tawḥīd, Cairo 1353H., 203-4 о «видении Бога», Тафшир Джуз’ама …., Комментарий к тридцатой части Ḳur'ān или «тонкой суры», 1-е изд., Каир 1322/1904, статья из Манара). Видение Бога возможно, но не имеет такой же природы, как окулярное зрение на земле; это превращение их визуальной способности в том, что Бог откроет себя избранным. Литературный, описательный смысл (локализация и радости Рая) поддерживается, но трезво объясняется. Принцип била-кайфа подтверждается, особенно в отношении радостей, раздаваемых «Урисом». В заключение отметим, что критика традиционных источников объявлена. Для Мухаммада Абдух, ḥadīths, даже если ṣaḥīḥ, могут быть сохранены только в том случае, если они являются мутаватирами, что гарантируется многими линиями передачи. Этот принцип заставляет его отвергать гиперболы многих литературных описаний.
Эта важная дифференциация между ḥadīths вновь поднимается и развивается, вплоть до внутренней критики некоторых оттенков (текстов) традиций. Таким образом, Рашид Риша отвергает как неаутентичные те, которые обещают избранным «Уорис» в изобилии, и он ссылается на «Джадит», воспроизведенный аль-Бухари и Муслимом, который награждает всех в раю своей земной женой и единственным Чари. Описания, изобилующие гиперболическим буквализмом, ошибочны, если не учитывать дух арабского языка, который требует, чтобы все антропоморфизмы интерпретировались метафорически. Мы должны стремиться к пониманию внутреннего духа Ḳur'ān, который учит как чувственным, так и духовным наслаждениям, но который помещает второй намного выше первого. Для Rashīd Riḍā подлинным ḥadīth par excellence является то, что определяет благословенную жизнь как «то, что ни один глаз не видел, слух не слышал» …. В свою очередь он критикует описательные гиперболы многих «буквалистов», чрезмерно рационалистический принцип Мутазилы, аллегоризм шуфи, и он атакует по имени Ибн Араби. Только попытка понять фактический текст Ḳur'ān рассчитывает. Если духовная жизнь преобладает над жизнью плоти, если радости Рая являются чувственными и понятными, то это потому, что это учение Книги. Видение Бога возможно (вопреки Мутазиле), но «это не фундаментальная основа исламской веры» (см. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 325-35 и ref. Tafsīr al-Manār).
Египтяне Сайид аль-Жуйб, Амин аль-Хули. и особенно Мухаммад Ашмад Халаф Аллах, ученик первого, идут дальше, чем шейх аль-Магриби, при изучении «литературных жанров» Ḳur'ān. Круги Ажари проявили яростную оппозицию к доктору Халафу Аллаху. В заключение: официальное учение никогда не подтверждало исключительно аллегорические и духовные толкования стихов Ḳur'ānic и ḥadīth относительно Рая. На протяжении столетий сосуществовали две тенденции: (1) так называемая традиционная экзегетика, которая принимает много традиций и которая бесконечно размножает конкретные детали жизни Рая и его чувственных удовольствий; (2) попытки калама аль-Газзали, реформаторы Салафийи и т. Д., Которые действительно сохраняют очевидное буквальное значение текста Ḳur'ānic, но не старайтесь его усилить; которые настаивают на неотъемлемой разнице между реалиями Запредельного и земных реальностей, подчеркивая примат духовного над плотским порядком. Даже не упоминая «филологическую» экзегезу аль-Магриби, мы можем сказать, что попытки Мухаммеда Абдуха и Рашида Рины совершить внутреннюю критику традиций могут открыть новые перспективы для нашего знания тафсира. |
D̲j̲anna — «Garden», is the term which, used antonomastically, usually describes, in the Ḳurʾān and in Muslim literature, the regions of the Beyond prepared for the elect, the «Companions of the right». E.g.: «These will be the Dwellers in the Garden where they will remain immortal as a reward for their deeds on earth» (Ḳurʾān, XLVI, 14). Other Ḳurʾānic terms will be considered later either as synonyms or as particular aspects of the «Garden»: ʿAdn and D̲j̲annāt ʿAdn. (Eden, e.g., LXI, 12), Firdaws («Paradise», sg. farādis, cf. παράδεισος XXIII, 11), the Dwelling of Salvation or of Peace (dār al-Salām, VI, 127; X, 25), of Sojourn (al-Muḳāma), XXXV, 35), of the true Life (al-Ḥayawān, XXIX, 64), Garden of Retreat or of Refuge (d̲j̲annat al-Maʾwā, LIII, 15), of Eternity or Immortality (al-K̲h̲uld, XXV, 15), Gardens of Delight (d̲j̲annat al-Naʿīm, X, 9), etc. Following current usage, we will translate D̲j̲anna as «Paradise», and cite Firdaws in its transliterated form.
The description of Paradise, the presentation of the relationship between its delights and the «good deeds» (ṣāliḥāt) performed on earth by the believer, together with the description of Hell (nār, d̲j̲ahannam) and the torments awaiting the damned, form one of the major themes of Ḳurʾānic preaching. These passages constitute a form of ṭarīḳa k̲h̲iṭābiyya («way of eloquence») with frequent and urgent evocations of the blessed life. The schools were to differ on the interpretation of these verses.¶ It would take too long to classify and enumerate here the descriptive details of the Ḳurʾān. The essentials may be found in Ṣubḥi al-Ṣāliḥ, Les Délices et les Tourments de l’Au-Delà dans le Coran, doctoral thesis (Sorbonne 1954), typescript, 18 ff. The following summary is derived from it:—Location: «the garden of Retreat» is in heaven, near the "Lotstree of the Boundary (al-Muntahā) " (LI, 22, LIII, 14-5). Two texts which suggest a prosopopoeia (taṣwīr) foretell that Paradise «shall be brought near» to the righteous (LXXXI, 13), «close unto them» (L, 31). There is mention of the gates of Paradise, of their guards and of the greetings with which they met the elect (XXXIX, 73). The size of Paradise is equal to that of earth and heaven together (e.g., III, 133, LVII, 21). There will be pleasant dwellings for the chosen (XIX, 72) and pavilions where Houris are kept (LV, 72). Lofty gardens (LXXXVIII, 10), leaping fountains (passim), streams of living water (id.), of milk, wine and honey (XLVII, 15), fountains scented with camphor (LXXXVI, 5) or ginger (id., 17), shady valleys, alt sorts of delicious fruits (passim), of all seasons and without a thorn…. The life of Paradise is described in concrete details, especially in the Sūras of the first Meccan period (the Sūras of the other periods also refer to it): regal pomp (LXXXIII, 24), costly robes, scents, bracelets; the texts lay emphasis on the visions of exquisite banquets, served in priceless vessels (e.g. LII, 24) by immortal youths «like separate pearls», with meats and fruits to the heart’s desire (LII, 22, LV, 54, etc.), where scented wines, never-failing goblets of a limpid liquid (LXXXVII, 47), «delight for those who drink» (XLVII, 15), bring neither drunkenness (XXXVII, 46-7) nor rouse folly or quarrelling (LXXXVIII, 35). «Eat and drink in peace, as a reward for your deeds, reposing on rows of couches!» (LII, 19-20),—couches inlaid with gold or with precious stones (LXVI, 15), etc. The elect will rejoice in the company of their parents, their wives and children who were faithful (XIII, 23, XXXVI, 56, XL, 8, XLIII, 70). They will praise their Lord (XXXV, 34), bending towards each other in love, conversing in joy and recalling the past (e.g. XV, 47, LII, 25, etc.). «Pure consorts» are promised (II, 25, III, 15, IV, 57). Tradition has identified these with the Houris (ḥawrāʾ, pl. ḥūr), beings from the Other World «with modest looks and large fine eyes» (XXXVII, 48), «like the hidden pearl» (LXVI, 23), «whom We have created in perfection and whom We have kept virgin» (id., 34-5) «so that they have been touched by neither man nor demon before» (LV, 72-4). A happy life, without hurt or weariness, neither sorrow, fear nor shame (Ṣubḥī al-Ṣāliḥ 24) where every desire and every wish is fulfilled (XVI, 31, 39). «The Pious will there enjoy what they desire and We will grant yet more (mazīd)» (L, 35). This «more», like the «addition» (ziyāda) of, X 26, is usually associated with the «approval» (riḍwān) of God foretold to the elect (thus, III, 15 in fine). Now, "to believers, God has promised Gardens where rivers flow, where they will rest immortal. He has promised them goodly dwellings in the gardens of Eden. (But) the approval of God is greater. That will be the great Victory’ (IX, 72). The fruits of it will be nearness to God. God will bring the elect near to his Throne (passim), and «on that Day some faces will shine in contemplating their Lord» (LXXV, 22-23). This last text, understood in the sense given in our translation, was to serve as the accepted scriptural foundation ¶ for the dominating thesis of the «vision of God» (ruyʾat Allāh) in Paradise (see below). Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 12 ff., emphasizes a certain progression in the Ḳurʾānic annunciation of Paradise: the Sūras of the first Meccan period describe it with numerous brief, concrete details «in an ardent, brief and elliptical style, with the symmetry of antithesis». During the second and third Meccan periods «the descriptive elements become (…) more summary». Later we find «a more abstract means of evocation». Well-known is verse XIII, 35, Mat̲h̲al al-d̲j̲anna, «the picture of the Garden promised to the Pious»; the later allegorical interpretations were to base themselves on it, making the concrete descriptions of Paradise the representation of an inexpressible reality. And it was during the Medina period that stress was laid on the divine «approval», joy above all others. Does the Ḳurʾān refer to different sorts of Gardens organized hierarchically, or should we understand the terms used as synonyms? Either hypothesis can be accepted, according to the commentators. Let us simply consider two verses: «For those who fear the (Judgment) seat of their Lord, there will be two Gardens» (LV, 46), and «This side of the two, two Gardens» (id., 62); certain tafsīrs render dūn not by «This side of» like M. Blachère (en deçà), but by «above». Should we assume four distinct Gardens? A single description applies to each pair; and the descriptions of both groups are identical except for infinitesimal differences. Relationships may be established between the Muslim Paradise and some earlier eschatological traditions, particularly Persian and Judeo-Christian, cf. as an example the comparison proposed by Grimme and Tor Andrae between the Ḳurʾānic descriptions and certain Syriac hymns by the Deacon Ephrem (cf. Tor Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Fr. tr., Les origines de l’Islam et le Christianisme, Paris 1955, 151 ff.).
How has Muslim thought interpreted the data of the Ḳurʾān? Laying aside the copious S̲h̲īʿī exegeses, we shall consider:—(1) ḥadīt̲h̲ and so-called traditional commentaries; (2) developments of the «science of kalām» (3) falsafa and taṣawwuf (4) efforts at synthesis; (5) reformers and contemporary modernists.
The ḥadīt̲h̲s devoted to Paradise and the life therein are very numerous. Their dominating tendency is a literalness which emphasizes the reality and the detail of sensual pleasure. The value attributed to them is variable. While many are considered ṣaḥīḥ (authentic), others are called ḍaʿīf (doubtful). Certain of them derive not from the Prophet, but from a Companion or a Follower (ḥadīt̲h̲ mawḳūf or maḳtūʿ). Among the many ṣaḥīḥ, if some are mutawātir (ensured by many lines of transmission), many are ʿazīz (rare), little known and vouched for by only two authorities; or even aḥād (unique), by one only. The Musnad of Ibn Ḥanbal abounds with descriptions of the joys of the Beyond. The two Ṣaḥīḥ (al-Buk̲h̲ārī and Muslim) and the four Sunan reproduce numerous traditions on the same subject; see in particular al-Buk̲h̲ari, K. Badʾ al-K̲h̲alḳ, c. 8, K. al-Riḳāḳ, c. 51, and especially K. al-Tafsīr. Muslim’s commentators are in the habit of grouping eleven principal ḥadīt̲h̲ reproduced by him, on the subject of Paradise. For ¶ a restatement and discussion of these sources, see Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, op. cit., 43 ff. A typical example of traditional exegesis is given in the tafsīr of al-Ṭabarī. It may be considered together with the abundant contribution from the «preachers», themselves inspired by the old «story-tellers» (ḳaṣṣāṣ) and «weepers» (bakkāʾūn), who in their concern to catch the popular imagination multiplied all kinds of extravagant concrete details. On the basis of these diverse sources, there were extensive and varied developments. It is impossible to give an exhaustive survey. Here are some points of reference, borrowed from authoritative compilations of ḥadīt̲h̲, or from al-Ṭabarī, or al-S̲h̲aʿrānī (Muk̲h̲taṣar), who himself gives a summary of al-Ḳurtubī, etc. Location:—most commonly Paradise is placed under the Throne of God, above the highest heaven. It is usually distinguished from the Eden of Adam. Traditional accounts of the «ascension» (miʿrād̲j̲, [q.v.]) of the Prophet describe in detail his progress across the levels and degrees of Paradise. The Entrance:—the different levels of Paradise are reached through eight principal gates, the respective dimensions and distances of which are described (the figures are intended to give an impression of limitless space). Each level is in turn generally divided into a hundred degrees. The highest level, which is either in the seventh heaven or, better (see below), beyond, is sometimes called Eden, sometimes Firdaws, etc. According to an often-quoted ḥadīt̲h̲ (e.g., al-Buk̲h̲ārī, Ḏj̲anāʾiz, 7), the key to open these doors has three webs: the proclamation of the divine Unity (tawḥīd); obedience to God; and abstention from all unlawful deeds. Others add «the swords of battle on the path of God». The Prophet Muḥammad will enter first. The poor believers will precede the rich. Angels will welcome the elect to the strains of an exquisite Arab melody—Arabic being the only language in Paradise. A banquet of welcome awaits them and each dish is described at length. They will be led to dwellings made ready for them, «accompanied by their wives, their children, by houris and by youths» (Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 121). Note: though Paradise already exists, the descriptions of a happy Beyond are always related to the resurrection of the body. It is not until after the resurrection, the «gathering» (ḥas̲h̲r) and the Judgment, that the «Halls Eternal» will receive their guests. The representation of Paradise. An eternal Spring will spread an everlasting light. One day in Paradise is equal to a thousand days on earth. The stuff of which it is made is of musk, gold and silver. The palaces are of gold, silver, pearls, rubies, topazes, etc.: descriptions which may be taken metaphorically, but which the commentaries usually see as concrete realities. The stream al-Kawt̲h̲ar (cf. Ḳurʾān, CVIII, 1), with a scent more subtle than musk, flows over pearls and rubies between banks of gold. Four rivers, whose names are given, spring from mountains of musk, flow between banks of pearls and rubies, and carry to the elect milk «of an unvarying flavour», wine «a delight to those who drink», «clearest» honey (cf. al-Ṭabarī, Ibn Ḥanbal, etc.). There are references to four mountains (Uhud, Sinai, I ebanon, Hasīb), to a large valley, innumerable plains, wonderful fruit-trees. It would take a horse a hundred years at the gallop to emerge from the shade of the banana-tree (al-Buk̲h̲ārī, Riḳāḳ, 114; Musnad, passim). A single leaf from the «Lote-Tree of the Boundary» could shade the whole Community ¶ of the Faithful. In Paradise there are horses and camels «of dazzling whiteness», perhaps goats and sheep, and winged Rafraf made of red rubies will serve as the mounts of the elect (al-Tirmid̲h̲ī, D̲j̲anna. 88, etc.). The pleasures of Paradise. Here too there is the same concern for extravagant and concrete descriptions. Each of the elect will have the same stature as Adam (60 cubits by 7), and the same age, 33 years, as Jesus. Their robes and adornments will be marvellous. The delights of eating and drinking are the occasion for a surfeit of endless detail, as are also the hours of rest which follow them. The Ḳurʾānic evocation of the Houris calls forth endless commentaries (cf. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 133-40) which celebrate the carnal joys, «a hundred times greater than earthly pleasure», that the elect will derive from their perpetual virginity. But the female Believers who have been admitted to Paradise through the merit of their good deeds will rank 70,000 times greater than the Houris in the eyes of God.—The whole of Paradise will be drenched in glorious music: the angels, the elect, the creatures of Paradise, the hills, trees and birds all joining in the universal melody. The Vision of God. The most wonderful melody of all is the voice of God greeting the elect. Several traditions (e.g., al-S̲h̲aʿrānī, Muk̲h̲taṣar, 118; Ibn al-Ḳayyim al-D̲j̲awziyya, Hādī ’l-arwāḥ, 225) speak of the visit that the elect will pay «each Friday» to the Most High, at his invitation, and after they have chosen «a fine face» at the «suḳ of Recognition». The men following the Prophet, the women in the train of his daughter Fāṭima, will cross the heavens, pass by the celestial Kaʿba surrounded by praying angels, draw near to the «Guarded Table» (al-lawḥ al-maḥfūẓ) where the Pen writes the divine decrees, and finally emerge on to the «terrace of the Throne», which is of musk. «The veil of light lifts» and God appears to his guests «like the moon at the full» (Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 148). He greets each and everyone with «Peace be with you», and the angels serve them. There is supreme bliss which surpasses all other joy. These traditional concepts and their concrete details permeate the mind of the Islamic peoples. In considering their implications two comments are necessary. They are put forward as a continuous extrapolation of sensual earthly pleasures. If the «Vision of God» is the highest reward, even so that too is described as a sensual ocular sight. However, the famous ḥadīt̲h̲, both ṣaḥīḥ and mutawātir, «I have prepared for my faithful servants that which no eye has seen, no ear heard, no human heart ever felt», is constantly quoted. A literalist exposition explains it by multiplying every earthly joy tens of thousands of times. But the idea of «without common measure», indeed the idea of «another order» of reality or existence, also has its place. This is certainly one of the leitmotifs of Ibn al-Ḳayyim al-D̲j̲awziyya (14th century), the well-known disciple of Ibn Taymiyya, in his Hādī al-arwāḥ.
Among the mutakallimūn, three fundamental attitudes may be distinguished: a) Muʿtazilī schools (which influence the tafsīr of al-Zamak̲h̲s̲h̲ārī). Their principle of «reason as the criterion of the Law» does not favour an allegorical or spiritual interpretation, but in the sense of a more restrained literal exposition, which treats as figurative any statement or description deemed rationally unacceptable. ¶ Applications: the anthropomorphisms applied to God or to the acts of God are interpreted metaphorically; the sensual delights of Paradise, on the contrary, are taken literally, but with the exclusion of all the hyperbole and all the traditional wonders. The Houris are like beautiful women, the fruits of Paradise like earthly fruits, etc. The future heresiographers (al-As̲h̲ʿarī, al-Bag̲h̲dādī, al-S̲h̲ahrastānī, al-K̲h̲ayyāṭ) were to note that Abu ’l-Hud̲h̲ayl does indeed allow the «corporeal pleasures» (d̲j̲ismiyyāt) of Paradise but that, with the rest of the school, he associates with them «spiritual» delights (rūḥāniyyāt). All the Muʿtazila, on the other hand, deny the vision of God and, by an appropriate grammatical exegesis, give a different interpretation to the Ḳurʾānic verses which mention it. In the same way they reject the present existence of Paradise which, according to them, will only be created at the Resurrection. b) The first As̲h̲ʿarī school asserts the reality (ḥaḳīḳa) of the attributes of God as expressed by the anthropomorphisms of the text, the reality of the descriptions of Paradise, those deriving from the principal traditions as well as those of the Ḳurʾān, and the reality of the ocular but not spatialized vision of God, «like the moon at the full». In his Ibāna, Cairo ed. 15, al-As̲h̲ʿarī calls This last the «highest bliss»: a «spectacular», not a transforming, vision (Massignon). Paradise, which will be eternal, already exists. But the emphasis is laid on the incomparable and ineffable nature of the conditions of the future life. In conformity with one of the great As̲h̲ʿarī principles, all that is said of it must be taken literally but bilā kayf, «without asking how». Not only have the pleasures of Paradise no common measure with earthly joys, but they bear no analogy to them; they are of a different nature. c) The later As̲h̲ʿarīs (called «modern» by Ibn K̲h̲aldūn), in whom there is often a mixture of As̲h̲ʿarism properly so called and Māturīdism, adopt a taʾwīl (interpretation) which is perhaps more influenced by the Falāsifa than by the Muʿtazila. The most notable example is Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (12th-13th centuries). The principles of his exegesis are stated in his Kitāb asās al-taḳdīs (Cairo ed. 1327), and applied at length in the famous Mafātīḥ al-g̲h̲ayb (Cairo ed. 1321), still known as the «great tafsīr». A broad metaphorical interpretation is given of the descriptions of Paradise as well as of the divine attributes. While allowing, with the school, the reality of the Beings of the Beyond, al-Rāzī concludes, in conformity with a ḥadīt̲h̲ of Ibn ʿAbbās, that there is equivocality between the names which describe them and the same names which describe things on earth (Mafātīḥ, viii, 280; cf. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 245 ff.). He does not deny the sensual rewards of Paradise, the luxury, the feasts, the carnal relations with the Houris, but he underlines the «without asking how», and insists upon «the glorious divine presence which impregnates the soul with sanctity and spirituality» (viii, 281; tr. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ). A disputed question in the Kalām: is Paradise, especially under its name of Eden, or the Garden of Eden, the Eden where God placed Adam and Eve? The Muʿtazilī al-D̲j̲ubbāʾī, who was at one time the teacher of al-As̲h̲ʿarī, placed Eden in the seventh heaven. A later opinion, which is supported by al-Iṣfahānī and which claims to follow Ḥanafī-Māturīdīs, considers the Eden of Adam an ¶ earthly garden, distinct from the heavenly Paradise, The commentaries which distinguish the two Edens in This way usually place Paradise above the seventh heaven. One last detail. Some hierarchical plans («stages») of Paradise are often allowed; but there was no consensus on the order of enumeration. A ḥadīt̲h̲ of Ibn ʿAbbās proposes: (i) (the highest circle) the dwelling of Majesty, (2) of Peace, (3) the garden of Eden, (4) of Refuge (or «Retreat»), (5) of Immortality, (6) of the Firdaws, (7) of Delights.—But in other texts the Firdaws is put at the summit; and in others again Eden. Certain opinions, less popular, define only four «dwellings» or gardens, and place Eden on the level of the fourth heaven. But it is generally accepted that, beyond the seventh heaven (or simply the highest heaven), and thus not cosmically located, Paradise, whether or not divided into plans or hierarchical divisions, has above it only the Stool (kursī) and the Throne (ʿars̲h̲) of the Most High God. (See below the summary by al-Bād̲j̲ūrī).
Between al-As̲h̲ʿarī, who follows Ibn Ḥanbal, and the tafsīr of Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī, the Hellenistic falsafa, during the course of these controversies, exerted some influence on the school. For the «philosophers», the future life begins, not with the Resurrection, but with the individual death; and the human soul separated from its body will know, in accordance with its nature, only intelligible joys. Ibn Sīnā in his exoteric works is careful not to deny the Resurrection; the same is true of Ibn Rus̲h̲d, who, at the conclusion of the Tahāfut al-tahāfut, confines himself to declaring his respect for the prophetic teaching. But everything is determined by the conception of prophecy in question. In his «esoteric» Risthose for whom God destinesāla aḍḥawiyya fī amr al-maʿād (ed. S. Dunyā, Cairo 1949), Ibn Sīnā clearly suggests that the Resurrection must be taken as a lesson meant for the people; the wise man must understand it as a symbol or allegory, for «opposed to the true happiness of man is the existence of his soul in the body, and (…) corporeal pleasures are different from true pleasures, and to return to the body would be a punishment for the soul» (53). Henceforth, in its deepest reality, the life of Paradise will be that of intelligible substances united with the Active Intellect and the Universal Intellect in which, as in a clear mirror, will shine the supreme Divine Lights. —Is then the apparent meaning of the Ḳurʾānic descriptions totally ignored? No. They are of value, in their literalness, for the «weak-minded» (buhl) who, although they have observed God’s commandments on earth, will be incapable of rising to the life of pure intelligence. They will be experienced, in the strict sense, not as sensual delights, but as pleasures of the imagination, thanks to the heavenly Bodies (cf. Nad̲j̲āt, 2nd Cairo ed. 1357/1938, 298; see also Is̲h̲ārāt, ed. Forget, Leiden 1892, 196 § 2; Ibn Sīnā, in order to put forward This opinion, takes shelter behind the authority of «certain teachers»). Avicenna’s influence marks a break in the history of taṣawwuf. The first Ṣūfīs took Ḳurʾānic teaching literally, but focussed their hopes on the supreme bliss and reward, the vision of God. Well-known is the allegorical act of Rābiʿa, who wanted «to burn Paradise» (and «drown Hell») so that God might be loved for Himself alone and not for His rewards ¶ (and feared for Himself alone and not for His punishments). In some famous texts, al-Bistāmī objects to the «market of images» (the sūḳ of the traditional exegesis where the elect choose «a fine face» for «the visit on Friday»), and proclaims: «If in Paradise I were prevented from meeting Him, were it only for an instant, I would make life intolerable for the elect of Paradise» (cf. L. Massignon, Lexique technique, Paris 1954, 253). For al-Ḥallād̲j̲ everything is turned towards the ruyʾat Allāh, dazzling but intermittent, in which the elect find happiness only «after the event».—Characteristic is the attitude of al-Muḥāsibī, of whom certain texts transpose the promised bliss into spiritual values, whilst his Kitāb al-tawahhum, in order to encourage popular piety, emphasizes the sensual and carnal descriptions. The later Ṣūfīs took care not to remove the sensual character of the joys of Paradise, but they developed, often extensively, the «superior» spiritual sense, revealed by the kas̲h̲f («unveiling»). The most remarkable presentation is that of Ibn ʿArabī in his al-Futūḥāt al-Makkiyya. Paradise is an «abode of Life», dār al-Ḥayawān, overflowing with both sensual and spiritual joys. In Futūḥāt, i, 353 ff., he enumerates three Gardens or Paradises: «the Garden of the Exception» for children who died before attaining the age of reason, the amentes, the righteous who have not received the revealed Law, «and those for whom God destines it»; «the Garden of Inheritance» into which the souls in the «Exception» and the believers who have been punished for a time in Gehenna may enter; and lastly «the Garden of Works» where believers will be rewarded for their good deeds. This last is in turn subdivided into eight Gardens, each comprising a hundred degrees. The highest Garden is Eden (preceded by the Firdaws)’, and the highest degree of Eden, al-Maʾwā, is reserved for the Prophet (ii, 96). The second volume of the Futūḥāt takes up the traditional descriptions and gives a commentary based on distinctions between desire, pleasure and will. The eschatology of Ibn ʿArabī has been briefly summarized by Ṣubḥī al-Ṣālīḥ, 288 ff., and analysed in detail by Asín Palacios, La escatalogía musulmana en la Divina Comedia, Madrid-Granada 1943, 230 ff. and references given there. See particularly the diagrams reproduced on pp. 233, 262, 264, where the gardens of Paradise are drawn in concentric and ascending levels. Another representation (ibid., 235) in a pyramid of eight levels has been suggested on the basis of the Maʿrifat-nāma of Ibrāhīm Ḥaḳḳī, studied by Carra de Vaux (Fragments d’eschatologie musulmane, Brussels 1895). If we refer to Futūḥāt i, 353, it appears that the concrete eschatological descriptions of Ibn ʿArabī may all bear an allegorical meaning; and that they refer, not to two distinct Paradises, «earthly» and «heavenly», as Asin Palacios suggests, but to one single place of delights in which these two aspects join to make one: an application of the gnostic thesis of the author, which was developed in the Fuṣūṣ al-Ḥikam (Cairo ed. 1365/1946) where the world of the created being is the manifestation ad extra of the transcendent God. A text attributed to Ibn ʿArabī, but which is more probably from al-Ḳās̲h̲ānī (cf. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 312) gives to the Ḳurʾānic texts themselves an interpretation which is very spiritual and uses a very Avicennian terminology: where the «lofty beds» are the degrees of perfection, the brocade lining is the inward aspect of the soul, the Houris the heavenly Spirits.¶
The falāsifa on one side and the many Ṣūfīs on the other were regarded with mistrust and often opposed by the official teaching. Nevertheless their influence was effective. The expansion of Ṭarīḳa s («brotherhoods») spread throughout the masses many Ṣūfī interpretations, sometimes but not always mixed with «philosophical» glosses. This resulted in some attempts at synthesis, clearly concerned to maintain the values of the faith. We will consider two of them.
The most important synthesis is that by Abū Ḥāmid al-G̲h̲azzālī (earlier therefore than Ibn ʿArabī), in which are united the traditional currents, kalām, falsafa and taṣawwuf. In the Iḳtiṣād and the Iḥyāʾ, al-G̲h̲azzālī defends the As̲h̲ʿarī thesis of the vision of God. The Kitāb al-mawt wa-mā baʿdahu of the last quarter of the Iḥyāʾ (Cairo ed. 1352/1933, iv, 381—468) reproduces extensively ḥadīt̲h̲ and traditional texts which describe the sensual pleasures and joys of Paradise. But the Maḳsad al-asnā (Cairo ed., n.d.), without rejecting them, insists on the superiority of spiritual bliss. Paradise is a «medium of bliss» of which only images are revealed to us. There is the same doctrine in Mīzān al-ʿamal (cf. tr. Ḥikmat Has̲h̲īm 5-6): it is because the pleasures of Paradise «are incomprehensible to the understanding of the commonalty of men» that they «assimilate them to the sensual pleasures which they know». Here we are very close to the theses of Ibn Sīnā. Al-G̲h̲azzālī, however, differs radically from the «philosopher» in his teaching of the reality of the resurrection of the body. His own personal ideas seem to take shape as follows: the believers who can only conceive of sensual and material happiness will enjoy the pleasures of Paradise in the flesh; others will delight in imaginative pleasures; and others again, «the holy and the initiated (ʿārifūn)» will enjoy superior delights, intellectual and spiritual, which alone can satisfy them and of which the sensual delights described in the Law are only the image. Elsewhere the possibility is not ruled out that some of the elect may share in the three kinds of joy at the same time (cf. Arbaʿīn, 40, and Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 286).
The popular treatise on kalām by al-Bād̲j̲ūrī (18th-19th centuries, Ḥās̲h̲iya … ʿalā D̲j̲awharat al-tawḥīd, Cairo ed. 1352/1934), so often taught in the great mosques and the centres of the brotherhoods, contains only some sober observations on the subject of Paradise. Throughout his work al-Bād̲j̲ūrī faithfully follows the traditional As̲h̲ʿarī line; reality in the literal sense of the texts, but bilā kayf, «without asking how»; he is sometimes not averse from admitting a double meaning, literal but also allegorical, and is receptive to Ṣūfī influences. He does not treat in detail the question of paradisiacal rewards, and confines himself to noting that «the whole of Paradise is abundantly supplied with all sorts of delights» (107). He centres his comments on the existence and the structure of the Garden. Existence: (1) Paradise has already been created (contrary to Muʿtazilī opinion), and the Eden of Adam and Eve is identified with the Dwelling Beyond; (2) it is an eternal abode which will never end (contrary to the D̲j̲ahmīs).—Structure: three hypotheses are admitted, and al-Bād̲j̲ūrī draws no conclusion (id.): (1) Paradise will consist of seven parts (and not of eight as proposed by Ibn ʿArabī), concentric and ascending circles. The Highest, which is in the centre, is the Firdaws, where the rivers ¶ part; and Eden comes in the second place; (2) four Gardens, according to the Ḳurʾān, LV, 46 and 62, which are named in ascending order: Delights, Refuge, Eden, Firdaws; (3) a single Abode to which the seven designations may be applied, each underlining one of its qualities.
Muḥammad ʿAbduh (Risālat al-tawḥīd, Cairo 1353H., 203-4 on the «vision of God», Tafsīr D̲j̲uzʾ ʿamma …., a commentary on the thirtieth part of the Ḳurʾān or the «thin suras», 1st ed., Cairo 1322/1904; an article from the Manār). The vision of God is possible, but is not of the same nature as an ocular vision on earth; it is by transforming their visual faculty that God will reveal himself to His elect. The literal, descriptive sense (localization and pleasures of Paradise) is upheld but soberly explained. The principle of bilā kayf is reaffirmed, especially on the subject of the joys dispensed by the Houris. Let us note finally that a critique of traditional sources is adumbrated. For Muḥammad ʿAbduh, the ḥadīt̲h̲s, even if ṣaḥīḥ, may only be retained if they are mutawātir, warranted by many lines of transmission. This principle leads him to reject the hyperboles of many literalist descriptions.
This important differentiation between the ḥadīt̲h̲s is taken up again and elaborated, even to the point of an internal criticism of certain matn (texts) of the traditions. Thus Ras̲h̲īd Riḍā rejects as inauthentic those which promise to the elect Houris in abundance, and he refers to a ḥadīt̲h̲ reproduced by al-Buk̲h̲ārī and Muslim, which awards to everyone in Paradise his earthly wife and a single Houri. The descriptions abounding in hyperbolical literalism are, he says, mistaken in not considering the spirit of the Arabic language, which requires that all anthropomorphisms be interpreted metaphorically. We should strive to understand the inner spirit of the Ḳurʾān which teaches both sensual and spiritual delights, but which places the second far above the former. For Ras̲h̲īd Riḍā, the authentic ḥadīt̲h̲ par excellence is that which defines the blessed life as «that which no eye has seen, no ear heard»…. He criticizes in turn the descriptive hyperboles of many «literalists», the excessively rationalist principle of the Muʿtazila, the allegorism of the Ṣūfīs, and he attacks by name Ibn ʿArabī. Only the attempt to understand the actual text of the Ḳurʾān counts. If the spiritual life prevails over the life of the flesh, if the delights of Paradise are both sensual and intelligible, it is because that is the teaching of the Book. The vision of God is possible (contrary to the Muʿtazila) but «it is not a fundamental basis of the Islamic faith» (see Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, 325-35, and ref. Tafsīr al-Manār). In conclusion it may be useful to mention with M. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ «the philological exegesis» presented by ʿAbd al-Ḳādir al-Mag̲h̲ribī who, in 1920, wrote a commentary on the twenty-ninth section of the Ḳurʾān, d̲j̲uzʾ Tabārak (reissued in the work ʿAlā hāmis̲h̲ al-Tafsīr, Cairo n.d.). The author dismisses the literalist exegesis which presents the life of the Beyond in purely sensual terms: that would be to fail to take account of the incomparable power of expression of the text; he also dismisses the purely spiritual allegorical exegesis, for it derives only from subjective views. He requires an exegesis founded on the laws of the Arabic language, its eloquence and its use of metaphor. The terms describing the delights of Paradise aim at evoking ¶ the grandest possible conception of joy. We should then understand these terms literally, but as designating, in the Other World, concrete realities intrinsically different from those here below. It is thus we should understand the fleshly joys promised to the elect: consequently, the feasts of Paradise are by no means intended for the satisfaction of sensuality, and the delights offered by the Houris represent a reality inaccessible to human understanding, a noble pleasure in which the female believers will share.—The author adds that his exegesis is only one of the interpretations possible, and that a Muslim is free to prefer another. The Egyptians Sayyid al-Ḳuṭb, Amīn al-K̲h̲ūlī. and especially Muḥammad Aḥmad K̲h̲alaf Allāh, a disciple of the former, go even further than the S̲h̲ayk̲h̲ al-Mag̲h̲ribī in the study of the «literary genres» of the Ḳurʾān. Azharī circles displayed violent opposition towards Dr. K̲h̲alaf Allāh. In conclusion: the official teaching has never confirmed the exclusively allegorical and spiritual interpretations of Ḳurʾānic verse and ḥadīt̲h̲ concerning Paradise. Throughout the centuries two trends have co-existed: (1) the so-called traditional exegesis, which accepts many traditions and which endlessly multiplies concrete details about the life of Paradise and its sensual pleasures; (2) the attempts of kalām, of al-G̲h̲azzālī, the Salafiyya reformers, etc., who retain indeed the obvious literal meaning of the Ḳurʾānic text, but take care not to amplify it; who insist on the intrinsic difference between the realities of the Beyond and earthly realities, emphasizing the primacy of the spiritual over the carnal order. Even without mentioning the «philological» exegesis of al-Mag̲h̲ribī, we may say that the attempts of Muḥammad ʿAbduh and of Ras̲h̲īd Riḍā to perform an internal critique of the traditions may well open new perspectives to our knowledge of the tafsīr. |
Цитаты:‘Адн
и (введет Он вас) в жилища благие (которые находятся) в садах ‘Адна [‘адн]
[9:72]- cады ‘Адна [‘адн], в которые они войдут вместе с теми, кто был праведным из (числа) их отцов, и супруг, и их потомства [13:23]
- cады ‘Адна [‘адн], в которые они войдут, (где) текут под ними реки [16:31]
- Такие – для них (уготованы) сады ‘Адна [‘адн], где под ними текут реки [18:31]
- в (райские) cады ‘Адна [‘адн], которые обещал Милостивый Своим рабам через сокровенное [19:61]
- сады ‘Адна [‘адн], (где) текут под ними реки, и они пребудут в них вечно [20:76]
- В Сады ‘Адна [‘адн] войдут они, в которых украсятся браслетами из золота и жемчугом; и одеяния их там шелковые [35:33]
- сады ‘Адна [‘адн] с открытыми для них вратами [38:50];
- И введи Ты их в (райские) сады ‘Адна [‘адн], которые Ты обещал им и тем, кто был праведен (своей верой) из их отцов, их супруг и их потомства [40:8]
- Он простит вам ваши грехи и введет вас в сады (Рая), (где) текут под ними реки, и (введёт Он вас) в жилища благие (которые находятся) в садах ‘Адна [‘адн] [61:12]
- Воздаянием им у их Господа – (райские) сады Адн [‘адн], где под ними текут реки, для вечного пребывания там навсегда [98:8]