Обсуждение:Рамадан
Исправления
- Рамада́н (ар. رمضان — рамад̣а̄н) — девятый месяц мусульманского лунного календаря, проводимый в посту. Один из четырёх запретных месяцев и самый почитаемый для мусульман месяц. // Не является Рамадан запретным месяцем!
Сделано --Maqivi (обсуждение) 22:19, 6 сентября 2017 (PKT)
- Во время рамадана часто падает торговля и промышленность, особенно когда он выпадает на жаркое время года. Поэтому некоторые мусульмане спят часть дня, и бодрствуют большую часть ночи, когда температура воздуха спадает и разрешено есть и пить[2]. // Эта часть вообще не верна по стилистике.
- Изменил --Maqivi (обсуждение) 22:51, 6 сентября 2017 (PKT)
- Необходимо отметить, что месяц также называют "РамаЗан"
- Сделано Maqivi (обсуждение) 22:19, 6 сентября 2017 (PKT)
Ссылки
- Правила поста Рамадан ruga.be.
Encyclopaedia of the Qurʾān
Девятый месяц исламского календаря, в течение которого мусульмане быстро от восхода до заката и отмечают откровение Корана Мухаммеду. Чтобы понять Раманана как важный библейский и ритуальный вопрос в одной из основных мировых религий, полезно взглянуть на его появление и литургические законы со сравнительной перспективы (см. Священные Писания и qur'ān, ритуал и qur'ān). Очевидно, что в феноменологических терминах три исторически взаимосвязанных фестиваля — Песах (Пасха), Пасха и Рамазан — демонстрируют тесное отношение к актам насилия (qv), в которых каждый празднует спасение общины от угрозы аннигиляции (см. Евреи и Иудаизм, христиане и христианство, дети Израиля, люди книги). Хотя этот опыт насилия сыграл основополагающую роль в формировании идентичности соответствующих общин, праздники, посвященные событиям, принимаются во всех трех общинах обрядами исполнения: общинные блюда, которым предшествуют аскетические практики (см. Аскетизм) или пост, выступления, которые Вносят существенный вклад в подтверждение согласованности сообщества (Нойвирт, Три религиозных праздника). Чтобы выяснить взаимосвязь между празднованиями, будет дано краткое историческое обследование трех праздников и их этиологии, а затем оценка qur'ānic свидетельств о посте (то есть до установления поэта Рамашана), его постановлений и последовательных Этапы развития, а также роль предыдущих религиозных структур в её формировании. Чтобы пролить свет на религиозный смысл Раманына, возникшего в раннем сообществе, мы рассмотрим сложную этиологию этого института, сосредоточив внимание на его памятном характере (см. Фестивали и юбилейные дни). В заключительном разделе этой статьи представлены некоторые размышления о влиянии Раманана на восприятие истории спасения (см. Историю и qur'ān).
Праздник Пасхи (Heb. Pesaḥ), весенний фестиваль, соответствующий доисламской «гугре» (см. Паломничество), представляет собой слияние двух первоначально независимых праздников (см. «Энциклопедия иудаики», xiii, 169 f.). Один из них был песа, первоначально не паломническим праздником, а домашней церемонией, отмеченной кратковременными заводчиками овец или козлов (а позднее и израильтянами) для обеспечения защиты стад перед тем, как покинуть пустынное зимнее пастбище для культурных районов. Это состояло в убийстве и еде пасхального животного в четырнадцатый день первого месяца года, а обряд касания перемычки и дверных косяков дома — или бывшей палатки — с кровью от пасхального животного. Самый старый литературный отчет об этой внутренней церемонии, которая появляется в контексте последней чумы, убийство египетского первенца (Исход 12:21), уже предполагает Пасху, то есть понятие божественного «чрезмерного» (Heb. Pesaḥ) Домов, отмеченных апотропным окрашиванием кровью. Эта историзация определила характер Пасхи: она стала праздником, посвященным исходу израильтян из Египта. Другим праздником, который был включен в еврейскую Пасху, является семидневный «праздник опресноков» (ḥagg ha-maṣṣōt), который отмечался в том же месяце, что и убой и еда пасхального животного, и был, в отличие от Пасхи , Вероятно, перешел от хананеев. Это был сезонный праздник, связанный с паломничеством, и отпраздновал освящение первых частей урожая. Опресноки был обозначен как символ прерывания между двумя циклами сбора урожая — урожая из зерна старого урожая, который не разрешается входить в первый хлеб, приготовленный из нового урожая (Rendtorff, Entwicklung). Он был интегрирован в праздник избавления от египетского рабства путем повторного толкования мотивов приготовления пресного хлеба, как поспешного исхода людей, у которых не было времени уготовить хлеб.
Связь между Пасхой и Рамашаном менее очевидна. Никакая линия генетических отношений не может быть нарисована с уверенностью, и мифизация более раннего праздника не произошла позднее; Отношение скорее похоже на аналогию. Оба праздника разделяют ряд основных понятий, ведущих назад к самым ранним историческим слоям фестивалей. Рамазан, мусульманский месяц поста, посвященный откровению Корана (см. Откровение и вдохновение), является, как и Пасха, привитым на сезонный праздник, джахили (см. Возраст невежества, предрассветная аравия и куран), паломничество 'umra, который до ислама произошел в месяц Раджаба (Велхаузен, Рест, пересмотренный Вагтендонком, Пост в Коране, см. Также пост, месяцы, времена года). «Умра» — праздник весеннего благодарения, время убийства жертвенных животных (atā'ir, см. Жертвоприношение, освящение животных) и первенца из стад и стад, несколько напоминающих песа; Все же трудно определить какую-либо генетическую связь между фестивалями. Ритуальные обычаи «умры» сохранились в раннем исламе, но, будучи восприняты как устаревшие, были отменены халифами Абу Бакром и «Умаром» (Кистер, Раджаб, см. Халиф), «умра» как таковая была интегрирована в ḥajj уже Пророком , Кроме того, как песах, который достигает кульминации в конкретную ночь семидневного фестиваля, кульминацией месяца «умры» была особая ночь, по-видимому, то, что Коран называет laylat al-qadr, «ночью решения» (см. Ночь Мощности). Подготовлено к периоду воздержания и преданности («кукуф и вукуф», см. Воздержание, благочестие, молитва, бдение), эта ночь, похоже, ознаменовала своего рода Новый год, открытие нового цикла событий, аналогичное понятию, лежащему в основе Ḥagg ha-maṣṣōt, который открыл новый цикл сбора урожая и, как Новый год, был связан с жертвой ящерицы песа (Исход 12: 3, см. Ниже о связи между постом «qur'ānic [pre-Ramaḍān]» и «Yom Kippur», Еврейский «день искупления», см. Также искупление). Его также можно сравнить с пасхальным бдением, которое с первых дней существования церкви представляло собой космический и духовный Новый год, объявляя о духовном обновлении творения и нравственном новом начале человечества. Лайлат аль-Кадр, а также предшествующий ему пост, были переведены из Раджаба в Рамазан, как только Рамазан был определён как месяц, в котором произошел религиозно важный опыт общины. Таким образом, доисламский сезонный фестиваль с его аскетическими приготовлениями, предшествовавшими жертвоприношениям, был переделан, чтобы стать новым спасением — историческим библейским праздником с разнообразными процедурами поминовения. Развитие воссоздает появление Пасхи, праздник памяти из Священных Писаний, из предыдущего сезонного праздника с жертвой. В то же время он отражает сублимацию христианства жертвоприношения путем его замещения памятным обрядом. Коранские свидетельства: Постановления и события до рамазанского поста (д. 2: 183-6) Это был прецедент практики, совершенной евреями в Медине (q.v.), которая вызвала процесс введения поста в ритуальные постановления ранней мусульманской общины. Хотя пост был занял видное место в Раджабе до Ислама, это не было санкционировано правлением qur'ānic. Мы не знаем ничего определённого об аскетических обрядах, поддерживаемых сторонниками Мухаммада в Мекке (q.v.). Конкретный риторический стиль и явная ссылка на монотеистических предков в q 2: 183 отмечают стих о первом исламистском быстроте как текст, относящийся к периоду Медина (см. Хронологию и qur'ān, форму и структуру qur'ān). Пост был поднят до ранга монотеистического долга: "О, верующие, пост предписан для вас, как и для тех, кто был перед вами; Возможно, вы будете охранять себя [против зла] "(кв. 2: 183). Неизвестно, было ли это постановление немедленно осуществлено с эмиграцией (qv; hijra) Мухаммада из Мекки в Медину, чье кардинальное событие — прибытие Пророка и его сподвижников (см. Спутников пророка) в Медину — сообщается Совпали с еврейским Йом-Киппуром, днем поста, который приходится на десятую часть первого месяца еврейского календаря, Тишри (Лев 16:29). Известная традиция, восходящая к Ибн’Аббасу (д. 68 / 686-8, см. Ḥadīth и qur'ān), представляет собой самый ранний исламский пост как пост Йом-Киппура: По прибытии Пророка в Медину, евреев-мединан, которые Праздновали День Искупления, Йом Кипур (Арамейский язык, Арабский язык), строго соблюдая строжайшие наблюдения за высокими ритуалами — пост в течение двадцати четырёх часов, литургические изречения (Эльбоген, еврейская литургия, 124 г.) — привлекли Внимание новоприбывших мусульман. Отвечая на вопрос о значении их празднования, они упомянули об освобождении израильтян от фараона (q.v.). Эта этиология мозаики должна была быть значимой для новичков-мусульман, которые воспринимали себя как продолжение традиции Мозаики (см. Neuwirth, Erzählen). Сообщается, что Мухаммад сказал: «У нас есть лучшее право на Моисея (qv), чем у них» (Шабари, Тарих, iii, 1281, id., History, vii, 26; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1330, 149- 50, но не найден в Тафсире Бабари) и навязать пост своему сообществу. Однако пост Ашура не всегда отождествляется в исламской традиции с тем, что было введено в п. 2: 183, но в некоторых хадисах скорее вспоминается как «приказано» Пророком (ямуруна би биниямихи), потому что евреи — в Генерал или Хайбар, или евреи и христиане — держали его. Существует даже традиция, в которой подчеркивается мнение Мухаммеда о том, что «Бог не предписал его» для мусульман (lam yaktubi llāhu’alaykum ṣiyāmahu, Muslim, Saḥīḥ, ii, 153). Таким образом, пост «Ашура» был одним из разнообразных еврейских обрядов, которые были введены во время появления общины, но были отброшены в течение более позднего периода Медины. Действительно, он стал объектом полемики, когда сообщество хотело дистанцироваться от своих монотеистических коллег (см. Полемику и полемический язык, религиозный плюрализм и куран).
Таким образом, первая форма религиозно навязанного поста в исламе первоначально была обычаем, разделяемым с евреями. Однако исламская ассимиляция еврейского ритуала оставалась ограниченной. Центральное выступление в еврейской службе поэта, общинное исповедание грехов, похоже, не было введено в исламскую сферу с принятием поста «Ашуры» (см. Грех, майор и минор, добродетели и пороки, командные и запрещающие) , Настоящая церемония, посвященная, главным образом, общинной исповеди, никогда не развивалась в суннитском исламе и не существует фиксированной формы индивидуального исповедания, такой как христианство заветное на протяжении веков и которое в наше время переводилось в новые виды светских самопознания (см. Хана, Zur Soziologie). Однако пост «Ашура» никогда не был полностью отменен: десятая часть Мухаррама, которая соответствует дате еврейского Йом-Киппура, была сохранена как добровольный день в сунни-исламе (мусульманин, Ṣaḥīḥ, ii, 147-9). Однако только в шиитской традиции, что «Шура» со временем восстановился, его первоначальный характер как церемония покаяния (см. Покаяние и покаяние) и искупление. Десятая часть Мухаррама стала праздником, посвященным мученичеству, которое внук Пророка, аль-Хусейн б. «Али, пострадавший в Карбала» в 61/680 (см. Мученики: шииз и куран, «али б аба ṭālib, семья пророка, люди дома»). Как показал Джеральд Хоутинг (The tawwābūnn), прото-шийская группа таввабуна, «кающихся», в чьих мыслях искупление и искупление были видными, и которые в 65/685 г. восстали против Омейядов, чтобы исключить свою вину за отказ Ḥusayn — может, когда они пожертвовали собой, были под влиянием торжественной атмосферы выдающегося дня в еврейском календаре.
Вот мы отправили его в ночь принятия решения И что научит вас тому, что в ночь принятия решения? Ночь решения лучше, чем тысяча месяцев, В нём сходятся ангелы (см. Ангел) и дух (q.v .; см. Также святой дух) По отпуску их лорда (q.v.), по каждой команде Мир, до восхода солнца (q.v .; q 97:1-5) Эта особая ночь, охарактеризованная как «благословенная ночь» (layla mubāraka), далее упоминается в более поздней Мекканской суре (q 44: 3-6), где она описывается как время, в котором "каждое мудрое предписание становится простым , Отличный "(fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm, q 44: 4). Эти два текста являются эксклюзивными свидетельствами qur’annic для временного определения откровений в календаре (q.v.) года. Коран ссылается на близость между священным временем (q.v.) и откровением; Конкретная ночь — это время, когда границы между небесной и земной областями проницаемы (см. 97: 4, ср. Аль-Мири, Раманан, Ṭūqān, Riḥla, 18-9, id., Горное путешествие, 16-21). Это также время божественного разделения или различения (юфраква) между добром и злом (qv) и, таким образом, тесно связано с Йом-Киппуром, когда божественное решение принимается относительно судьбы (qv, см. Также судьба) людей для В следующем году (q 44: 4). Сам Коран может, как таковой, рассматриваться как божественное вмешательство (furqān, q 17: 106, см. Критерий, имена qur'ān), хотя он не был явно помечен furqān до периода Medinan (q 25: 1; 3: 4). Существительное furqān, этимологически арамейское заимствованное слово от purqānā, «спасение» (см. Иностранную лексику), ещё не является синонимом откровения в Мекканских сурах; Скорее, он используется в одном Меккан-суре (д. 21:48), чтобы обозначить историческое событие, спасение детей Израиля путем отделения Красного моря (см. Q 2:50). Если Раджаб был тем месяцем, в котором происходила начальная исламская практика поста, то этиология этого поста должна быть связана как с важной аурой лайлата аль-кадра, так и с периодом божественных указов и событием qur'ānic Откровение (q 97: 1, см. 44: 3). Эта сложная этиология должна была быть перенесена на пост Раманана в свое время. Наложение «засчитываемых дней» быстро сопровождается смягчающей поправкой: Быстрое определённое количество дней, Но если кто-то из вас заболел или отправился в путешествие, пусть он постигнет такое же количество дней А для тех, кто может себе это позволить, есть выкуп Кормление бедного человека (см. Бедность и бедных). Тот, кто делает добро по своему усмотрению, должен быть вознагражден (см. Вознаграждение и наказание) Но поститься лучше для вас, Если бы вы знали это (д. 2: 184). Постановление упрощается: не только больные и путешественники (см. Болезнь и здоровье, путешествие) освобождаются от сохранения поста, но те, кто неспособен выдержать пост, могут выкупить себя благотворительным делом (фидьей). В представлении Wagtendonk’s (Fasting, 182) текст предает «ту же неопределенность, что и изменение qibla (q.v.)».
Затем текст внезапно переключается на введение Раманана (q 2: 185) в качестве полного месяца поста. Стих, заменяющий более раннее, менее требовательное постановление «подсчитанных дней», был понят в мусульманской традиции (Шабари, Тафсир, iii, 420) как отмена (qv) предыдущего учреждения (см. Проблематику, Радтке, Offenbarung). Текст также выдвигает новую этиологию для быстрого, ссылаясь как на посылку Корана (как в q 97: 1, здесь, однако, обозначается furqān, ср. Его косвенная классификация как таковая в п. 17: 106) и Опыт освобождения (понятие, равномерно переданное термином furqān), хотя в Коране явно не указано конкретное историческое событие: "Месяц Рамазан, в котором куран был отправлен в качестве руководства для человечества и доказательств руководства и Из механа "(кв. 2: 185). Хотя некоторые комментаторы (Шабари, Тафсир, III, 415-7), за которыми следует Гойтейн (Рамадан), считают, что выполнение целого месяца поста является не чем продолжением уже поставленного поста, Вагтендонк кажется правильным в том, что Подчеркнутое упоминание о Рамашане в стихе предлагает нововведение. Более того, двойное превосходство, приписываемое месяцу, является новым, состоящим из события откровения, механа и одновременно появления руководства и спасения (опять же, механа). Однозначное использование этого слова поражает; Как понял Вагтендонк, "мы видим здесь подчинение механа Корану вместо сопоставления книги и механа или идентификацию обоих найденных в другом месте. Это похоже на то, что понятие механа было существенным, но в то же время приоритет отправления откровения должен был поддерживаться всеми средствами "(Пост, 183). Комплексное использование слова furqān представляет собой загадку, которая не разрешима на основе раздела, посвященного только голоданию. Опять же, даются инструкции о выполнении поста, которые больше не разрешают фидью: Тот, кто из вас присутствует в этом месяце, пусть постится. Но тот, кто болен или отправится в путешествие, будет совершать аналогичное количество дней. Бог желает вашего благополучия, а не вашего дискомфорта. Он хочет, чтобы вы постились целый месяц, чтобы вы могли возвеличивать его за то, что он дал вам руководство И воздайте ему благодарность (д. 2: 185, см. Прославление бога, хвалебность, благодарность и неблагодарность). Длительная длина новой заповеди постаршется с помощью смягчения: Для вас законно (см. Законное и незаконное) идти к вашим женам в ночь поста; Они — утешение для вас, как вы к ним. Бог знал, что вы обманываете себя И он обратился в милость (q.v.) к вам и освободил вас. Поэтому вы можете перейти к ним И искать то, что Бог посвятил для вас (см. Целомудрие, секс и сексуальность). Ешьте и пейте, пока не увидите белую нить От чёрного в свете рассвета. Затем возобновите быстрый до наступления темноты И не приближайтесь к ним, Когда вы будете молиться в мечетях (см. Мечети). Это границы, установленные Богом (см. Границы и заповеди). Не приближайтесь к ним. Таким образом, он раскрывает свои откровения человечеству Чтобы они могли охранять себя от зла (д. 2: 187). Поправка в п. 2: 187 явно требует исправить первые постановления о постах, которые должны были быть чрезвычайно суровыми, распространяясь на полный дневной и ночной периоды и налагая строгое сексуальное воздержание. Они, должно быть, оказались трудными для наблюдения и, следовательно, должны были быть смягчены. Поразительно, что решение о начале поста на рассвете (q 2: 187) ясно показывает его еврейское происхождение. Его требование о том, чтобы верующие начали ускорять, когда они могут отличить белую нить от чёрной нити, отражает еврейскую практику определения времени начала поста: используя чёрную и белую нити молитвенного платка мужского поклонника как критерий. Ссылка на молитвенный платок, характерный литургический реквизит еврейского богослужения, который не имеет разумного места в нееврейском воображении и не упоминается в комментариях qur'ānic, может быть понят только как отражение информации, предоставленной евреями по вопросу о том, когда именно пост должен начать.
Чтобы решить загадку этиологии Раманана, Вагтендонк (пост) предложил рисовать на q 8:41 f., Где слово furqān используется для обозначения победы в битве при Бадре (qv) 17 Рамазан 2/623. Текст qur'ānic, посвященный этой битве (q 8: 41-4, см. Экспедиции и битвы), предваряется повторением истории, предшествующей решающей новой эволюции, и увещанием, чтобы запомнить его (см. Увещания). Это сразу подсчет с мекканскими врагами, чье преследование сообщества, которое могло привести к его уничтожению, было записано. Напротив, верующие (см. Веру и неверию) успокоены давно ожидаемым «освобождением» (furqān), которое было наконец предоставлено. Этот текст сильно текстово-референтный и суммирует затруднительное положение, описанное в сурах периода Меккан, а также ссылаясь на библейские записи. Q 8:29, более того, парафразы, как заметил Вагтендонк (Пост), особый библейский текст, связанный с Пасхой: «Не бойся, стой, и ты увидишь, что ЯХВЕ сделаю, чтобы спасти тебя сегодня» (Исх 14:13 , Иудейский иешуа соответствует арамейскому пурканану, арабский механ). Раздел в целом напоминает о столь же ретроспективном резюме божественной поддержки, предоставленной израильтянам, особенно о их спасении в результате их исхода (Втор 26: 5-9, текст, который является частью Песахской Аггады и, таким образом, изложен в Рамки празднования Пасхи). Хотя невозможно установить, что Втор 26: 5-9 был частью церемонии Пасхи в то время и в месте появления Корана, её следует привести здесь, поскольку она печатает, типологически, воспоминание о спасении от скорби, поразительно сходное К тексту q 8: 26-46:
Ян Ассманн (Der zweidimensionale Mensch) подчеркнул, что людям «суждено жить в двух мирах». Жизнь не может быть ограничена повседневной жизнью. Праздники необходимы, чтобы уравновесить повседневную жизнь. Они должны предоставить пробелы, в которых может произойти другое, исключенное из повседневной жизни. Другой, однако, не происходит сам по себе, но должен быть поставлен, он должен быть принят ". Режимы службы Пасхи — синагога и ритуальная трапеза, церемония седера и пасхальные богослужения и мистическая еда Евхаристия — полагается на библейские тексты, которые сохранились в мифической форме, и эти события отмечаются на празднике. Библейские чтения не только формируют последовательность учетных записей, которые грубо сообщаются в хронологическом порядке событий, с которыми они связаны, но также связаны с особыми временами, которые священники слушали. Ерушалми (Захор, 42) подчеркнул, что задействованы две временности: "Исторические события … остаются уникальными и необратимыми. Психологически, однако, эти события переживаются циклически, повторяемо и, по крайней мере, по крайней мере, временно «. События таким образом» происходят "каждый раз, когда собрание собирается, история драматизируется. В культе есть «синхронное чтение и переживание, которое дается метафоризацией или символикой событий истории, чтобы они никогда не теряли своей актуальности для всех поколений» (Lacocque, Apocalyptic symbolism, 6-15).
|
The ninth month of the Islamic calendar, during which Muslims fast from sunrise to sunset and commemorate the revelation of the Qurʾān to Muḥammad. To understand Ramaḍān as a crucial scriptural and ritual issue in a major world religion, it is useful to look at its emergence and liturgical enactments from a comparative perspective (see scripture and the qurʾān; ritual and the qurʾān). It is obvious that, in phenomenological terms, three historically interrelated festivals — Pesach (Passover), Easter and Ramaḍān — display a close relation to acts of violence (q.v.) in that each celebrates a community’s salvation from a threat of annihilation (see jews and judaism; christians and christianity; children of israel; people of the book). Although this experience of violence played a foundational role in the identity formation of the respective communities, the feasts that commemorate the events are enacted in all three communities by rites of fulfillment: communal meals preceded by ascetic practices (see asceticism) or fasting, performances that contribute substantially to affirming the coherence of the community (Neuwirth, Three religious feasts). To elucidate the interrelation between the celebrations, a brief historical survey of the three feasts and their etiologies will be given, followed by an evaluation of the qurʾānic evidence about fasting (i.e. prior to the establishment of the fast of Ramaḍān), its rulings and successive stages of development, as well as the role played by earlier religious structures in shaping it. In order to shed light on the religious meaning of Ramaḍān that emerged in the early community, we will then look into the complex etiology of that institution, focusing on its commemorative character (see festivals and commemorative days). The final section of this article presents some reflections on the impact of Ramaḍān on the perception of salvation history (see history and the qurʾān).
Passover (Heb. pesaḥ), a spring festival corresponding to the pre-Islamic ʿumra (see pilgrimage), constitutes a merger of two originally independent feasts (cf. Encyclopaedia Judaica, xiii, 169 f.). One was pesaḥ, originally not a pilgrimage feast but a domestic ceremony celebrated by transient breeders of sheep or goats (and, later, by the Israelites) to secure protection for the flocks before leaving the desert winter pasture for cultivated regions. This consisted of the slaughtering and eating of the paschal animal on the fourteenth day of the first month of the year, and the rite of touching the lintel and the doorposts of the house — or formerly the tent — with blood from the paschal animal. The oldest literary record of this domestic ceremony, which appears in the context of the last plague, the killing of the Egyptian firstborn (Exodus 12:21), already presupposes the Passover, i.e. the notion of the divine «overleaping» (Heb. pesaḥ) of the houses marked by the apotropaeic staining with blood. This historicization has determined the character of the Passover: it became the feast commemorating the exodus of the Israelites from Egypt. The other feast that was incorporated into the Jewish Passover is the seven-day «feast of unleavened bread» (ḥagg ha-maṣṣōt), which was celebrated in the same month as the slaughter and eating of the paschal animal and was, unlike the Passover, probably taken over from the Canaanites. It was a seasonal festival connected with a pilgrimage, and celebrated to consecrate the first parts of the harvest. Unleavened bread has been identified as a symbol of the interruption between two cycles of harvest — leavens from the grain of the old harvest not being allowed to enter into the first bread made from the new harvest (Rendtorff, Entwicklung). It was integrated into the feast of deliverance from Egyptian bondage by re-interpreting the motive for the preparation of unleavened bread as the hastened exodus of the people who had no time left for them to prepare proper bread. Violence, divinely inflicted «in history» on the enemy (for the interpretation of similar themes in the qurʾānic milieu, see jihād; fighting; enemies; punishment stories; chastisement and punishment), is thus, through the ritual act of spilling blood, connected with the primordial custom of sacrificing in a seasonal framework. Though etiologically justified as a measure to induce a stubborn enemy of the Israelites to allow them to leave the land, it retains its cosmic imagery serving to mark the renewal of a particular time of the year. Pesaḥ thus developed from its ritual beginnings as part of the seasonal cycle and became a feast commemorating an event significant for salvation history. Easter is already closely linked to Passover externally in terms of timing, being the commemoration of an event that took place in the Passover week. Insofar as Easter claims Passover as its temporal and ceremonial backdrop, the Jewish festival confers on the later feast important traits bearing ritual and symbolic significance: a vicarious sacrifice, a commemorative meal and the remembrance of an event of deliverance. But Easter — which was celebrated in the early church on the date of Passover — also raises the additional claim of being the new Passover. Through a mythic re-interpretation, it has become the Passover par excellence: Deliverance from servitude in history is eclipsed by deliverance from the servitude of the fear of death; the sacrificial lamb to be slaughtered is replaced by the Son of God who was sacrificed, a connection established early in Christian sources like the Gospel of John and a large corpus of hymns. The notion of the sacrificial lamb’s vicarious suffering of death merges with the idea of a father sacrificing his beloved son — prefigured in Abraham’s (q.v.) sacrifice (q.v.). The relation between Passover and Ramaḍān is less obvious. No line of genetic relationship can be drawn with certainty, nor has a mythicization of the earlier feast taken place in the later; the relation is rather one of analogy. Both feasts share a number of basic notions leading back into the earliest historical layers of the festivals. Ramaḍān, the Muslim month of fasting commemorating the revelation of the Qurʾān (see revelation and inspiration), is, like Passover, grafted on a seasonal festival, the jāhilī (see age of ignorance; pre-islamic arabia and the qurʾān) pilgrimage of the ʿumra, which, prior to Islam, took place in the month of Rajab (Wellhausen, Reste, revised by Wagtendonk, Fasting in the Koran; see also fasting; months; seasons). The ʿumra was a festival of spring thanksgiving, the time of slaughtering sacrificial animals (atāʾir; see sacrifice; consecration of animals) and the first born of the flocks and herds, somewhat like pesaḥ; still it is difficult to determine any genetic link between the festivals. The ritual practices of the ʿumra survived into early Islam, but — being perceived as obsolete — were abolished by the caliphs Abū Bakr and ʿUmar (Kister, Rajab; see caliph), the ʿumra as such having been integrated into the ḥajj already by the Prophet. Also like pesaḥ — which culminates in a particular night of the seven-day festival — the climax of the month of the ʿumra was a particular night, presumably that which the Qurʾān calls laylat al-qadr, the «night of decision» (see night of power). Prepared for by a period of abstention and devotion (ʿukūf and wuqūf; see abstinence; piety; prayer; vigils), this night appears to have marked a kind of New Year, the opening of a new cycle of events, similar to the notion underlying the ḥagg ha-maṣṣōt which opened a new harvest cycle, and like the New Year, was associated with the sacrifice of a pesaḥ lamb (Exod 12:3; see below for the connection between qurʾānic [pre- Ramaḍān] fasting and Yom Kippur, the Jewish «day of atonement»; see also atonement). It may likewise be compared with the Easter vigil which, since the early days of the church, has presented itself as a cosmic and spiritual New Year, declaring the spiritual renewal of creation and the moral new beginning of humankind. The laylat al-qadr as well as the fasting period that preceded it were transferred from Rajab into Ramaḍān, once Ramaḍān was identified as the month in which a religiously momentous experience of the community took place. Thus, the pre-Islamic seasonal festival with its ascetic preparations preceding sacrifice was reshaped to become a new salvation-historical scriptural festival with diverse procedures of commemoration. The development re-enacts the emergence of Passover, a feast of scriptural memory, out of a previous seasonal feast involving sacrifice. It mirrors at the same time Christianity’s sublimation of sacrifice through its substitution by a commemorative rite. The qurʾānic evidence: Rulings and developments of pre-Ramaḍān fasting (q 2:183-6) It was the precedent of the fast practiced by the Jews in Medina (q.v.) that triggered the process of the introduction of fasting into the ritual rulings of the early Muslim community. Though fasting had been ranked prominently in Rajab before Islam, this had not been sanctioned by a qurʾānic ruling. We know nothing certain about the ascetic rites upheld by the adherents of Muḥammad in Mecca (q.v.). The particular rhetorical style and the explicit reference to the monotheistic forebears in q 2:183 mark the verse about the first Islamic fast as a text belonging to the Medinan period (see chronology and the qurʾān; form and structure of the qurʾān). Fasting was raised to the rank of a monotheistic duty: «Oh believers, fasting is prescribed for you as it was for those before you; perchance you will guard yourselves [against evil]» (q 2:183). It is not known whether this ruling was implemented immediately with the emigration (q.v.; hijra) of Muḥammad from Mecca to Medina, whose cardinal event — the arrival of the Prophet and his Companions (see companions of the prophet) in Medina — is reported to have coincided with the Jewish Yom Kippur, a day of fasting which falls on the tenth of the first month of the Jewish calendar, Tishri (Lev 16:29). A well-known tradition going back to Ibn ʿAbbās (d. 68/686-8; see ḥadīth and the qurʾān) presents the earliest Islamic fast as a Yom Kippur fast: At the arrival of the Prophet in Medina, the Medinan Jews, who were celebrating the Day of Atonement, Yom Kippur (Aramaic ʿāsōrā, Arabic ʿāshūrāʾ), with their strict observation of the highly demanding rites — fasting over a twenty-four hour period, liturgical recitations (Elbogen, Jewish liturgy, 124 f.) — attracted the attention of the newly arrived Muslims. Asked about the meaning of their celebration, they mentioned the Israelites' deliverance from Pharaoh (q.v.). This Mosaic etiology must have been significant to the Muslim newcomers, who perceived themselves as continuing the Mosaic tradition (see Neuwirth, Erzählen). Muḥammad is reported to have said: «We have a better right to Moses (q.v.) than they have» (Ṭabarī, Taʾrikh, iii, 1281; id., History, vii, 26; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1330, 149-50; but not found in Ṭabarī's Tafsīr) and to have imposed the fast on his community. The fasting of ʿĀshūrāʾ is, however, not always identified in Islamic tradition with the one imposed in q 2:183, but is in some ḥadīths rather remembered as one «ordered» by the Prophet (yaʾmurunā bi- ṣiyāmihi) because the Jews — in general, or of Khaybar, or the Jews and the Christians — were keeping it. There is even a tradition stressing Muḥammad’s view that «God had not prescribed it» for the Muslims (lam yaktubi llāhu ʿalaykum ṣiyāmahu; Muslim, Saḥīḥ, ii, 153). The fasting of ʿĀshūrāʾ, thus, was one of the diverse Jewish rites that were introduced during the emergence of the community, but were given up during the later Medinan period. Indeed, it became the object of polemics once the community wished to distance itself from its monotheistic counterparts (see polemic and polemical language; religious pluralism and the qurʾān). The Mosaic reference that is said to have so immediately appealed to the Muslim newcomers' religious consciousness is not without implications. It is true that the etiology for the Jewish fast is not exactly the historical one. But, as Wagtendonk (Fasting) has emphasized, Mosaic memories do play a role in the service of the feast, particularly the second giving of the tablets of the law to Moses. Goitein (Ramadan) has also drawn attention to the striking fact that the qurʾānic section on the Ramaḍān rulings (q 2:183-7) includes an unambiguous reference to one of the most prominent liturgical elements of the Yom Kippur penitential litanies (selīḥōt; Elbogen, Jewish liturgy, 180-2), particular prayers that frequently end in the plea, anēnū, «answer us» (cf. Psalm 20:10). The qurʾānic version reads: «When my servants question you about me, [tell them that] I am near. I answer the prayer of the suppliant when he calls to me; therefore let them answer my call and put their trust in me, that they may be rightly guided» (q 2:186; see astray; error). This verse does not smoothly connect with its immediate halakhic context but it strikingly switches from the section’s prevalent addressee — a group of receivers or listeners (antum) — to addressing the Prophet. The Prophet is instructed to remind his followers (ʿibād) of the closeness and faithfulness of the divine sender, which sounds like an indirect exhortation to utter prayers, perhaps like those of the Jewish service, where penitential litanies (selīḥōt) are recited. These litanies are built on the so-called «thirteen attributes» (i.e. divine attributes, like "lord, merciful, compassionate, " etc.) that were revealed to Moses when he received the second set of tablets (cf. Exod 34:6-7): «The lord, the lord, God, merciful and gracious, long-suffering and abundant in goodness and truth, keeping mercy for thousands, forgiving sin and transgression, seeking the iniquity of the fathers on the children and upon the children’s children until the third and fourth generation.» Early on, Jewish tradition interpreted that event in terms of a divine instruction to Moses on how to perform the penitential prayer: «God showed Moses the order of prayer. He said to him, ‘Whenever Israel sins, let them perform this rite before me and I shall forgive them’; ‘There is a covenant that the Thirteen Attributes do not return unanswered’» (Babylonian Talmud, Rosh Hashana 17b). This Talmudic conception explains how the «thirteen attributes» became the nucleus of all prayers for atonement; to this day, they serve as a refrain constantly repeated in all the selīḥōt (cf. Elbogen, Jewish liturgy, 177 f.). When viewed from this intertextual perspective, the qurʾānic verse about the attitude to be adopted during the fast and which paraphrases two of the «thirteen attributes» (q 2:186), refers to the very heart of the Yom Kippur liturgy (cf. Neuwirth, Meccan texts). It is noteworthy that Ṣūfī exegesis of q 2:186 further elaborates the aspect of the divine attributes in the verse (see e.g. Sulamī, Ziyādāt, 16; see god and his attributes; ṣūfism and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). Thus, the first form of religiously imposed fasting in Islam was originally a custom shared with the Jews. The Islamic assimilation of the Jewish ritual remained, however, limited. The central performance in the Jewish service of the fast, the communal confession of sins, seems not to have been introduced into the Islamic sphere with the acceptance of the ʿĀshūrāʾ fast (see sin, major and minor; virtues and vices, commanding and forbidding). A genuine ceremony devoted principally to communal confession has never developed in Sunnī Islam nor is there a fixed form of individual confession such as Christianity has cherished over the ages and which in modern time has translated into new kinds of secular self-inquiring (see Hahn, Zur Soziologie). The fast of ʿĀshūrāʾ, however, was never completely abolished: the tenth of Muḥarram, which corresponds to the date of the Jewish Yom Kippur, was retained as a voluntary fast day in Sunnī Islam (Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 147-9). It was only in the Shīʿī tradition, however, that ʿĀshūrāʾ recovered, in the course of time, its original character as a ceremony of repentance (see repentance and penance) and atonement. The tenth of Muḥarram became a festival commemorating the martyrdom that the grandson of the Prophet, al- Ḥusayn b. ʿAlī, suffered at Karbalāʾ in 61/680 (see martyrs; shīʿism and the qurʾān; ʿalī b. abī ṭālib; family of the prophet; people of the house). As Gerald Hawting (The tawwābūn) has shown, the proto-Shīʿī group of the tawwābūn, «penitents» — in whose thinking atonement and expiation were prominent, and who in 65/685 revolted against the Umayyads in order to expunge their guilt for forsaking Ḥusayn — may, when they sacrificed themselves, have been under the spell of the solemn atmosphere of the prominent day in the Jewish calendar. The earliest qurʾānic injunction maintains that fasting was to be observed for several — probably ten — days (ayyām maʿdūdāt, q 2:184) but the month is not made explicit. The concept of «counted days» (ayyām maʿdūdāt) appears Arabian. A reference to a sacred time-period, again presumably "ten, " is found in a very early qurʾānic text (q 89:2wa- layālin ʿashrin, «By the ten nights»), which is usually understood as referring to the first ten days of the ḥajj (see pilgrimage). It is thus likely that in q 2:184 an existing Arabian religious period was revived. Wagtendonk (Fasting) argues that the iʿtikāf period in Rajab «was chosen for the fast of the ‘counted days’ because the Night of Destiny (laylat al-qadr) with which the revelation of the Qurʾān was connected, occurred during it.» That night, originally falling on the twenty-seventh of Rajab, had been celebrated in an early sūra (q 97) as a unique night excelling over other time periods (see day and night; day, times of), a night when communication between heaven (see heaven and sky) and earth (q.v.) moves easily; it is presented as the night of revelation par excellence: Behold we sent it down in the night of decision And what shall teach you what is the night of decision? The night of decision is better than a thousand months, In it the angels (see angel) and the spirit (q.v.; see also holy spirit) descend By the leave of their lord (q.v.), upon every command Peace it is, till the rising of dawn (q.v.; q 97:1-5) This particular night, characterized as a «blessed night» (layla mubāraka), is further referred to in a later Meccan sūra (q 44:3-6), where it is described as a time in which «every wise precept is made plain, distinct» (fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm, q 44:4). The two texts are the exclusive qurʾānic testimonies for the temporal setting of revelation within the calendar (q.v.) of the year. The Qurʾān alludes to the affinity between sacred time (q.v.) and revelation; the particular night is a time when the borderlines between the heavenly and earthly domains are permeable (q 97:4; cf. al-Miṣrī, Ramaḍān; Ṭūqān, Riḥla, 18-9; id., Mountainous journey, 16-21). It is also a time of divine separating or distinguishing (yufraqu) between good and evil (q.v.), and is thus closely related to Yom Kippur, when the divine decision is made concerning the fate (q.v.; see also destiny) of individuals for the following year (q 44:4). The Qurʾān itself can, as such, be regarded as a divine intervention (furqān, q 17:106; see criterion; names of the qurʾān), although it is not explicitly labeled furqān before the Medinan period (q 25:1; 3:4). The noun furqān, etymologically an Aramaic loan word from purqānā, «salvation» (see foreign vocabulary), is not yet a synonym for revelation in the Meccan sūras; rather, it is used in one Meccan sūra (q 21:48) to denote an historical event, the salvation of the Children of Israel by the separation of the Red Sea (cf. q 2:50). If Rajab was the month in which the initial Islamic practice of fasting took place, then the etiology of this fast has to be related to both the momentous aura of the laylat al-qadr as a time of divine decrees and to the event of the qurʾānic revelation (q 97:1; cf. 44:3). This complex etiology was to be transferred to the fasting of Ramaḍān in due time. The imposition of the «counted days» fast is followed immediately by an alleviating amendment: Fast a certain number of days, But if any one of you is ill or on a journey let him fast a similar number of days And for those that can afford it there is a ransom The feeding of a poor man (see poverty and the poor). He that does good of his own accord shall be well rewarded (see reward and punishment) But to fast is better for you, If you but knew it (q 2:184). The ruling is made easy: not only are sick persons and travelers (see illness and health; journey) exempted from keeping the fast but those unable to sustain the fast may ransom themselves with a charitable deed (fidya). In Wagtendonk’s (Fasting, 182) view, the text betrays «the same uncertainty as that which accompanied the change of qibla (q.v.).»
The text then switches abruptly to the introduction of Ramaḍān (q 2:185) as a full month of fasting. The verse that replaces the earlier, less demanding ruling of the «counted days» has been understood in the Muslim tradition (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 420) as an abrogation (q.v.) of the previous institution (see for the problematics, Radtke, Offenbarung). The text also puts forward a new etiology for the fast, alluding to both the sending down of the Qurʾān (as in q 97:1; here, however, designated furqān; cf. its indirect classification as such in q 17:106) and an experience of deliverance (a notion equally conveyed by the term furqān), although the Qurʾān does not explicitly name the particular historical event: «The month of Ramaḍān in which the qurʾān was sent down as a guidance for humankind and proofs of the guidance and of the furqān» (q 2:185). Although some commentators (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 415-7), followed by Goitein (Ramadan), hold that the implementation of a whole month of fasting is no more than the extension of the already prescribed fasting, Wagtendonk seems right in considering that the emphatic mention of Ramaḍān in the verse suggests an innovation. Moreover, the double excellence attributed to the month is new, consisting of the event of the revelation, furqān, and simultaneously of the occurrence of the guidance and the salvation (again, furqān). The homonymous use of that word is striking; as Wagtendonk has realized, «we see here the subordination of the furqān to the Qurʾān instead of the juxtaposition of book and furqān or the identification of both found elsewhere. It is as if the notion of furqān was essential but, at the same time, the priority of the sending down of the revelation had to be maintained by all means» (Fasting, 183). The complex use made of the word furqān presents an enigma that is not solvable based on the section that deals with fasting alone. Again, instructions are given about the performance of the fast, which no longer permit the fidya: Whosoever of you is present in that month, let him fast. But he who is ill or on a journey shall fast a similar number of days. God desires your well being, not your discomfort. He desires you to fast the whole month so that you may magnify him for giving you his guidance and render thanks to him (q 2:185; see glorification of god; laudation; gratitude and ingratitude). The extended length of the new commandment of fasting is counter-balanced by alleviation: It is lawful for you (see lawful and unlawful) to go to your wives on the night of the fast; they are a comfort to you as you are to them. God knew that you were deceiving yourselves and he has turned in mercy (q.v.) towards you and relieved you. Therefore you may now go to them and seek what God has ordained for you (see chastity; sex and sexuality). Eat and drink until you can tell the white thread from the black one in the light of dawn. Then resume the fast till nightfall and do not approach them, when you stay at your prayers in the mosques (see mosque). These are the bounds set by God (see boundaries and precepts). Do not come near them. Thus he makes known his revelations to humankind that they may guard themselves against evil (q 2:187). The amendment in q 2:187 clearly comes to rectify the first fasting rulings which must have been extremely severe, extending over full day and night periods and imposing strict sexual abstention. They must have proved difficult to observe and thus had to be alleviated. Strikingly, the ruling to start the fast at daybreak (q 2:187) clearly reveals its Jewish origin. Its demand that believers start to fast once they can distinguish the white thread from the black thread reflects a Jewish practice in determining the time of the beginning of the fast: by using the black and white threads of the prayer shawl of the male worshiper as a criterion. The reference to the prayer shawl, a characteristic liturgical requisite of Jewish worship, which has no reasonable place in non-Jewish imagination and remains unmentioned in qurʾānic commentary, can only be understood as reflecting information provided by Jews on the matter of when exactly fasting should begin.
In order to solve the enigma of the etiology for the Ramaḍān fast, Wagtendonk (Fasting) has proposed drawing on q 8:41 f., where the word furqān is used to refer to the victory in the battle of Badr (q.v.) on 17 Ramaḍān 2/623. The qurʾānic text that commemorates this battle (q 8:41-4; see expeditions and battles) is prefaced by a recapitulation of the history preceding the decisive new development and an exhortation to remember it (see exhortations). It is at once a reckoning with the Meccan foes, whose persecution of the community that could have led to its annihilation is recorded. Against that, the believers (see belief and unbelief) are reassured of the long expected «deliverance» (furqān) that has been finally granted. This text is strongly text-referential and summarizes the predicament described in the sūras of the Meccan period, while also recalling biblical records. q 8:29, moreover, paraphrases, as Wagtendonk (Fasting) has observed, a particular biblical text related to Passover: «Have no fear, stand firm and you will see what YHWH will do to save you today» (Exod 14:13; the Hebrew yeshūʾah corresponds to Aramaic purqānā; Arabic furqān). The section as a whole reminds one strongly of a similarly retrospective summary of divine support granted to the Israelites, particularly their salvation through their exodus (Deut 26:5-9, a text which is part of the Pesach Haggada and thus is recited in the framework of the Passover celebration). Although it is impossible to ascertain that Deut 26:5-9 was part of the Passover ceremony at the time and place of the emergence of the Qurʾān, it should be adduced here since it conveys, typologically, a recollection of salvation from tribulation strikingly similar to that of q 8:26-46: A wandering Aramaean was my father, and he went down into Egypt, and sojourned there few in number. And he became there a nation, great, mighty and populous. And the Egyptians dealt ill with us and afflicted us and laid upon us hard bondage. And we cried unto the lord, the God of our fathers and the lord heard our voice, and saw our afflictions and our toil and our oppression. And the lord brought us forth out of Egypt with a mighty hand and with an outstretched arm and with great terribleness, and with signs and with wonders. The idea that a divine act of salvation has to be remembered is the dominant idea of the biblical story of the Israelite exodus; its liturgical re-enactments have woven a dense meta-text of memory recalling the divine salvation of the Israelites throughout their entire history (see Yerushalmi, Zakhor). The notion of a miraculous deliverance, which is central to the Jewish Passover story, also prevails in the qurʾānic story of the victory at Badr that brought about a divine decision (f-r-q). The term furqān has thus, in this context, acquired new meaning. Used in earlier qurʾānic texts to denote divine revelation — received by Muḥammad (paraphrased in q 17:106) — as well as divine salvation from threatening foes in history — as experienced by Moses during the Exodus (q 2:53), it has now come to denote the deliverance of the Muslim community in their contemporary history (see opposition to muḥammad). q 8:44 conveys this understanding: the event of Badr is perceived as a grave worldly trial, displaying a strong eschatological awareness. The remembrance of the furqān, the deliverance or salvation, has become an article of faith (q.v.; q 8:41). It is the miraculous deliverance from the fear inflicted by overwhelming enemies understood as achieved not by a victorious army but by divine intervention that is a reminder of the equally miraculous escape of the people of Moses during their exodus from Egypt (q.v.).
Jan Assmann (Der zweidimensionale Mensch) has emphasized that people are «destined to live in two worlds. Life cannot be limited to everyday life. Feasts are needed to counterbalance daily routine. They have to provide spaces where the other that is excluded from the daily routine can occur. The other, however, does not occur by itself, but has to be staged, it has to be enacted.» The enactments of Passover — synagogue services and a ritual meal, the seder ceremony — and Easter — church services and the mystical meal of the Eucharist — rely on scriptural texts that have been preserved in a mythicized form, and those events are commemorated at the feast. The scriptural readings not only form a sequence of accounts communicated roughly in the chronological order of the events they relate, but are also bound to particular times held sacred by the listeners. Yerushalmi (Zakhor, 42) has stressed that two temporalities are involved: «The historical events… remain unique and irreversible. Psychologically, however, those events are experienced cyclically, repetitively, and to that extent at least, atemporally.» The events thus «occur» each time the congregation assembles, history being dramatized. There is «a synchronic reading and experiencing in the cult which is yielded by a metaphorization or symbolization of the events of history, so that they never lose their actuality for all generations» (Lacocque, Apocalyptic symbolism, 6-15). In Islam, in contrast, there is no special qurʾānic reading for Ramaḍān to be recited in the service of the ʿīd al-fiṭr (the feast that concludes the month of fasting), or in the laylat al-qadr (celebrated on the twenty-seventh of Ramaḍān), or during the many religious gatherings in the mosque or at home (that take place particularly during the last ten days of the month, the iʿtikāf period). This striking fact is not a historical coincidence and can be explained by a tendency inherent in the texts themselves: a strong, generally-held reservation about a mythic reading of biblical or contemporary events (see Neuwirth, Qurʾān, crisis and memory). Neither the rulings about fasting (q 2:183-7) nor the story of the battle of Badr (q 8:41-4) presents a mythopoeic version of the events, shaped dramatically enough to turn the event into a cosmic turning point (see myths and legends in the qurʾān) — save perhaps the short qurʾānic text about laylat al-qadr (q 97:1-5), which dwells on an already given cosmic event. The historical events are overshadowed by the single fact of election (q.v.), manifest in revelation itself. Thus, the Qurʾān in its entirety (khātima) is supposed to be recited during Ramaḍān — according to tradition, it is for this very reason that the corpus has been divided into thirty equally long parts (juzʾ, pl. ajzāʾ) and seven portions (manzila, pl. manāzil), permitting it to be recited on a daily or a weekly basis (see manuscripts of the qurʾān; codices of the qurʾān). This Islamic option implies that the function of salvation history is viewed differently: Whereas the two older religions review the process of their salvation history as a narrative running parallel to their real experienced history, Islam does not focus on the narrative of its emergence but commemorates exclusively one event: the revelation of the Qurʾān to Muḥammad. The fact that the Qurʾān is recited by the individual believer, who thus passes God’s «personal» words over his lips and reproduces them through his voice, is in itself a «representation» of Muḥammad’s receiving the words. The presence of the divine speaker, or the transcendent "author, " of the text could hardly be imagined as ever being closer to the senses than during this kind of commemoration. One might duly speak of a re-enactment of the "first divine communication, " a text perceived as superhuman being recited in a «super-natural» performance. Qurʾān recitation and frequent prayer, particularly the tarāwīḥ practice — forty continuously performed sequences of ṣalāt — translate the pious feeling of the gates of heaven being opened during Ramāḍan into practice. Communication is sought not only with the living but also with the dead (for ziyārat al-maqābir, see Nabhan, Das Fest; for the ruʾyat al-hilāl and other cosmic determinations of time, see Lech, Geschichte des islamischen Kultus; see death and the dead; burial). The alternating of fasting and feasting, the particular prominence given to the family meal in which the single days of fasting culminate, strongly enhances social coherence. Like the seder meal held on Passover and the Eucharist given after the Easter vigil, the ifṭār meal concluding the day of fasting affirms the overcoming of crisis and turns the memory of suffering (q.v.) into fulfillment. |
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Ramaḍān (a.), Название девятого месяца мусульманского календаря. Название из корня r-m-ḍ относится к жаре лета, и поэтому показывает, в какое время года месяц падал, когда древние арабы все ещё пытались приравнять свой год к солнечному году в промежуточные месяцы [см. Наси].
Рамазан является единственным месяцем года, который будет упомянут в Ḳur'ān (II, 181/165): «Месяц Раманы (это тот), в который был отправлен» Ḳur'ān ", нам сообщают в связи с созданием Быстро Рамазан. Относительно истоков этого, к сказанному в EI 1 Ṣawm следует добавить исследования SF Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, в Isl., Xviii (1929), 189 ff., Которые в связи с вышеупомянутым стихом Перу обращает внимание на параллелизм между миссией Мухаммада и вручением Моисею вторых таблеток закона, которые, согласно еврейской традиции, имели место в День Искупления «Сушура», предшественника Раманана) и на самом деле были причиной Его учреждения. Готейн предполагает, что первая договоренность о замене «Ашура» [qv] была периодом в десять дней (айам мадудат, сура II, 180/184), а не целый месяц, который проходил параллельно с десятью днями покаяния евреев, предшествовавших День искупления и доживает до наших дней в течение 10 дней i’tikāf [qv]. Если мы ещё раз рассмотрим, что мусульманские идеи Лейлата аль-Шадра, которые попадают в Рамазан, в которых, согласно Ḳur'ān, LXXXVII, 1, Ḳur'ān был отправлен вниз, во многих отношениях совпадают с еврейскими в День искупления, мы Должен уступать определённую степень вероятности предложениям Гойтея, несмотря на неоспоримые хронологические трудности (изменение продолжительности периода быстро, в течение очень короткого времени), и хотя окончательное урегулирование этого термина как целого месяца Тем самым удовлетворительно не объясняется. С другой стороны, чтобы укрепить позицию Гойтея, следует, однако, отметить, что Лайлат аль-Бараа (на которой видят г-н фон Грюнбаум, фестивали Мухаммедана, Лондон и Оттава, 1976, 53-4) предшествует Раманану в середине Предыдущего шабана. Идеи и практики, описанные Уэнсинком в EI 1 ст. Sha’bān, которые связаны с этой ночью, действительно в какой-то мере напоминают еврейские концепции, связанные с Новым Годом, который предшествует Дню Искупления более коротким интервалом, чем Лайлат аль-Бара предшествует Раманану, — что связь между ним и Тем самым укрепляется День Искупления. Если мы попытаемся связать до сих пор необъяснимое слово barā'a с ивритом, сделайте «творение» и подумайте, что, согласно еврейской идее, мир был создан в Новый год (многочисленные ссылки на литургию фестиваля), мы имеем Возможно, ещё одно звено в цепи доказательства; Но прежде всего должен быть установлен возраст идей, связанных с Laylat al-Barā'a. Правовые положения, связанные с постом Раманана, даны в Лауме [см. Также tarāwīḥ]. Из важных дней месяца аль-Бируни, среди прочих, упоминает 6-ю годовщину мученика аль-Ḥusayn b. "Али, 10-й день смерти Хадиджи, 17-й день битвы при Бадре, 19-й день, как день оккупации Мекки, 21-й день Дня смерти Али и Имама Али аль- Riḍā's, 22-й день рождения «Али» и, наконец, ночь 27-го года, как Лайлат аль-Шадр [qv]. Имя этой ночи — Ḳur'ānic; Sūra XCVII посвящена этому. Он описывается как ночь «лучше, чем 1000 месяцев», в которой ангелы поднимаются без всякой комиссии (би-адхн Аллах мин-кал амр) и что означает благословение до появления красных рассветов. Откровение Ḳur'ān, как уже упоминалось, прямо находится в нём. Та же ночь, очевидно, упоминается в sūra XLIV, 2, как «благословенный». Однако дата, 27-го, не является абсолютно достоверной; Поэтому благочестивые используют все нечетные ночи последних десяти дней Раманана для добрых дел, так как одним из них является Лайлат аль-Шадр [см. I’tikāf]. Торговля и промышленность в значительной степени находятся в тупике во время Раманана, особенно когда он выпадает в жаркий сезон. Таким образом, люди тем более склонны к ночи, чтобы лишиться дня. Поскольку сон не запрещается во время скорых, они часто спят часть дня; И ночь, в которой можно веселиться, предана всяким удовольствиям. В частности, ночи Раманына были временем для публичных развлечений, теневой игры [см. Хайал аль-Ẓill] и других форм театра. О прекращении похода «маленьким праздником» см. ид аль-фитр. |
Ramaḍān (a.), name of the ninth month of the Muslim calendar. The name from the root r-m-ḍ refers to the heat of summer and therefore shows in what season the month fell when the ancient Arabs still endeavoured to equate their year with the solar year by intercalary months [see nasīʾ].
Ramaḍān is the only month of the year to be mentioned in the Ḳurʾān (II, 181/165): «The month of Ramaḍān (is that) in which the Ḳurʾān was sent down», we are told in connection with the establishment of the fast of Ramaḍān. Concerning the origins of this, to what is said in EI 1 Ṣawm should be added the researches of S. F. Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, in Isl ., xviii (1929), 189 ff., who in connection with the above-mentioned verse of the Ḳurʾān calls attention to the parallelism between the mission of Muḥammad and the handing of the second tablets of the law to Moses, which according to Jewish tradition took place on the Day of Atonement ʿās̲h̲ūrāʾ , the predecessor of Ramaḍān) and actually was the cause of its institution. Goitein suggests that the first arrangement to replace the ʿĀs̲h̲ūrāʾ [q.v.] was a period of ten days (ayyām maʿdūdāt, sūra II, 180/184), not a whole month, which ran parallel with the ten days of penance of the Jews preceding the Day of Atonement and survives to the present day in the 10 days of the iʿtikāf [q.v.]. If we consider further that the Muslim ideas of the Laylat al-Ḳadr which falls in Ramaḍān, in which according to Ḳurʾān, LXXXVII, 1, the Ḳurʾān was sent down, coincide in many points with the Jewish ones on the Day of Atonement, we must concede a certain degree of probability to Goitein’s suggestions, in spite of the undeniable chronological difficulties (alteration of the length of the period of the fast, within a very short time) and although the final settlement of the term as a whole month is not thereby satisfactorily explained. On the other hand, to strengthen Goitein’s position, it ought perhaps to be pointed out that the Laylat al-Barāʾa (on which see G. E. von Grunebaum, Muhammadan festivals, repr. London and Ottawa 1976, 53-4) precedes Ramaḍān in the middle of the preceding month of S̲h̲aʿbān. The ideas and practices described by Wensinck in EI 1 art. s̲h̲aʿbān, which are associated with this night, really to some extent resemble Jewish conceptions associated with the New Year—which precedes the Day of Atonement by a rather shorter interval than the Laylat al-Barāʾa precedes Ramaḍān—that the connection between the latter and the Day of Atonement is thereby strengthened. If we try to connect the so far unexplained word barāʾa with the Hebrew b e rīʾā «creation» and reflect that, according to the Jewish idea, the world was created on New Year’s Day (numerous references in the liturgy of the festival), we have perhaps a further link in the chain of proof; but first of all the age of the ideas associated with the Laylat al-Barāʾa must be ascertained. The legal regulations connected with the fast of Ramaḍān are given in Ṣawm [see also tarāwīḥ ]. Of important days of the month, al-Bīrūnī, among others, mentions the 6th as birthday of the martyr al-Ḥusayn b. ʿAlī, the 10th as the day of death of K̲h̲adīd̲j̲a, the 17th as the day of the battle of Badr, the 19th as the day of the occupation of Mecca, the 21st as the day of ʿAlī’s death, and of the Imām ʿAlī al-Riḍā’s, the 22nd as birthday of ʿAlī and finally the night of the 27th as Laylat al-Ḳadr [q.v.]. The name of this night is Ḳurʾānic; sūra XCVII is dedicated to it. It is there described as a night «better than a 1,000 months» in which the angels ascend free from every commission (bi-id̲h̲n Allāh min kull amr) and which means blessing till the appearance of the red of dawn. The revelation of the Ḳurʾān, as already mentioned, is expressly located in it. The same night is obviously referred to in sūra XLIV, 2, as a «blessed» one. The date, the 27th, is not, however, absolutely certain; the pious therefore use all the odd nights of the last ten days of Ramaḍān for good works, as one of them at any rate is the Laylat al-Ḳadr [see iʿtikāf ]. Trade and industry are largely at a standstill during Ramaḍān, especially when it falls in the hot season. The people are therefore all the more inclined to make up during the night for the deprivations of the day. As sleeping is not forbidden during the fast, they often sleep a part of the day; and the night, in which one may be merry, is given up to all sorts of pleasures. In particular, the nights of Ramaḍān were formerly the time for public entertainments, the shadow play [see k̲h̲ayāl al-Ẓill ] and other forms of the theatre. On the termination of the fast by the «little festival», see ʿīd al-fiṭr. |
Encyclopaedia of Islam, First Edition
| Ramaḍān (a.), Название девятого месяца в календаре Мухаммеда. Название из корня r-m-ḍ относится к жаре лета, и поэтому показывает, в какое время года месяц падал, когда древние арабы все ещё пытались приравнять свой год к солнечному году в промежуточные месяцы [см. Наси].
Рамазан — единственный месяц года, который будет упомянут в Ḳur'ān (Sūra, ii. 185, восточная нумерация): «Месяц Раманы (это тот), в который был отправлен Ḳur'ān», нам говорят в связи с Установление быта Рамашана. Обсуждение вопроса о происхождении этого указ ещё не может считаться законченным; К тому, что было сказано в статье, следует добавить исследования Ф. Гойтея, Цур Энттехунга де Раманана, в Исламе, xviii. (1929), с. 189 sqq., Который в связи с вышеупомянутым стихом Ḳur'ān обращает внимание на параллелизм между миссией Мухаммада и вручением Моисею вторых таблеток закона, которые, согласно еврейской традиции, имели место в День Искупления ('āshūrā', предшественник Ramaḍān!) И на самом деле был причиной его учреждения. Гойтейн предлагает, чтобы первая договоренность заменила «ашуру» [q. V.] Был периодом в десять дней (айама мадудат, Сура II, 184), а не целый месяц, который проходил параллельно с десятью днями покаяния евреев, предшествовавших Дню Искупления, и сохранился до наших дней в 10 Дней i’tikāf [q. v.]. Если учесть далее, что мусульманские идеи Лайлата аль-Шадра, которые попадают в Рамазан, в которых согласно Ḳur'ān lxxxvii. 1, Ḳur'ān был послан вниз, во многих отношениях совпал с евреем в День искупления, мы должны уступать определённую степень вероятности предложениям Goitein, несмотря на неоспоримые хронологические трудности (изменение продолжительности периода Быстро, в течение очень короткого промежутка времени), и хотя окончательное урегулирование этого термина как целого месяца не удовлетворительно объяснено. С другой стороны, чтобы укрепить позицию Гойтея, следует, однако, отметить, что Лайлат аль-Бара [q. V.] Предшествует Рамашану в середине предшествующего месяца Шабана. Идеи и методы, описанные Уэнсинком в статье sha’bān, которые связаны с этой ночью, действительно в какой-то мере напоминают еврейские концепции, связанные с Новым годом, который предшествует Дню Искупления более коротким интервалом, чем Лайлат аль-Бараа Рамазан — Что тем самым укрепляется связь между последним и Днем Искупления. Если мы попытаемся связать до сих пор необъяснимое слово barā'a с «творением» иврита «berī'a» и подумать, что согласно еврейской идее мир был создан в Новый год (многочисленные ссылки на литургию фестиваля), у нас есть, возможно, ещё одна ссылка В цепи доказательства; Но прежде всего должен быть установлен возраст идей, связанных с Лайлатом аль-Бара’а. Правовые положения, связанные с постом Раманана, приводятся в статье ṣawm [ср. Также tarāwīḥ]. Из важных дней месяца аль-Бируни, среди прочих, упоминает 6-ю годовщину рождения мученика Ḥusain b. "Али, 10-й день Дня смерти Ḵhadīdja, 17-й день битвы при Бадре, 19-й день, как день оккупации Мекки, 21-й день Дня смерти Али и Имама Али аль- Riḍā's, 22-й день рождения «Али» и, наконец, ночь 27-го года, как Лайлат аль-Шадр [q. v.]. Имя этой ночи — Ḳur'ānic; Sūra xcvii. Посвящена ему. Он описывается как ночь «лучше, чем 1000 месяцев», в которой ангелы возвышаются от каждой комиссии (би-idhn Allāh min kull amr), а это означает благословение до появления красных рассветов. Откровение Ḳur'ān, как уже упоминалось, прямо находится в нём. Та же ночь, очевидно, упоминается в Sūra xliv. 2 как «благословенный». Однако дата, 27-е, не является абсолютно достоверной, поэтому благочестивые используют все нечетные ночи последних десяти дней Раманана для добрых дел, так как одним из них, по крайней мере, является Лайлат аль-Шадр [ср. итикаф]. Торговля и промышленность в значительной степени находятся в тупике во время Раманана, особенно когда он выпадает в жаркий сезон. Таким образом, люди тем более склонны к ночи, чтобы лишиться дня. Поскольку сон не запрещается во время скорых, они часто спят часть дня; И ночь, в которой можно веселиться, предана всяким удовольствиям. В частности, ночи Раманы — это время для общественных развлечений, теневой игры [ср. Хайял-и-хил] и другие формы театра. По окончании похода на «малый праздник», см. «Аль-Фирр». |
Ramaḍān (a.), name of the ninth month of the Muḥammadan calendar. The name from the root r-m-ḍ refers to the heat of summer and therefore shows in what season the month fell when the ancient Arabs still endeavoured to equate their year with the solar year by intercalary months [see nasīʾ].
Ramaḍān is the only month of the year to be mentioned in the Ḳurʾān (Sūra, ii. 185; eastern numbering): «The month of Ramaḍān (is that) in which the Ḳurʾān was sent down», we are told in connection with the establishment of the fast of Ramaḍān. The discussion on the origin of this edict cannot yet be considered ended; to what has been said in the article ṣawm have to be added the researches of F. Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, in Isl., xviii. (1929), p. 189 sqq., who in connection with the above mentioned verse of the Ḳurʾān calls attention to the parallelism between the mission of Muḥammad and the handing of the second tablets of the law to Moses, which according to Jewish tradition took place on the Day of Atonement (ʿās̲h̲ūrāʾ, the predecessor of Ramaḍān!) and actually was the cause of its institution. Goitein suggests that the first arrangement to replace the ʿĀs̲h̲ūrāʾ [q. v.] was a period of ten days (aiyām maʿdūdāt, Sūra ii. 184), not a whole month, which ran parallel with the ten days of penance of the Jews preceding the Day of Atonement and survives to the present day in the 10 days of the iʿtikāf [q. v.]. If we consider further that the Muslim ideas of the Lailat al-Ḳadr which falls in Ramaḍān, in which according to Ḳurʾān lxxxvii. 1, the Ḳurʾān was sent down, coincide in many points with the Jewish on the Day of Atonement, we must concede a certain degree of probability to Goitein’s suggestions, in spite of the undeniable chronological difficulties (alteration of the length of the period of the fast, within a very short time) and although the final settlement of the term as a whole month is not thereby satisfactorily explained. On the other hand to strengthen Goitein’s position, it ought perhaps to be pointed out that the Lailat al-Barāʾa [q. v.] precedes Ramaḍān in the middle of the preceding month of S̲h̲aʿbān. The ideas and practices described by Wensinck in the article s̲h̲aʿbān, which are associated with this night really to some extent resemble Jewish conceptions associated with the New Year — which precedes the Day of Atonement by a rather shorter interval than the Lailat al-Barāʾa Ramaḍān — that the connection between the latter and the Day of Atonement is thereby strengthened. If we try to connect the so far unexplained word barāʾa with the Hebrew berīʾā «creation» and reflect that according to the Jewish idea the world was created on New Year’s Day (numerous references in the liturgy of the festival) we have perhaps a further link in the chain of proof; but first of all the age of the ideas associated with the Lailat al-Barāʾa must be ascertained. The legal regulations connected with the fast of Ramaḍān are given in the article ṣawm [cf. also tarāwīḥ]. Of important days of the month, al-Bīrūnī, among others, mentions the 6th as birthday of the martyr Ḥusain b. ʿAlī, the 10th as the day of death of Ḵh̲adīd̲j̲a, the 17th as the day of the battle of Badr, the 19th as the day of the occupation of Mecca, the 21st as the day of ʿAlī’s death, and of the Imām ʿAlī al-Riḍā’s, the 22nd as birthday of ʿAlī and finally the night of the 27th as Lailat al-Ḳadr [q. v.]. The name of this night is Ḳurʾānic; Sūra xcvii. is dedicated to it. It is there described as a night «better than a 1,000 months» in which the angels ascend free from every commission (bi-id̲h̲n Allāh min kull amr) and which means blessing till the appearance of the red of dawn. The revelation of the Ḳurʾān, as already mentioned, is expressly located in it. The same night is obviously referred to in Sūra xliv. 2 as a «blessed» one. The date, the 27th, is however not absolutely certain, the pious therefore use all the odd nights of the last ten days of Ramaḍān for good works, as one of them at any rate is the Lailat al-Ḳadr [cf. iʿtikāf].
On the termination of the fast by the «little festival», cf. ʿīd al-fiṭr. |