Обсуждение:Священные писания
Encyclopaedia of the Qurʾān
Писание и Коран [Дополнение 2016]
Решение проблемы «Священного Писания» в отношении Корана - это простое и сложное предприятие. Это просто, потому что во многих отношениях сам Коран предлагает общую концепцию Писания, которая согласуется с тем, что широко используется сегодня в общем изучении религии. Это сложно, потому что он поднимает многочисленные вопросы исторического, социологического и богословского вложения для любого понимания как исламского библейского языка, так и отношения исламского писания к другим религиозным традициям (см. Богословие и Коран). Подводя итог, как смысл «Священного Писания» в целом, так и его использование в исламском контексте конкретно не так просты, как можно было бы предположить. Общая концепция Писания Во-первых, история и феноменология писания как общей концепции, так и глобальной реальности только начали писать, и только в последние десятилетия она стала объектом серьезных научных исследований и размышлений (см. Смит, «Что такое Писание»; Грэм, Священное Писание, Грэхем, Вне, Леверинг, Переосмысление Священных Писаний, Лейполдт и Моренц, Хейлидж Шрифтен, Ваттс, Знаковые книги). В частности, мы все еще находимся в процессе понимания того, как «писание» как концептуальная категория развивалось и расширялось за последние несколько столетий от его специфического (христианского или еврейского) смысла, ссылаясь на свой самый священный и авторитетный текст (ы) , более общий, ссылаясь на любой текст (ы), наиболее священный и авторитетный для данной религиозной общины.
В-третьих, «Писание» как понятие должно пониматься как относительное, а не абсолютное по своей природе. Он по-прежнему должен быть в большей степени освобожден от их этимологического фона и не принят просто к документальным текстам или «книгам» (см. Гласность и письмо в Аравии). То, что мы подразумеваем под «писанием» в настоящей дискуссии, сильно отличается от того, что мы подразумеваем под «текстом». «Писание» - это не литературный жанр, а религиозно-исторический. Ни один текст не является авторитетным или священным, кроме его функциональной роли в религиозной общине и исторической традиции веры сообщества. Священный характер книги не является априорным атрибутом, а тем, что развивается и получает широкое признание только в жизни Верующих, которые воспринимают и трактуют текст как священный или священный (см., Например, ритуал и Коран). Текст становится только «писанием», когда группа оценивает его как священную, могущественную и содержательную, обладающую возвышенной властью и в некотором роде трансцендентным и, следовательно, отличным от другой речи и письма. Другими словами, «библейские» характеристики текста относятся не к самому тексту, а к его роли и статусу в религиозной общине. Данный текст может быть «писанием» для одного человека или группы и просто другой «книгой» или обычным (или даже пагубным) «текстом» для других. Можно изучать Коран либо в виде текста, либо в виде Священного Писания, но изучать Коран, поскольку текст очень отличается от изучения его как «писания», так же, как читать и реагировать на него, поскольку только другая книга сильно отличается от чтения и отвечать на него как дословное Слово Божье. Коранская концепция Писания Такое общее и реляционное понимание «Священного Писания», которое сейчас распространено в изучении религии, в значительной степени совместимо с собственным частым использованием Кораном «китаб», «писанием, книгой, тем, что заложено или рукоположен» (см. Книгу) и ее множественным числом , кутуб, чтобы ссылаться на откровения Священных Писаний, данные Богом предыдущим пророкам или посланникам (см. Пророки и пророчество, Посланник), особенно Ной, Авраам и их потомки (см. Дети Израиля), до того, как отдал Коран Мухаммад как его kitāb (на kitāb / kutub вообще, см. Мадиган, самооценка Корана). В Коране эти ранние откровения, как считается, относятся к одной и той же общей религиозно-исторической категории («писания») как к окончательным откровениям Мухаммада (см. Откровение и вдохновение). Евреи (см. Евреи и иудаизм) и христиане (см. Христиане и Христианство), а также группа, обозначенная как ṣābi'ūn (см. Sabians), в частности, называются ahl al-kitāb, «люди Писания» (см. книга). Коран воспринимает себя как откровение, призванное подтвердить истины и установить правильные искажения в предыдущих писаниях. Здесь мы уже в седьмом веке использовали использование общей концепции Писания, которая, возможно, уникальна среди основных мировых писаний в ее явном признании священных текстов других общин как принадлежащих к той же категории, что и сами откровения Корана, категория kitāb / kutub (см. религиозный плюрализм и Коран). Хотя раннехристианские арабские тексты называют Коран и Библию «книгами Бога», кутуб Аллах, точное значение такой терминологии еще не определено; ср например Синай, MS Arabic 434, fol. 181b, где в заключении к своим ответам на мусульманского собеседника, которые изобилуют библейскими и коранскими аллюзиями, Мелькит [монах] заявляет: «Ответы закончены - сокращены, поскольку свидетельства из книг Бога в изобилии» ; см. подобные намеки на «книги Бога» в Декаде Феодора Абу Куры с мусульманскими богословами в меджлисе халифа аль-Мамуна, особенно. 95, 98, 107-8, 110-1.
Коран как дискурс знаков Собственное изложение Корана само по себе является основополагающим в подготовке пути для своей роли «Священного Писания» (al-kitāb) для мусульман с тех пор. Он представляет собой, и, в дополнение, все более ранние божественные откровения, как, во-первых, напоминание о многообразных знаках Бога в природе и в истории и, во-вторых, компиляцию божественных слов, которые сами являются знаками Бога, дарованными им в его откровения. Ключевым словом для «знака» здесь является āya (pl. Āyāt), который в тексте Корана может означать (как в первом случае выше) просто «знак» или, как и во втором, перикарду Корана или «стих» »(См. Стихи).
Коран как писание Коран функционировал как писание для мусульман с самого начала ислама как общественной реальности. Если мы возьмем традиционные мусульманские сообщения об исламском происхождении и кодификацию текста Корана в виде письменного кодекса на что-нибудь вроде номинала, последовательные откровения Мухаммеда, по-видимому, были обнародованы и приняты как откровенно откровенные слова с первых дней его пророческой миссии, вероятно, задолго до того, как они были кодифицированы как составной текст многих отдельных откровений (см. сборник Корана, кодексы Корана). Даже с более скептической точки зрения относительно традиционных рассказов о жизни Мухаммада (см. Сиру и Коран, ḥadīth и Qur'ān), происхождение Корана и развитие ранней мусульманской уммы, Коран должен был функционировать как писание почти одновременно с тем, что мусульманская община достигла определенной индивидуальности по отношению к еврейским, христианским и другим религиозным группам (см. научное исследование Корана в постпросвещении). То, что мы понимаем под рубрикой «Коран как писание», - это его многообразные роли в мусульманской жизни на протяжении веков и во всем мире с самых ранних дней ислама до наших дней. Это кумулятивная история этих многообразных ролей Корана в мусульманских общинах и отдельных мусульманских жизнях, а не история текста, его генезис или его кодификация, которые мы изучаем, рассматривая Коран как писание.
Коран как слово Бога Богословская центральность Корана как мусульманского писания трудно преувеличивать. В то время как огромное значение Торы в еврейской жизни приближается к этой подавляющей центральности, мусульманский акцент на Коране как речи Бога ipsissima vox - совершенный и полный - уникален. Для мусульман речь Бога верна в Коране, и сопутствующее этому является подавляющим акцентом на протяжении веков с тех пор, как Мухаммад совершенствовал текст Корана, непогрешимость его передачи и непосредственный опыт божественного через декламацию, запоминания и благоговейного изучения его текста (см. традиционные дисциплины изучения Корана). Записи слов и действий Пророка и его сподвижников (см. «Соратники Пророка»), известные индивидуально и коллективно как «лади», также часто получают статус священных текстов в исламе, но всегда как второстепенный порядок богобоязненных, вдохновляющий текст и всегда под рубрикой текстов, которые должны быть переданы «по смыслу» (би-л-мана), а не «дословно» (би-лаф), как Коран.
Несовершенство / вечность Корана Этот вид приписывания божественному онтологическому статусу писаниям Корана в качестве дословной речи Бога был, по крайней мере, с начала второй / восьмой века, вопросом, имеющим большое значение в мусульманских богословских дискуссиях. Те философские богословы (мутакаллимун), которые хотели защитить единство Бога (особенно Мутазилу), утверждали, что Коран не может быть несотворенным (гайр махлук), не будучи второй реальностью, со-вечной с Богом и, следовательно, дуалистической угрозой единства Бога ( см. политеизм и атеизм), всемогущество (см. силу и импотенцию) и уникальную трансцендентность, а также антропоморфное приписывание человеческого атрибута говорить с Богом (см. антропоморфизм, Бог и Его атрибуты, вечность, Мутазила). Однако их представление о создании Корана было серьезно оспорено такими, как Aḥmad b. Ḥанбал (третья / девятая цент.) И другие среди специалистов ḥadīth или muḥaddithūn, которые настаивали на том, чтобы речь Бога как надлежащего вечного атрибута божественного и, следовательно, о несотворенности Корана как о гарантии вечности речи Бога как божественного атрибута. В конечном счете, традиционалистское и ашарское настойчивое стремление к несотворенности Корана выиграло день среди большинства мусульман, тем самым подчеркивая вечность Корана как слова Бога, но само существование самой дебаты дает некоторое указание на важность, приписываемую статусу Корана как Слово Божье в контексте исламской мысли - значение, не похожее на то, что приписывается доктрине о девственном рождении или Троице в христианстве (и продуктивно подобным же горьким спорам). Совершенствование Корана Аксиоматическая природа возвышенности Корана как самой речи Бога, пожалуй, наиболее ярко проявляется в пост-Кораническом, по-видимому, третьем / девятом веке, развитии понятия и'аза, «(чудотворной) неразумности» Корана. Это, очевидно, было выражением ощущаемой необходимости обосновать божественное происхождение и совершенствование Корана в его уникально мощном стиле и содержании, утверждая, что ни один человеческий автор не мог бы написать что-либо отдаленно столь же возвышенное, как чудотворное слово Бога Корана. Эта концепция привела к обозначению Корана mutakallimūn, среди прочего, как божественная муджиза или «чудо», божественное задание, подобное которому нельзя было воспроизвести человеческими усилиями (см. Неразумность, провокацию, пародию на Коран). Коран также рассматривался в литературе о Мухаммаде и пророках как о специальном «доказательстве» (ḥujja) для его пророческой миссии - о конкретном чуде (которое, как говорили, было дано каждому истинному пророку), предоставленному ему Богом, как окончательная гарантия истины его пророчества (см. доказательство). Можно даже утверждать, что главная мотивация более поздней классической мусульманской доктрины «защиты» Мухаммада от греха или главной ошибки была, вероятно, в конечном счете разработана для того, чтобы защитить Коран от любого оспаривания его и'аза: если бы посланник не был божественно сохранились, по крайней мере, от сильных грехов, как можно было быть уверенным, что он не делал ошибок в отношении приема и передачи священного слова Бога? (Graham, Beyond, 207 n. 18, см. Также безупречность). Коран как арабское писание Следствием чудесного совершенства Корана, по-видимому, является особый характер его языка. С первых дней своего существования ислам стал не просто арабской верой (см. Арабы), но и все более международным. Но даже до настоящего момента факт раскрытия Корана на арабском языке оставался центрально важным аспектом функции текста как писания для мусульман всех народов, рас и языковых сообществ. Хотя законно можно утверждать, что вера, начавшаяся с Мухаммеда и в значительной степени арабской общины, стала, в конечном счете, одной, сделанной в значительной степени неарабами, арабский язык оставался очень значительным для мусульман, независимо от того, говорят они или читают арабский язык. В практическом смысле, для мусульман, окончательное откровение Бога произошло на языке арабов и его самом совершенстве, поскольку дословное слово Бога потребовало, чтобы мусульмане защищали и уважали его арабскую форму. Сам Коран подчеркивает, что он предлагает Божьи откровения в «ясной арабской речи» (lisān'arabī mubīn, Q 16: 103, 26: 195). Одним из аспектов истории Корана как писания является общепринятая аксиома (к которой была отнесена легальная школа Шанафи, см. Pearson, Translations, 429), что нельзя перевести Коран и оставить его в Коране (см. переводы Корана). Интерлингвальные переводы и глоссы существовали на многих языках, кроме арабского, в течение сотен лет, но даже сегодня существует опасение по поводу того, что переводы переводов заменяются древним «арабским произношением» (qur'ān'arabī, Q 12: 2, 20: 113, и т. д.), даже когда появляются все больше и больше переводов. Название популярного перевода М. Пикталла, смысл славного Корана, является хорошим примером желания сказать, что любой перевод является интерпретацией, а не самим словом Бога.
Визуальное и устное возвышение Божьего слова Показателем центральной роли Корана как писания в мусульманской жизни является щедрое откровенное внимание, посвященное особым формам благоговейного и творческого приукрашивания, направленным на возвеличивание библейского слова как в его письменной, так и в устной форме. Как и его еврейские и христианские двоюродные братья, исламская традиция увидела наивысшее развитие каллиграфического искусства в подготовке великолепно оформленных и освещенных копий текста Корана. Однако, в отличие от иудаизма или христианства, он также видел развитие почти вездесущей традиции ошеломляющих монументальных эпиграфических надписей из Корана об исламских зданиях, религиозных и других (см. Эпиграфию Корана, искусство и архитектуру и Коран, археологию и Коран). Мусульмане сосредоточились в части своей склонности к иконоборчеству - почти исключительно по каллиграфическим словам самого Корана и сделали их главной формой визуального представления в исламе. Кроме того, это имело место не только в конкретных религиозных контекстах, таких как мечети (см. Мечеть), но и в качестве доминирующего художественного способа выражения в различных секторах и округах исламских культур в более широком смысле (см. Также материальную культуру и Коран).
Использование и неправомерное использование Писания Корана Как и сама религия, Писание подчиняется недостаткам, а также силам людей, связанных с ним. Таким образом, Коран был хорошо использован и злоупотреблял его сторонниками. Существует хороший аргумент в пользу того, чтобы Коран был источником вдохновения для любого духовного величия, которого достигли мусульмане, а также для некоторых из самых страшных излишеств религиозного фанатизма, совершенных мусульманами, которые в последнее время проявились в самозваном «Исламском государстве в Ираке» и Сирии »(см. политику и Коран). Величайшие мусульманские религиозные умы использовали свои писания в качестве пробного камня своей веры, и все же другие мусульмане использовали узкую и выборочную, иногда бессмысленно буквальную интерпретацию Корана, чтобы оправдывать действия и нормы, которые опровергали и предавали широкое религиозное видение того, что Коран принес во время его откровения. В этих вещах мусульманское писание ничем не отличается от любого другого писания в любой другой религиозной общине: даже если бы кто-то согласился с тем, что данное Священное Писание божественно вдохновлено, люди могут использовать его со злом или извращенным, а также с благородными или духовных целей. Религиозные люди, мусульмане среди них, использовали и используют свои Священные Писания в самых разных целях: от библии, талисманной помощи (см. Популярное и талисманное использование Корана) и гадания (см. Также предсказание) до юридической аргументации, мистической спекуляции (см. и Коран), и теологические рассуждения. По этой причине формальное и неформальное толкование Корана, как и других писаний, было и остается постоянно меняющимся и динамичным аспектом роли Корана как писания, а также то, что работает как для добрых, так и для больных (см. Толкование Коран: классический и средневековый, экзегеза Корана: раннее современное и современное). Огромный диапазон и степень интерпретаций, предоставляемых отдельными частями Корана, являются показателями его огромного влияния как Писания в Исламе: когда Коран или любой другой текст из Священного Писания достигает значительного авторитетного и священного статуса среди его приверженцев, он будет присвоен оправдывать и объяснять все и все, что человек или группа может захотеть сделать, поскольку это будет понято, чтобы доставить божественное санкционирование действиям, которые рассматриваются как находящиеся в соответствии с его сообщением. С точки зрения истории религии можно было бы обоснованно утверждать, что Коран, как и любое из главных писаний мира, более часто используется для добра, чем для злых целей, иначе он не мог долго поддерживать столь великое и влиятельная традиция как ислам. Проникающая сила Писания в мусульманской жизни Как следует из вышесказанного, трудно переоценить степень, в которой исламские общества, как мусульманские, так и мусульманские меньшинства в немусульманских странах, были насыщены в большинстве аспектов повседневной жизни наличием Корана Священные Писания и информированы в различных специализированных дисциплинах и областях, сосредоточившись на Коране как писании. Это тот факт, что его почитают как писание, смотрели на авторитетное руководство как на писание, и получили в качестве прямой и сильной воли Божественного, работающего в мире через Священные Писания, который поставил Коран в центр того, что он быть мусульманином. Для адекватного понимания функции Корана как Писания нужно смотреть на многовековые, определяющие влияние этого текста на мусульман в разных измерениях их жизни. Полная степень этого воздействия может быть только проиллюстрирована здесь, кратко изложив некоторые из наиболее ярких примеров влияния Коранана выше тех, которые уже упомянуты выше. К ним относятся центральная роль писания Корана как источника личных и общинных норм, правового обоснования и религиозного руководства (см. Добродетели и пороки, командные и запрещающие). Они включают также выдающуюся роль Корана в личной духовности и благочестии, в популярных суевериях и библиолятах, в высокой культуре, в образовании и моральном руководстве, в литургическом и ритуальном использовании, в юридической аргументации и в вдохновении (а также в обосновании) религиозной веры и догмы. Эти измерения роли Корана как авторитета в Библии и источника божественной силы не могут быть адекватно реализованы в компасе настоящей статьи; для более полного понимания степени и глубины роли Корана как писания, см., в частности, медицину и Коран; Шиизм и Коран; амулеты; современные критические практики и Коран; космология; географии; дебатов и дискуссий; литературные структуры Корана; мусхаф; таинственные письма; нумерология; Персидская литература и Коран; Африканская литература; Южноазиатская литература и Коран; Юго-восточная азиатская литература и Коран; Турецкая литература и Коран; печать Корана; чтений Корана, в дополнение к статьям, уже перекрестно указанным выше. |
Scripture and the Qurʾān [Supplement 2016]
Addressing the issue of «scripture» in relation to the Qurʾān is both a straightforward and a complicated venture. It is straightforward because in many respects the Qurʾān itself offers a generic concept of scripture that is consistent with that widely used today in the general study of religion. It is complicated because it raises numerous questions of historical, sociological, and theological import for any understanding of either Islamic scripturalism or the relation of Islamic scripturalism to that of other religious traditions (see theology and the Qurʾān). To sum up, both the meaning of «scripture» generally and its use in the Islamic context specifically are not as simple as might be assumed. The generic concept of scripture First, the history and phenomenology of scripture as both a generic concept and a global reality has only just begun to be written, and only in recent decades has it become the object of serious scholarly investigation and reflection (cf. Smith, What is scripture; Graham, Scripture; Graham, Beyond; Levering, Rethinking scripture; Leipoldt and Morenz, Heilige Schriften; Watts, Iconic books). In particular, we are still in the process of understanding how «scripture» as a conceptual category has developed and expanded in the past few centuries from its specific (Christian or Jewish) sense, referring to one’s own most sacred and authoritative text(s), to a more generic one, referring to any text(s) most sacred to, and authoritative for, a given religious community. Second, «scripture» as a particularistic concept seems to have first developed most fully in Jewish and Christian contexts, and it was only in later phases of these and, most recently, in secular contexts, primarily in the Western world (especially those of the modern academy), that the generic use of the term was subsequently developed to commonly refer not only to particular Jewish or Christian biblical texts but also to the sacred texts of other religious communities (for a discussion of the historical emergence of scripture as an important element in religious life, see Smith, Scripture as form). The earliest documented generic usage known to the present author is that of Peter the Venerable (d. 1156 °C.E.) in his Summa totius haeresis saracenorum (cited in Kritzeck, Peter the Venerable, 206), where the nefaria scriptura of the Qurʾān is contrasted with the sacra scriptura of the Bible. This is not to say that in other religious traditions there are no analogous concepts that might be adduced (most obviously that of kitāb in the Islamic case; see below); rather it is to note that the inclusion of the Qurʾān (or Veda or Lotus Sutra) under the rubric of the Latinate word «scripture» is not terribly old historically and was relatively infrequent until the past century or so (at least since the 1879-94 publication of Max Müller’s edited series Sacred books of the east). Such generic usage is now much more common, but scripture as a phenomenon occurring in diverse religious contexts and traditions is still something that has only begun to be studied comparatively and globally in any adequate way. Third, «scripture» as a concept must be understood to be relational, not absolute, in nature. It still needs to be freed to a greater degree from its etymological background and not taken to refer simply to documentary texts or «books» (see ). What we mean by «scripture» in the present discussion is very different from and very much more than what we mean by «text.» «Scripture» is not a literary genre but a religio-historical one. No text is authoritative or sacred apart from its functional role in a religious community and that community’s historical tradition of faith. The sacred character of a book is not an a priori attribute but one that develops and achieves widespread recognition only in the lives of the Faithful who perceive and treat the text as holy or sacred (see e.g. ). A text only becomes «scripture» when a group values it as sacred, powerful and meaningful, possessed of an exalted authority, and in some fashion transcendent of, and hence distinct from, other speech and writing. In other words, the «scriptural» characteristics of a text belong not to the text itself but to its role and standing in a religious community. A given text may be «scripture» for one person or group and merely another «book» or ordinary (or even pernicious) «text» for others. It is possible to study the Qurʾān either as a text or as scripture but to study the Qurʾān as a text is very different from studying it as "scripture, " just as to read and respond to it as just another book is very different from reading and responding to it as the verbatim Word of God. The Qurʾānic concept of scripture Such a generic and relational understanding of «scripture» as that now common in the study of religion is largely compatible with the Qurʾān’s own frequent use of kitāb, «writing, book, what is laid down or ordained» (see book) and its plural, kutub, to refer to scriptural revelation(s) given by God to previous prophets or messengers (see Prophets and prophethood; Messenger), especially Noah, Abraham, and their descendants (see Children of Israel), before the bestowing of the Qurʾān upon Muḥammad as his kitāb (on kitāb/kutub generally, see Madigan, Qurʾān’s self-image). In the Qurʾān, these earlier revelations are clearly considered to belong to the same general religio-historical category («scripture») as the definitive revelations to Muḥammad (see revelation and inspiration). Jews (see) and Christians (see), as well as a group identified as the ṣābiʾūn (see Sabians), in particular are referred to as ahl al-kitāb, «people of scripture» (see people of the Book). The Qurʾān conceives of itself as a revelation intended to confirm the truths of and set right the distortions in the earlier scriptures. Here we have already, in the seventh century c.e., the use of a generic concept of scripture that is arguably unique among major world scriptures in its explicit recognition of the sacred texts of other communities as belonging to the same category as the Qurʾānic revelations themselves—the category of kitāb/kutub (see religious pluralism and the Qurʾān). Although early Christian Arabic texts name the Qurʾān and Bible as "books of God, " kutub Allāh, the exact signification of such terminology has yet to be determined; cf. e.g. Sinai, MS Arabic 434, fol. 181b, where, in the conclusion to his responses to a Muslim interlocutor that are replete with Biblical and Qurʾānic allusions, a Melkite [monk?] states: «The answers are finished—abbreviated—since the testimonies of the books of God are abundant»; see similar allusions to the «books of God» in Theodore Abū Qurra’s Debate with Muslim theologians in the majlis of the caliph al-Maʾmūn, esp. 95, 98, 107-8, 110-1. It is, however, important to note that kitāb can have other senses in Qurʾānic usage, notably that of a personal book of destiny in which each person’s deeds, both good and evil (see good deeds; evil deeds), are written down and will be brought as testimony on the day of judgement (e.g. Q 17:71; 39:69; see Last Judgment); or that of a Heavenly Book that God possesses, in which everything in the world is written before time (e.g. Q 6:59; 11:6; 35:11). The Qurʾānic concept of scripture as a general phenomenon appears to be based on the latter meaning of kitāb—especially when it is used to refer to an original, heavenly scripture that God has, from which all of the earthly scriptures, or kutub, have been drawn (see Preserved Tablet). One example of this sense is found in Q 10:37: «This recitation (hādha al-qurʾān) is not such as could be invented save by God. Rather it is a confirmation of what came before it and an exposition of the scripture (al-kitāb) about which there is no doubt, from the lord of all beings.» Sometimes the term umm al-kitāb, literally "the mother of scripture, " in the sense of the essence, source, or prototype of scripture, i.e. "the original scripture, " also occurs (Q 13:39; 43:4; see names of the Qurʾān). This further reinforces the notion of a divine kitāb that resides with God. It is, however, the generic use of kitāb/kutub to refer to earlier scriptures and to the Qurʾān itself that is special, or even unique, to the Qurʾānic notion of scripture. In general, the other sacred texts of the world’s religions that we call «scriptures» were not written with any similar consciousness of belonging themselves to a category of texts called «scripture.» Most, if not all great scriptural texts other than the Qurʾān are unconscious of being even potentially "scripture, " for «scripture» or any analogous concept is usually a category developed ex post facto and then applied to a text or texts that a community has experienced as sacred, and consequently given special treatment. Thus the Vedic texts of India do not speak about themselves as śruti, nor the Jewish or Christian Bible about itself as «scripture» (although the Christian New Testament does treat the earlier Hebrew scriptures as scripturally authoritative); it is rather later generations and their texts that recognise them as «scripture.» The texts of the religious prophet Mani are possibly one pre-Qurʾānic exception to this (Smith, Scripture as form, 35-6), and of course some later Buddhist sutras such as the Lotus Sutra present themselves as the word of the Buddha(buddhavacana); but there seems to be no major scriptural text before the Qurʾān that uses a generic concept of «scripture» as a category to which it also claims to belong. The Qurʾān, for its part, is self-consciously explicit about its own function as scripture, kitāb, and about being the latest, culminating revelation in a long line of scriptural revelations from the Lord of all beings to previous prophets and their peoples. This notion of a succession of prophets (anbiyāʾ) or messengers (rusul), to each of whom God gave revelations, is gradually fleshed out in the sequence of Qurʾānic revelations and is the leitmotif of the Qurʾānic Heilsgeschichte. From the Qurʾānic perspective, the fundamental pattern of history is God sending a messenger or prophet with revelatory guidance (see astray; error) to nation after nation. The revealed scriptures that embody this guidance include the «pages» revealed to Abraham (see scrolls), the Psalms given to David, the Torah vouchsafed Moses, and the Gospel sent to Jesus, as well as the Qurʾān revealed to Muḥammad. What followed each of these prophetic or apostolic missions was the creation of a new community of those who heard and responded in obedience to God’s message (see community and society in the Qurʾān). The Qurʾān, however, seems to hold that while the earlier, successively revealed kutub represent scriptures derived from these earlier divine revelations, the communities who preserved them did not succeed in doing so scrupulously enough. Each community that had received God’s revelation previously let its scriptural text be partially lost or changed, and thus over time it became debased (see )—hence the need for the Qurʾānic revelations in «clear Arabic» to rectify such lapses (see Arabic language; language and style of the Qurʾān). The Qurʾān portrays itself as a renewed and presumably final revelation of God’s word in the scriptural series. It was revealed through the "seal of the prophets, " Muḥammad (see names of the Prophet), and is intended to reiterate what was lost or corrupted in the previous revelations to other prophets or messengers: «This is a blessed scripture (kitāb) that we sent down to you, confirming that which came before it…» (Q 6:92). Thus it is arguable that the Qurʾān is the first sacred text of a major religious tradition to offer a developed understanding of itself as part of a larger scriptural history. With the Qurʾān, scripture as a category provides a clear context in which the Muslim scripture can be revered as the final revelation but also understood to be the recapitulation of all previous revelations from God (and presumably from his heavenly kitāb). The Qurʾān as a discourse of signs The Qurʾān’s own presentation of itself is foundational in preparing the way for its role as «the scripture» (al-kitāb) for Muslims ever since. It presents itself, and by extension all earlier divine revelations, as, first, a reminder of the manifold signs of God in nature and in history and, secondly, a compilation of divine words that are themselves signs of God, given by him in his revelations. The key word for «sign» here is āya (pl. āyāt), which in the Qurʾānic text can mean (as in the first case above) simply a "sign, " or, as in the second, a Qurʾānic pericope or «verse» itself (see verses). Both senses of the word are never far away when āya or āyāt occurs in the Qurʾān, especially in the later revelations when its manifold connotations have been fully developed (see chronology and the Qurʾān). We need only consider a Qurʾānic āya such as Q 38:29, which, addressing Muḥammad, speaks of the Qurʾān as «a scripture (kitāb) that we sent down to you, a blessed one, in order that they might ponder its āyāt and in order that those of intelligence might be reminded» (see intellect; knowledge and learning; reflection and deliberation). Here one sees that the ambiguities of the word āyāt allow for reading it as the signs of God in nature and history or as the signs of God as the verses of scripture. In general, the Qurʾānic discourse is one in which scriptural words and divine signs in creation can be referred to with the same term since both are ultimately the clearest «signs» of the one God in mundane reality (see ). The Qurʾān conceives itself (and, by extension, every previous scripture) as first and foremost a vehicle for reminding human beings of God’s miraculous works in nature and history (see miracles; marvels), both of which contain the physical and temporal āyāt that alone should convince anyone of good sense that there is one God alone who is worthy of worship and obedience. Second, it views itself as a full-blown verbal miracle of God’s direct revelation, his «signs» or āyāt as words of revealed wisdom and guidance: «A revelation from the all-merciful compassionate [one], a scripture the āyāt of which have been made distinct as an Arabic recitation (qurʾān ʿarabī) for a people of knowledge» (Q 41:2-3). Here we see the purpose of the constant Qurʾānic emphasis upon the clarity, explanatory power, and unambiguous force of its message: namely, to stress that even after providing such clear signs in his handiwork and activity in the world, God has also spoken His message in clear human language so that no doubt can linger. Thus the pointed question in Q 3:101: «How can you reject [faith] when God’s āyāt are recited to you, and his messenger is among you?» (see ). What the «sign» language of the Qurʾān offers is the unfolding of a sophisticated and consistent understanding of God’s revelatory activity in the created world. This is an understanding that dovetails logically and functionally with the piecemeal nature of the Qurʾān’s own revelations, its episodic and referential style, its didacticism (see ), and its fundamentally oral character (see orality) as a «reciting» of āyāt. It is based upon the Qurʾān’s generic understanding of divine revelation and scripture as key elements of a Heilsgeschichte that culminates in Muḥammad’s prophetic mission and the Qurʾānic revelations of that mission themselves. When Q 6:109 commands Muḥammad, «Say, āyāt belong to God» (innamā l-āyātu ʿinda llāhi), the implication is that all the miraculous signs in nature and history and all the miraculous signs of scriptural revelation could only come from one omnipotent Lord, the creator and sustainer of the universe (see ). The God who speaks in the Qurʾān (see speech) is the one who, throughout history, has never left His human creatures without clear signs and tokens, whether in the natural world, in human affairs, or, most explicitly, in His revealed word. Scripture is a discourse of God’s signs, the set of divine āyāt that recount and call attention to God’s other miraculous works; it is the verbal recital of His signs, tokens, or miracles in the created world and its history, a recital that is itself a type of miracle (Graham, Qurʾān as discourse). The Qurʾān as scripture The Qurʾān has functioned as scripture for Muslims right from the inception of Islam as a communal reality. If we take the traditional Muslim reports of Islamic origins and the codification of the Qurʾānic text as a written codex at anything like face value, the successive revelations to Muḥammad were apparently promulgated and accepted as divinely revealed words from the early days of his prophetic mission, probably well before the time they were codified as a composite text of the many individual revelations (see collection of the Qurʾān; codices of the Qurʾān). Even from a more sceptical viewpoint regarding the traditional accounts of the lifetime of Muḥammad (see sīra and the Qurʾān; ḥadīth and the Qurʾān), the origin of the Qurʾān, and the development of the early Muslim umma, the Qurʾān must have functioned as scripture from almost the same time that the Muslim community achieved some kind of distinct identity vis-à-vis Jewish, Christian, and other religious groups (see ). What we understand under the rubric of «Qurʾān as scripture» are its multifarious roles in Muslim life across the centuries and around the world, from the earliest days of Islam to the present. It is the cumulative history of these manifold roles of the Qurʾān in Muslim communities and individual Muslim lives, not the history of the text, its genesis, or its codification, that we study when we consider the Qurʾān as scripture. These multiple roles of the Qurʾānic scripture involve perduring notions among Muslims about (1) the status of the Qurʾān as the word of God, (2) the concomitant question of whether the Qurʾān is created or uncreated (see ), (3) the felt necessity that the Qurʾān be perfect and free from all possibility of human corruption or tampering (see inimitability), (4) the crucial character of the Qurʾān as a text revealed in Arabic rather than other languages (see foreign vocabulary), (5) the exaltation of the word of God by elaborately artistic calligraphic and oral recitative embellishment (see calligraphy; ornamentation and illumination; manuscripts of the Qurʾān; Arabic script; recitation of the Qurʾān), and, finally, (6) the possibilities for Muslims’ employment of the authority of their scripture for both good and evil purposes. These six issues demand individual consideration in what follows, and the central and pervasive presence of the Qurʾān in Islam to which they testify demands that we conclude by re-emphasising (7) the permeating force of the Qurʾān as scripture in the lives of Muslims across the centuries and around the world (see ). The Qurʾān as the word of God The theological centrality of the Qurʾān as Muslim scripture is hard to exaggerate. While the Torah’s enormous importance in Jewish life comes closest to this kind of overwhelming centrality, the Muslim emphasis upon the Qurʾān as God’s speech ipsissima vox—perfect and complete—is unique. For Muslims, God’s speech is found verbatim in the Qurʾān and the concomitant of this is the overwhelming emphasis over the centuries since Muḥammad on the perfection of the Qurʾānic text, the inerrancy of its transmission, and the direct experience of the divine through the recitation, memorisation, and reverent study of its text (see ). The records of the words and actions of the Prophet and his Companions (see ), known individually and collectively as the ḥadīth, are also often accorded the status of sacred texts in Islam, but always as a secondary order of divinely-inspired text and always under the rubric of texts to be transmitted «according to sense» (bi-l-maʿnā), not «verbatim» (bi-l-lafẓ) like the Qurʾān. The issue of scriptural authority was already being discussed in the first few Islamic centuries in debates surrounding the status of the ḥadīth as a source of divinely sanctioned authority alongside the Qurʾān. A recent study of this issue (Musa, Ḥadīth as scripture) shows that, for example, in works ranging from the second/eighth to the fifth/eleventh century, by al-Shāfiʿī (d. 204/820), Ibn Qutayba (d. 276/890), and al-Khaṭīb al-Baghdādī (d. 463/ 1071), we find a record of ongoing Sunnī debate as to whether or not the Qurʾān alone or the Qurʾān supplemented by the prophetic ḥadīth should be considered the final authority/ies for Muslim life (see authority; law and the Qurʾān). While the latter point of view won out, this debate never completely died and is experiencing a renewal today, not least on the internet (Musa, Ḥadīth as scripture, 83-109; see also computers and the Qurʾān; media and the Qurʾān). Even, however, in the prevailing Sunnī view that the ḥadīth represent a second source of revealed guidance for Muslims alongside the Qurʾānic word of God (which gives these texts interpretive control over the scriptural text), the formal pre-eminence of the latter has never been seriously challenged. In the Muslim view, the Qurʾān stands alone in both its perfection and precision of expression as being the literal word of God directly revealed in recitative units during his messenger’s lifetime (see ). This unique scriptural status of the Qurʾān is the expression of the strong Muslim consciousness of being in the presence of God’s living voice and active, ever-present guidance whenever the words of «the Reciting» are being rehearsed or read (see ). In a real sense, the primary locus of the divine-human encounter in the Muslim view is God’s revealed word, the Qurʾān. This is the reason that numerous modern scholars, trying to capture the full force of this fact, have suggested that for Muslims the true analogue of Christ as the instantiation of the «word of God» for Christians is the Qurʾān; the Bible is not commensurate in Christian theological perspective with the Qurʾān in the Muslim theological universe. It is in their scripture that Muslims most directly experience God’s presence, judgement, and mercy, however much the person and life of Muḥammad also testifies to both. Thus it is arguable that it is the recitation of God’s word that corresponds in Muslim practice to participation in the Eucharist in Christian practice (Söderblom, Einführung, 117; Graham, Beyond, 217 n. 3; Kermani, Gott, 465 n. 195). Geertz (Art as a cultural system, 1490) catches something of this in his strong claim that in chanting the Qurʾān, a Muslim ideally «chants not words about God, but of him, and indeed as those words are his essence, chants God himself.» The uncreatedness/eternality of the Qurʾān This kind of ascription of divine ontological status to the Qurʾānic scripture as God’s verbatim speech was, from at least the early second/eighth century, an issue of considerable importance in Muslim theological discussions. Those philosophical theologians (mutakallimūn) who wanted to safeguard the oneness of God (notably the Muʿtazila) argued that the Qurʾān could not be uncreated (ghayr makhlūq) without being a second reality co-eternal with God and therefore a dualistic threat to God’s oneness (see), omnipotence (see), and unique transcendence, as well as an anthropomorphic ascription of the human attribute of speaking to God (see ). Their notion of the creation of the Qurʾān was, however, severely contested by those like Aḥmad b. Ḥanbal (fl. third/ninth cent.) and others among the ḥadīth specialists, or muḥaddithūn, who insisted on both the speech of God as a proper eternal attribute of the divine and therefore on the uncreatedness of the Qurʾān as a safeguard of the eternality of God’s speech as a divine attribute. Ultimately the traditionalist and Ashʿarī insistence on the uncreatedness of the Qurʾān won the day among most Muslims, thus underscoring the eternality of the Qurʾān as God’s word, but the very existence of the debate itself gives some indication of the importance ascribed to the Qurʾān’s status as God’s word in the context of Islamic thought—an importance not unlike that ascribed to the doctrine of the virgin birth or the Trinity in Christianity (and productive of similarly bitter controversy). The perfection of the Qurʾān The axiomatic nature of the Qurʾān’s sublimity as the very speech of God is perhaps most vividly seen in the post-Qurʾānic, apparently third/ninth-century, development of the notion of the iʿjāz, «(miraculous) inimitability» of the Qurʾān. This was evidently an expression of the felt need to substantiate the divine origin and perfection of the Qurʾān in its uniquely powerful style and content by asserting that no mere human author could write anything remotely as sublime as the miraculous Qurʾānic word of God. This concept led to the designation of the Qurʾān by the mutakallimūn, among others, as a divine muʿjiza, or "miracle, " a divinely given wonder, the like of which could not be reproduced by human effort (see ). The Qurʾān has also been treated in the literature on Muḥammad and the prophets as the special «proof» (ḥujja) for his prophetic mission—the particular miracle (one was said to be given to every genuine prophet) granted to him by God as the ultimate guarantee of the truth of his prophethood (see proof). It can even be argued that the chief motivation for the later, classical Muslim doctrine of Muḥammad’s «protection» (ʿiṣma) from sin or major error was probably ultimately developed to safeguard the Qurʾān from any impugning of its iʿjāz: had the messenger not been divinely preserved from at least major sins, how could one be certain he did not make errors with regard to the reception and transmission of God’s sacred word? (Graham, Beyond, 207 n. 18; see also impeccability). The Qurʾān as the Arabic scripture A corollary of the Qurʾān’s miraculous perfection is understandably the special character of its language. From its early days, Islam became not just an Arab faith (see Arabs) but ever more an international one. Yet even down to the present, the fact of the Qurʾān’s being revealed in Arabic has remained a centrally important dimension of the text’s function as scripture for Muslims of all nations, races, and language communities. While it can be argued legitimately that the faith that began with Muḥammad and a largely Arab community became ultimately one made great largely by non-Arabs, the Arabic language has remained highly significant to Muslims whether or not they speak or read the Arabic language. In a practical sense, for Muslims, God’s final revelation came in the language of the Arabs and its very perfection as God’s verbatim word has demanded that Muslims protect and venerate its Arabic form. The Qurʾān itself stresses that it offers God’s revelations in «clear Arabic speech» (lisān ʿarabī mubīn, Q 16:103; 26:195). One dimension of the history of the Qurʾān as scripture has been the generally observed axiom (to which the Ḥanafī legal school has been an exception; cf. Pearson, Translations, 429) that one cannot translate the Qurʾān and have it remain the Qurʾān (see translations of the Qurʾān). Interlinear translations and glosses have existed in numerous languages other than Arabic for hundreds of years but even today there is concern about the threat of translations taking the place of the pristine «Arabic reciting» (qurʾān ʿarabī, Q 12:2; 20:113, etc.), even as more and more translations appear. The title of the popular translation by M. Pickthall, The meaning of the glorious Koran, is a good example of the desire to signal that any translation is an interpretation, not God’s word itself. The most vivid consequence of this emphasis upon the importance of the language of scripture has been the insistence in Muslim legal interpretation that a performance of the daily worship of ritual prayer (ṣalāt) is only ritually valid if some portion, however brief, of the Arabic Qurʾān is recited at the appropriate points in the ritual performance. In particular, the memorisation and recitation of the Fātiḥa, the first sūra of the Qurʾān, is essential to the performance of the ṣalāt. This is a key legal distinction between God’s word and the ḥadīth of the Prophet since recitation of the latter (even those ḥadīth containing a non-Qurʾānic divine word, or ḥadīth qudsī, reported on Muḥammad’s authority) is not valid in ṣalāt (Graham, Divine word, 55-6). A reflex of this necessity for the Arabic «Reciting» in worship is surely the centuries-long insistence of Muslims around the world that the adhān, or "call to worship, " can only be given in Arabic. The brief attempt of the 1920s in republican Turkey to substitute a Turkish call to worship ended in failure in the face of this deeply ingrained assumption about retaining the Arabic language of the call to worship God as He would be worshipped. The Qurʾān has also served, along with pre-Islamic and early Islamic Arabic poetry (and to a lesser degree, other early Islamic texts; see poetry and poets; pre-Islamic Arabia and the Qurʾān), but more emphatically so, as the standard and the proof-text for classical Arabic literary grammar, precisely because it is the divine model of linguistic perfection. Even a hapax legomenon in the Qurʾānic text becomes a proof of proper grammatical usage because it is in the speech of God. Qurʾānic eloquence also set the standards used in Arabic literary criticism. The iʿjāz of the Qurʾān means that no other Arabic composition can match its eloquence, and its words and phrases have accordingly permeated Arabic writing and speaking and remained models of Arabic expression (see grammar and the Qurʾān; literature and the Qurʾān). The evidence provided, from the earliest centuries of Islam, by Qurʾānic pericopes found in political speeches and on state identification documents such as coins, papyri, or glass weights—both within and without the Arabic-speaking Islamic world—attests to this elevated status (cf. Dähne, Qurʾānic; al-Qāḍī, Impact; see numismatics). The visual and oral exaltation of God’s word An index of the central role of the Qurʾān as scripture in Muslim life is the lavish overt attention devoted to the special forms of reverent and creative embellishment aimed at exaltation of the scriptural word in both its written and oral forms. Like its Jewish and Christian cousins, the Islamic tradition has seen the highest development of calligraphic art in the preparation of magnificently lettered and illuminated copies of the Qurʾānic text. Unlike either Judaism or Christianity, however, it has also seen the development of an almost ubiquitous tradition of stunning monumental epigraphic inscriptions from the Qurʾān on Islamic edifices, religious and otherwise (see ). Muslims have focused—in part because of their tendency to iconoclasm—almost exclusively on the calligraphed words of the Qurʾān itself and made them the major form of visual representation in Islam. Furthermore, this has been the case not only in specifically religious contexts such as those of mosques (see mosque), but also as a dominant artistic mode of expression throughout the various sectors and milieux of Islamic cultures more broadly (see also material culture and the Qurʾān). At least as spectacular has been the immense level of effort directed at the embellishment of the Qurʾānic word in the popular practice and professional oral artistry of memorisation and recitation. Unlike any other of the world’s great scriptures, the Muslim scripture has been the object of a mnemonic and recitative tradition that has saturated and sustained not only Muslim devotional life and worship but also quotidian life in Muslim societies large and small around the globe with the rich, melodic, and moving strains from the recitation of God’s word. From the very beginning, as evidenced in the name Qurʾān itself, the Qurʾānic revelations were rehearsed, memorised, and recited, not only as part of the ṣalāt and other worship observances, but also as the highest form of popular entertainment. The recitation of the Qurʾān, whether as an almost ubiquitous personal practice, a requisite component of the universal performance of ṣalāt, or a public-performance art across the Muslim world, has been a marker of Muslim societies. The technical discipline of Qurʾān recitation has further been one of the central disciplines of Muslim scholarship, and its high level of technical sophistication and development reflects the high level of importance placed upon it (tilāwa, tajwīd) in Muslim learning at all levels, as well as in everyday life (see Nelson, Art; Denny, Qurʾān recitation). Use and misuse of the Qurʾānic scripture Like religion itself, scripture is subject to the failings as well as the strengths of the human beings involved with it. Thus the Qurʾān has been used well and misused by its adherents. There is a good argument to be made for the Qurʾān being the inspiration for whatever spiritual greatness Muslims have achieved but also for some of the most terrible excesses of religious fanaticism Muslims have perpetrated, most recently evidenced in the self-styled «Islamic State in Iraq and Syria» (see politics and the Qurʾān). The greatest Muslim religious minds have used their scripture as the touchstone of their faith and yet other Muslims have used a narrow and selective, sometimes mindlessly literal, interpretation of the Qurʾān to justify actions and norms that have belied and betrayed the sweeping religious vision that the Qurʾān brought at the time of its revelation. In these things, the Muslim scripture has been no different than any other scripture in any other religious community: even if one were to accept that a given scripture is divinely inspired, human beings can use it to evil or perverted, as well as to noble or spiritual, purposes. Religious people, Muslims among them, have used and do use their scriptures for diverse purposes, from bibliomancy, talismanic help (see popular and talismanic uses of the Qurʾān), and divination (see also foretelling) to legal argumentation, mystical speculation (see Ṣūfism and the Qurʾān), and theological reasoning. For this reason, the formal and informal interpretation of the Qurʾān, like that of other scriptures, has been and remains a constantly changing and dynamic dimension of the Qurʾān’s role as scripture, and one that works for both good and ill (see ). The vast range and extent of interpretations accorded individual portions of the Qurʾān are indices of its immense influence as scripture in Islam: when the Qurʾān, or any other scriptural text, achieves large-scale authoritative and sacred status among its adherents, it will be appropriated to justify and to explain any and everything that a person or group may want to do, for it will be understood to deliver divine sanction to actions seen as being in accordance with its message. From the point of view of the history of religion, one might reasonably argue that the Qurʾān, like any of the world’s major scriptures, has been more frequently used to good than to evil ends—otherwise, it could not long have sustained so great and influential a tradition as that of Islam. The permeating force of scripture in Muslim life As the foregoing suggests, it is difficult to overemphasise the degree to which Islamic societies, both those of Muslim-majority countries and those of Muslim minorities in non-Muslim countries, have been saturated in most aspects of everyday life with the presence of the Qurʾānic scripture and informed in a variety of specialised disciplines and fields by focus on the Qurʾān as scripture. It is the very fact of its being venerated as scripture, looked to for authoritative guidance as scripture, and received as the direct and powerful will of the Divine working in the world through scripture, that has placed the Qurʾān at the centre of what it is to be Muslim. For an adequate understanding of the Qurʾān’s function as scripture, one has to look to the centuries-long, defining impact of this text on Muslims in multiple dimensions of their lives. The full extent of this impact can only be adumbrated here by noting briefly some of the most salient instances of Qurʾānic influence beyond those already mentioned above. These include the central role of the Qurʾānic scripture as a source for personal and communal norms, legal justification, and religious guidance (see ). They include also the Qurʾān’s preeminent role in personal spirituality and piety, in popular superstition and bibliolatry, in high culture, in education and moral guidance, in liturgical and ritual use, in legal argumentation, and in inspiration for (as well as justification of) religious faith and dogma. These dimensions of the Qurʾān’s roles as scriptural authority and source of divine power cannot be adequately pursued in the compass of the present article; for a fuller sense of the extent and depth of the Qurʾān’s role as scripture, see inter alia medicine and the Qurʾān; Shīʿism and the Qurʾān; amulets; contemporary critical practices and the Qurʾān; cosmology; geography; debate and disputation; literary structures of the Qurʾān; muṣḥaf; mysterious letters; numerology; Persian literature and the Qurʾān; African literature; South Asian literature and the Qurʾān; Southeast Asian literature and the Qurʾān; Turkish literature and the Qurʾān; printing of the Qurʾān; readings of the Qurʾān, in addition to the articles already cross-referenced above. |
Sources
- Baqillānī, Iʿjāz
- Ibn Ḍurays, Faḍāʾil
- Ibn Kathīr, Faḍāʾil
- Ibn Taymiyya, Muqaddima
- Jeffery, Muqaddimas
- Jurjānī, Dalāʾil
- Nasāʾī, Faḍāʾil
- Sinai, MS Arabic 434, fols. 171a-181b
- Suyūṭī, Itqān
- Thaʿālibī, Iʿjāz
- Theodore Abū Qurra, La discussion d’Abū Qurra avec les ulemas musulmans devant le calife al-Maʾmūn, ed. I. Dick, Aleppo 1999
- Zarkashī, Burhān.
Studies
- Mahmoud Ayoub, The Qurʾān and its interpreters (Albany NY 1984), 1: 1-40 (Introduction)
- Herbert Berg, Tabari’s exegesis of the Qurʾanic term al-Kitab, Journal of the American Academy of Religion 63 (1995), 761-4
- Daniel Brown, A new introduction to Islam, Blackwell 2004
- Daniel Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, New York 1996
- Stephan Dähne, Qurʾānic wording in political speeches in classical Arabic literature, Journal of Qurʾanic Studies 3 (2001), 1-14
- Ahmad von Denffer, ʿUlūm al-Qurʾān. An introduction to the sciences of the Qurʾān, Markfield UK 1983
- Frederick Denny, Exegesis and recitation. Their development as classical forms of Qurʾānic piety, in F. Reynolds and T. Ludwig (eds.), Transitions and transformations in the history of religions (J. Kitagawa Festschrift) (Leiden 1980), 91-123
- Frederick Denny, Qurʾān recitation. A tradition of oral performance and transmission, Oral Tradition 4 (2012), 1-49
- Clifford Geertz, Art as a cultural system, Modern Language Notes 91 (1976), 1473-99
- Graham, Beyond
- William A. Graham, The Qurʾān as a discourse of signs, in A. Korangy and D. Sheffield (eds.), No tapping around philology[Festschrift for Wheeler M. Thackston, Jr.] (Wiesbaden 2014), 263-76
- William A. Graham, The earliest meaning of Qurʾān, wi 23-4 (1984), 361-77; repr. in W. Graham, Islamic and comparative religious studies (Farnham UK 2010), 127-39
- William A. Graham, Qurʾān as spoken word, in R. Martin (ed.), Approaches to Islam in religious studies (Tucson 1985), 23-40; repr. in W. Graham, Islamic and comparative religious studies (Farnham UK 2010), 141-61
- William A. Graham, Scripture, er 8: 133-45, repr. with corrections in W. Graham, Islamic and comparative religious studies (Farnham UK 2010), 195—216
- Ihsanoglu, Translations
- Arthur Jeffrey, The Qurʾan as scripture, MW 40 (1950), 41-55, 106-34, 185—206, 257-75
- J. Jomier, L’islam vécu en Égypte, Paris 1994
- J. Jomier, La place du Coran dans la vie quotidienne en Égypte, ibla 15 (1952), 131-65
- Navid Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, Munich 1999
- James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton 1964
- Johannes Leipoldt and S. Morenz, Heilige Schriften. Betrachtungen zur Religionsgeschichte der antiken Mittelmeerwelt, Leipzig 1953
- Miriam Levering (ed.), Rethinking scripture. Essays from a comparative perspective, Albany NY 1989
- Daniel A. Madigan, The Qurʾān’s self-image. Writing and authority in Islam’s scripture, Princeton 2001
- Aisha Y. Musa, Hadith as scripture. Discussions on the authority of prophetic traditions in Islam, New York 2008
- Kristina Nelson, The art of reciting the Qurʾān, Austin TX 1985
- J.D. Pearson, Translations of the Ḳurʾān, EI2
- Wadad al-Qāḍī, The impact of the Qurʾān on early Arabic literature. The case of ʿAbd al-Ḥamīd’s epistolography, in Hawting and Shareef, Approaches, 283—313
- Daniel De Smet et al. (eds.), al-Kitāb. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Brussels 2004
- Wilfred C. Smith, Scripture as form and concept. Their emergence for the western world, in M. Levering (ed.), Rethinking scripture. Essays from a comparative perspective (Albany NY 1989), 29-57
- Wilfred C. Smith, What is scripture? A comparative approach, Minneapolis 1993
- Nathan Söderblom, Einführung in die Religionsgeschichte, Leipzig 1920
- Hendrik M. Vroom and Jerald D. Gort (eds.), Holy scriptures in Judaism, Christianity and Islam, Amsterdam-Atlanta 1997
- James W. Watts (ed.), Iconic books and texts, special issue of Postscripts. The Journal of Sacred Texts and Contemporary Worlds 6 (2010).