Обсуждение:Хранимая скрижаль

Encyclopaedia of Islam, Second Edition / Lawḥ

(a.), доска, Доска; табличка, стол. Оба диапазона значений встречаются в других семитских языках, таких как арамейский, иврит, сирийский и эфиопский, и Джеффри полагал, что, хотя смысл “доска , Доска” может быть оригинальным Арабизмом, второй смысл почти наверняка был из иудео-христианской культурной и религиозной среды (см. иностранный словарь Корана, Baroda 1938, 253-4). Это слово встречается в Урдане пять раз. Первое значение встречается в Сура Лив, 13, где Ноев ковчег называется дхат алвах . Второй смысл заключается в том, что из lawḥ в качестве материала для письма, например, таблетки lawḥ (sūra в VII, 142, 149, 153, где используется множественное число alwāḥ является; см. Ла, раздел III, 421). Аль-дават ва ль-Лоу (Бухари, Тафсир аль-Урдан , Сура IV, баб 18) соответствуют нашей “бумаге и чернилам”. Выражение Ма Байн Аль-лоудайн “то , что лежит между двумя досками” встречается в хадисе для описания всего Урдана (Бухари, Тафсир , Сура IX, баб 4; Либас , баб 84); ср. Ма Байн Аль-даффатайн (Бухари. Фахиль Аль-Урман, баб 16). В современном арабском языке "Аль-Лоу" также означает школьную доску и грифельную доску. Таким образом, Аль-Лоу означает скрижаль, хранящуюся на небесах , которая в суре LXXXV, 22 называется Лоу мафуу, обычно переводится как “надежно сохраненная” скрижаль. Но не ясно, действительно ли слова в этом отрывке синтаксически связаны. Если мы читаем maḥfūẓun , слова не идут с lawḥ, но с предыдущим ḳurʾānun и перевод: “воистину это Ḳurʾān, знаменитый, сохранившийся на планшет” (см. комментарии); “хранить”, т. е. от изменений. В комментариях к Суре XCVII, I, скрижаль снова упоминается: “Мы ниспослали ее (sc. Theurdān) в ночь указа”; это относится либо к первому откровению, сделанному Мухаммеду, либо к нисхождению Theurdān с той скрижали, которая находится выше седьмого неба, на самое низкое. Таким образом, табличка, являющаяся оригинальной копией "Урдана", идентична "Умм аль-Китаб". Решения Божественной Воли также записываются на законе пером, и частности, содержащиеся в целом в сознании Бога, передаются этим последним, так что на законе начертаны архетипы всех вещей, прошлых, настоящих и будущих. Народное сознание представляло закон, следуя хадису Пророка, данному Аль-Байхади, как созданный из белой жемчужины, с ее верхней и нижней поверхностями из джакинта. Поэтому мы должны различать два совершенно различных понятия: а) табличка как оригинальная копия урдана. Эта идея встречается в псевдоэпиграфической литературе. В книге юбилеев, iii, 10, говорится, что законы, касающиеся очищения женщин после родов (Левит xii), написаны на небесных скрижалях; ИУВ. xii, 28-9, говорит то же самое о законе, касающемся “праздника Кущ” (Лев., xxiii, 40-3) и ИУВ., xxii, 15, о законе десятины (Лев., xxvii). б) табличка как запись решений Божественной Воли также находится в книге юбилеев. В Jub., v, 13 говорится, что Божественный суд над всем, что существует на земле, написан на небесных скрижалях. Енох предсказывает будущее по содержанию этих скрижалей (Книга Еноха, xciii, 2; lxxxi; ciii, 2; cvi, 19). "Писание истины" упоминается уже в Книге Даниила, x, 21, содержание которой Даниил возвещает в пророческой форме. Эти идеи связаны с Вавилонской концепцией “скрижалей судьбы”.¶ Из этих отрывков видно, что и в псевдоэпиграфической литературе небесные скрижали также рассматриваются как оригиналы откровения, иногда как Скрижали судьбы. Этого достаточно, чтобы объяснить двойное значение слова "закон" в мусульманской литературе. Что касается других отрывков, см. указатель к Карлу, апокрифы и псевдоэпиграфы Ветхого Завета, С. В. "скрижали"; не всегда можно определенно сказать, к какому из этих двух понятий принадлежит высказывание. В мистицизме Суфи, в эзотерической философии и космологии закон занимает важное место. Пантеистический мистический писатель Абд аль-Карим аль-Джили (ум. в первой половине 9-15 века) объясняет в своей книге "Аль-Инсан Аль-Камиль", как Божье творение сначала оккультно обретает форму в божественном знании, а затем объективно индивидуализируется пером или божественным разумом, который отличает сотворенное от Творца и запечатлевает его форму существования на табличке, как ум запечатлевает идеи в душе (Р. Николсон, исследования исламского мистицизма, Кембридж, 1921, в-12 н.). Эзотерические труды отождествляли различные формы скрижали с первичным разумом ( как было сказано выше), Халь Аль-аввал ; с выразительной, универсальной душой (Ан-нафс Ан-Натика Аль-куллийя) = сохраненной скрижалью; с особой душой; и с законом Аль-хайула, или материальной скрижалью, которая принимает формы сверхчувственного мира (ср. Flügel, Leipzig 1845, 204). Считалось, что мистически вдохновленные люди могут иметь проблески всей полноты Божьих указов, начертанных на табличке и обычно скрытых от человеческого понимания либо сновидениями, либо внезапным божественным откровением ( ilhām), снимающим завесу (см. D. B. Macdonald, The religious altitude to life in Islam, Chicago 1909, 253-4, 264-5). Наконец, можно отметить, что персидский религиозный лидер 19-го века Баха Аллах [QV] обнародовал в разные моменты своей карьеры различные “скрижали”, содержащие гомилектические советы и пророческие наставления для своих последователей, такие как закон аль-АМР “скрижаль повеления”, изданная в 1280/1863 году и якобы из-под божественного пера, дающая изложение его миссии (документ, который способствовал расколу с его соперником Мирзой Яхьей шуб-и Азалом); закон аль-АМР “скрижаль повеления”, изданный в 1280/1863 году и якобы вышедший из-под божественного пера. "скрижаль благой вести" и т. д. (см., например, Браун, материалы для изучения религии Баби, Кембридж 1918, 17, 21-2, 29-31, 187).

(a.), board, plank; tablet, table. Both ranges of meaning are found in other Semitic languages such as Aramaic, Hebrew, Syriac and Ethiopie, and Jeffery thought that, whilst the sense “board, plank” might be an original Arabism, the second sense was almost certainly from the Judaeo-Christian cultural and religious milieu (see The foreign vocabulary of the Qur’ān , Baroda 1938, 253-4). The word occurs five times in the Ḳurʾān. The first meaning is found in sūra LIV, 13, where Noah’s ark is called d̲h̲āt alwāḥ . The second meaning is that of lawḥ as writing material, e.g. the tablets of the lawḥ (sūra VII, 142, 149, 153, where the plural alwāḥ is used; see LA, iii, 421). Al-dawāt wa l’-lawḥ (Buk̲h̲ārī, Tafsir al-Ḳurʾān , sūra IV, bāb 18) correspond to our “paper and ink”. The expression mā bayn al-lawḥayn “what lies between the two boards” is found in Ḥadīt̲h̲ , to describe the whole Ḳurʾān (Buk̲h̲ārī, Tafsir , sūra IX, bāb 4; Libās , bāb 84); cf. mā bayn al-daffatayn (Buk̲h̲ārī. Faḍāʾil al-Ḳurʾān , bāb 16). In modern Arabic, al-lawḥ also means a school-child’s slate and a blackboard. Al-lawḥ thus means the tablet kept in heaven, which in sūra LXXXV, 22 is called lawḥ maḥfūẓ , usually translated as the “safely preserved” tablet. But it is not certain whether the words in this passage are really syntactically connected. If we read maḥfūẓun , the word does not go with lawḥ in but with the preceding ḳurʾānun and the translation is: “Verily it is a Ḳurʾān, famous, preserved on a tablet” (see the commentaries); “safely preserved”, i.e. against alteration. In the commentaries on sūra XCVII, I, the tablet is again mentioned: “We sent it down (sc. the Ḳurʾān) in the night of the decree”; this refers either to the first revelation made to Muḥammad or to the descent of the Ḳurʾān from that tablet which is above the seventh heaven, to the lowest. The tablet as the original copy of the Ḳurʾān is thus identical with umm al-kitāb . The decisions of the divine will are also written on the lawḥ with the pen, ḳalam [q.v.], and the particulars contained as a whole in God’s consciousness are transmitted by this last, so that on the lawḥ are inscribed the archetypes of all things, past, present and future. The popular mind represented the lawḥ, following an ḥadīt̲h̲ of the Prophet given by al-Bayhaḳī, as created from a white pearl, with its upper and lower surfaces of jacynth. We have therefore to distinguish two quite different conceptions: a. The tablet as the original copy of the ḳurʾān. This idea is found in the pseudepigraphical literature. In the Book of Jubilees , iii, 10, it is said that the laws relating to the purification of women after childbed (Leviticus xii) are written on tablets in heaven. Jub. xii, 28-9, says the same of the law regarding the “feast of booths” (Lev., xxiii, 40-3) and Jub., xxii, 15, of the law of tithes (Lev., xxvii). b. The tablet as the record of the decisions of the divine will is also found in the Book of Jubilees. In Jub., v, 13 it is said that the divine judgement on all that exists on earth is written on the tablets in heaven. Enoch prophesies the future from the contents of these tablets (Book of Enoch, xciii, 2; lxxxi; ciii, 2; cvi, 19). The “scripture of truth” is mentioned as early as Daniel, x, 21, the contents of which Daniel announces in prophetic form. These ideas are connected with the Babylonian conception of “tablets of fate”.¶ From these passages, it is evident that in the pseudo-epigraphic literature also, the tables in heaven are also regarded as the originals of revelation, sometimes as tablets of fate. This is sufficient to explain the double meaning of lawḥ in Muslim literature. For other passages, cf. the index to Charles, The apocrypha and pseudepigrapha of the Old Testament , s.v. “Tablets”; it cannot always be said definitely to which of these two conceptions a statement belongs. In Şūfī mysticism and in esoteric philosophy and cosmology, the lawḥ has an important place. The pantheistic mystical writer ʿAbd al-Karīm al-D̲j̲īlī [q.v.] (d. in the first half of the 9th/15th century) explains in his al-Insān al-kāmil how God’s creation is first given shape occultly in the divine knowledge, and only later given objective individualisation by the pen or divine intelligence, which distinguishes the created from the Creator and imprints its form of existence on the tablet as the mind imprints ideas on the soul (R. A. Nicholson, Studies in Islamic mysticism, Cambridge 1921, in-12 n.). Esoteric works identified various forms of the tablet with the primal intelligence (as above), the ʿaḳl al-awwal ; with the expressive, universal soul ( al-nafs al-nāṭika al-kulliyya) = the preserved tablet; with the particu larising soul; and with the lawḥ al-hayūlā or material tablet, which receives the forms of the supersensory world (cf. al-D̲j̲urdiānī, Taʿrifāt , ed. Flügel, Leipzig 1845, 204). Mystically-inspired persons, it was held, might have glimpses of the entirety of God’s decrees inscribed on the tablet and normally hidden from human comprehension, either by dreams or by a sudden flesh of divine revelation ( ilhām ), removing the veil (see D. B. Macdonald, The religious altitude to life in Islam, Chicago 1909, 253-4, 264-5). Finally, it may be noted that the 19th century Persian religious leader Bahāʾ Allāh [q.v.] promulgated, at different points in his career, various “tablets” containing homilectic counsels and prophetic instructions for his followers, such as the lawḥ al-amr “tablet of command” issued in 1280/1863 and ostensibly from the divine pen, giving an exposition of his mission (a document which contributed to the schism with his rival Mīrzā Yaḥyā Ṣubḥ-i Azal); the lawḥ-i bas̲h̲ārāt “tablet of good tidings”; etc. (see E. G. Browne, Materials for the study of the Bábí religion, Cambridge 1918, 17, 21-2, 29-31, 187).

---

Bibliography

(in addition to references given in the article): Tahānawī, Dictionary of the technical terms, ed. Sprenger and Lees, Calcutta 1862, ii, 1291-3

T. P. Hughes, A dictionary of Islam, London 1885, 285, 624

E. J. W. Gibb, Hist, of Ottoman poetry, London 1902-9, i, 35

J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin-Leipzig 1926, 65 ff.

A. J. Wensinck, The Muslim creed, Cambridge 1932, 151, 161.

Cite this page

Wensinck, A.J. and Bosworth, C.E., “Lawḥ”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0576>

5/698

Encyclopaedia of the Qurʾān / Heavenly Book

Рассказ обо всех прошлых, настоящих и будущих событиях, а также источник откровения, к которому в Коране относятся термины “мать книги” ( Умм аль - Китаб, q 43:4), “скрытая книга” ( Китаб макнун, q 56:78) и “охраняемая скрижаль” (закон Махфуд, q 85:22).¶ Согласно большинству толкователей, небесная книга находится либо справа, либо под престолом Бога (см. трон Бога; антропоморфизм), над седьмым небом (см. небо и небо ). Другие считают, что небесная книга покоится на челе Ангела Исрафила. Учитывая его высокое положение, небесная книга скрыта только для тех, кто достаточно чист, чтобы приблизиться к ней; обычно это ангелы (см. Говорят, что обложки небесной книги Сделаны из белого жемчуга и красных или зеленых драгоценных камней, а надписи в ней-из света. Небесная книга служит Богу двумя способами. Во-первых, это запись всего, что произошло с момента сотворения мира и всего, что произойдет до Дня воскресения (QV.; Tirmidhī, Saīīh, vi, 325-6; Suyūti, Durr, vii, 366; Rashīd RIĀA, Manār, vii, 471). В той мере, в какой небесная книга охватывает все события, она связана с божественной книгой человеческих действий, которая отображается в день суда (q 17:13; 18:49; 45:28-9; 84:7-12; см. Страшный суд; летопись человеческих деяний). Во втором, более узком смысле, небесная книга является источником ( АШ) и совокупностью (Джумла) всех откровений, включая Коран. Некоторые считают, что число страниц в небесной книге составляет 104, другие-114, разделенные между откровениями Сифа, Авраама (QV), Моисея (QV), Давида (QV), Иисуса (QV) и Мухаммеда (различные теории о количестве страниц, отведенных каждому пророку, см. комментарии Баджури к Санусийе, 66-7). В "роковую ночь" (Лайлат аль-Кадр, см. ночь силы) Коран был послан полностью из небесной книги над седьмым небом вниз на самое низкое небо непосредственно над землей (QV). из этого плацдарма Гавриил (QV) доставлял его по частям и частям по мере необходимости в период пророчества Мухаммеда.¶ Напряженность между этими двумя концепциями небесной книги можно увидеть в двух самых ранних теологических спорах Ислама: предопределение против свободной воли (см. Предание о том, что небесная книга в ее более широком смысле (то есть как письменная запись Знания Бога обо всех событиях в истории Вселенной) была создана до того, как небеса и Земля впервые оказали поддержку тем, кто сначала выступал за предопределение и против свободной воли, а затем поддержал Ашари против Мутазили (см. Проблема теодицеи была затем обойдена, указав на тот факт, что Божье предвидение событий в небесной книге не было идентично его принуждению людей к неповиновению ему (Muqātil, Tafsīr, iv, 651; см. непослушание; судьба; предназначение). Спорный вопрос о том, Qurʾān был создан или сотворен координационный центр Халифа Аль-Maʾmūn по miḥna, или инквизиции (см.), Во втором квартале третьего/девятого века, вращался, тем не менее, всего более узком смысле Небесной книге Божьего Слова (см.; т. е., как артикуляция части его знаний для человечества в виде Писания; см. Писание и qurʾān ). В этом смысле предание о том, что небесная книга была создана, хотя и раньше небес и земли, поддерживало тех, кто сначала утверждал сотворенность Корана против тех, кто отрицал его, а затем поддерживало мутазилитов против ашаритов (ср. Абу-л-Hudhayl, Jaʿfar б. Ḥarb и Jaʿfar б. Mubashshar в Ashʿarī, Макалат, второй, 598-600). В ответ те, кто отстаивал несотворенность Корана, казалось, утверждали, что атрибут речи Бога (см. Бог и его атрибуты ), понимаемый как со-вечный с ним, претерпел два процесса “инлибрации”: первый-от атрибута речи к небесной книге, а второй-от небесной книги к Корану (это, по мнению Вольфсона, подразумевается Ашхари в Ибане, 34).¶ Таким образом, в силу своего окончательного происхождения от божественного атрибута речи, Коран все еще можно считать несотворенным. Рано Суфи комментаторы определили lawḥ maḥfūẓ с мужские сердца ( ṣudūr, Tustarī, Тафсир, 180, приведенные Sulamī, Ziyādāt, 220; см. сердце ), более поздние с Muḥammadan сердце (Ибн аль-ʿ Араби, Тафсир, второй, 790; см. ṣūfism и qurʾān ). В более философских текстах Суфи небесная книга играет почти демиургическую роль в неоплатоническом космосе. А “перо” ( Калам) понимается как всеобщий разум(Аль - ʿaql Аль-kullī), то есть первая эманация от Бога, lawḥ maḥfūẓ рассматривается как вторая эманация, вселенская душа (ал - нафс ал-kulliyya, Ибн аль-ʿ Араби, Futūḥāt, я, 209; т. II, 300; х, 436). Уравнения небесной книги с универсальной душой тоже подразумевается в некоторых Ismāʿīlī текстов (например, Nāṣir Хосрова, Gushāyish, 69), с оговоркой, что только нынешний имам (сахара) является квалифицированным, чтобы осмотреть его (Nāṣir Хосрова, Gushāyish, 53; см. shīʿism и qurʾān ). Аналогично этому философы полагают, что благодаря силе своего воображения и интуиции пророк может получить мгновенное излучение форм и тем самым предвидеть будущие события (Авиценна, De Anima, 170-81, 248-50), взгляд, критикуемый аль-Газали (ум. 505/1111; Тахафут Аль-фаласифа, 156, 158-63, 167; см. пророки и пророчество; философия и Коран). См. также книгу; сохранившаяся табличка.

The account of all past, present and future events, and the source of revelation to which the qurʾānic terms “mother of the book” ( umm al- kitāb, q 43:4), “hidden book” ( kitāb maknūn, q 56:78) and “guarded tablet” (lawḥ maḥfūẓ, q 85:22) collectively refer.¶ According to most interpreters, the heavenly book sits either to the right of or underneath God's throne (see throne of god; anthropomorphism), above the seventh heaven (see heaven and sky ). Others hold that the heavenly book rests upon the brow of the angel Isrāfīl. Given its elevated position the heavenly book is hidden except to those pure enough to approach it; these are generally understood to be the angels (see angel ), who protect it against any alteration. The heavenly book's covers are said to be made of white pearls and red or green jewels, and the writing in it of light. The heavenly book serves God in two ways. First, it is a record of everything that has happened since creation and everything that will happen until the day of resurrection (q.v.; Tirmidhī, Ṣaḥīḥ, vi, 325-6; Suyūṭī, Durr, vii, 366; Rashīd Riḍā, Manār, vii, 471). To the extent that the heavenly book comprehends all events, it is linked to the divine ledger of human actions which is displayed on the day of judgment ( q 17:13; 18:49; 45:28-9; 84:7-12; see last judgment; record of human actions). In a second, more restricted sense, the heavenly book is the source ( aṣl) and totality ( jumla) of all revelations, including the Qurʾān. Some hold that the number of pages in the heavenly book is 104, others 114, divided among the revelations of Seth, Abraham (q.v.), Moses (q.v.), David (q.v.), Jesus (q.v.) and Muḥammad (for different theories about the number of pages assigned to each prophet see Bājūrī's comments on the Sanūsiyya, 66-7). On the “fateful night” ( laylat al-qadr, see night of power ), the Qurʾān was sent in its entirety from the heavenly book above the seventh heaven down to the lowest heaven immediately above the earth (q.v.). From this staging area Gabriel (q.v.) delivered bits and pieces of it as needed during the period of Muḥammad's prophethood.¶ Tensions between these two conceptions of heavenly book can be seen in two of Islam's earliest theological debates: predestination versus free will (see freedom and predestination ), and the createdness versus the uncreatedness of the Qurʾān (see createdness of the qurʾān ). The tradition that the heavenly book in its broader sense (that is, as the written record of God's knowledge of all events in the history of the universe) was created before the heavens and the earth first provided support for those who first argued for predestination and against free will, and later supported the Ashʿarīs against the Muʿtazilīs (q.v.; see also theology and the qurʾān ). The problem of theodicy was then dodged by pointing to the fact that God's foreknowledge of events in the heavenly book was not identical to his compelling humans to disobey him (Muqātil, Tafsīr, iv, 651; see disobedience; fate; destiny). The vexed question of whether the Qurʾān was created or uncreated, the focal point of Caliph al-Maʾmūn's miḥna, or inquisition (q.v.), during the second quarter of the third/ninth century, revolved, however, around the more restricted sense of the heavenly book as God's speech (q.v.; that is, as the articulation of portions of his knowledge to humanity in the form of scripture; see scripture and the qurʾān ). In this sense, the tradition that the heavenly book was created, albeit before the heavens and the earth, supported those who first affirmed the createdness of the Qurʾān against those who denied it, and later supported the Muʿtazilīs against the Ashʿarīs (cf. Abū l-Hudhayl, Jaʿfar b. Ḥarb and Jaʿfar b. Mubashshar in Ashʿarī, Maqālāt, ii, 598-600). In response, those arguing for the Qurʾān's uncreatedness seemed to maintain that God's attribute of speech (see god and his attributes ), conceived of as co-eternal with him, underwent two processes of “inlibration:” the first from the attribute of speech to the heavenly book, and the second from the heavenly book to the Qurʾān (this is taken by Wolfson to be implied by Ashʿarī in Ibāna, 34).¶ By virtue of its ultimate derivation from God's attribute of speech, therefore, the Qurʾān could still be held to be uncreated. Early Ṣūfī commentators identified the lawḥ maḥfūẓ with men's hearts (ṣudūr, Tustarī, Tafsīr, 180, cited by Sulamī, Ziyādāt, 220; see heart), later ones with the Muḥammadan heart (Ibn al-ʿArabī, Tafsīr, ii, 790; see ṣūfism and the qurʾān ). In more philosophical Ṣūfī texts the heavenly book plays an almost demiurgic role in the neoplatonic cosmos. While the “pen” ( qalam) is understood to be the universal intellect(al- ʿaql al-kullī), that is, the first emanation from God, the lawḥ maḥfūẓ is seen as the second emanation, the universal soul (al- nafs al-kulliyya, Ibn al-ʿArabī, Futūḥāt, i, 209; ii, 300; x, 436). The equation of the heavenly book with the universal soul is also implied in certain Ismāʿīlī texts (e.g. Nāṣir Khusraw, Gushāyish, 69), with the stipulation that only the current imām (q.v.) is qualified to inspect it (Nāṣir Khusraw, Gushāyish, 53; see shīʿism and the qurʾān ). Similar to this is the philosophers' notion that because of the strength of his imaginative faculty and his intuition, a prophet can receive an instantaneous emanation of forms and thereby envision future events (Avicenna, De Anima, 170-81, 248-50), a view criticized by al-Ghazālī (d. 505/1111; Tahāfut al-falāsifa, 156, 158-63, 167; see prophets and prophethood; philosophy and the qurʾān). See also book; preserved tablet.

---

Bibliography

Primary

ʿAbd al-Jabbār, Tanzīh, 377

al-Ashʿarī, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna, Cairo 1965, 34

id., Maqālāt al-islāmiyyīn, ed. H. Ritter, 2 vols., Istanbul 1929-30, 598-600

Avicenna, De Anima (Arabic text). Being the psychological part of the Kitāb al-Shifāʾ, ed. F. Raḥmān, Oxford 1959, 170-81, 248-5

Bājūrī, Ibrāhīm b. Muḥammad, Ḥāshiyya ʿalā matn al-sanūsiyya, Cairo 1856, 66-7

Bayḍāwī, Anwār, ii, 403, 493, 596

Bukhārī, Ṣaḥīḥ, iii, 326-7

Dārimī, Sunan, 2 vols. in 1, Beirut 1970, ii, 526-7

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Tahāfut al-falāsifa, ed. and trans. M. Marmura, Provo, UT 1997, 156, 158-63, 167

Ibn al-ʿArabī, Muḥyī l-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿAlī, al-Futūḥāt al-Makkiyya, ed. ʿU. Yaḥyā, Cairo 1972-, i, 48, 209; ii, 182, 300, 313-4; x, 436

id. (attr.), Tafsīr, 2 vols., Beirut 1968, ii, 441, 595, 790

Ibn Kathīr, Tafsīr, 4 vols., n.p. n.d., iv, 122, 298, 496-7

Muqātil, Tafsīr, iii, 789; iv, 224, 651

Nāṣir Khusraw, Gushāyish wa-rahāyish, ed. and trans. F. Hunzai, London 1998, 53, 69

Qummī, Tafsīr, Tabriz 1895, 606, 720

Rashīd Riḍā, Manār, 11 vols., Cairo 1931, ii, 161; vii, 471-2

Rāzī, Tafsīr, 8 vols., Istanbul 1891, vii, 429; viii, 101, 527-8

Sulamī, Ziyādāt, 164, 220

Suyūṭī, Durr, 8 vols., Beirut 1983, vii, 366; viii, 26-8, 481-2

Ṭabarī, Tafsīr, ed. B. Maʿrūf and ʿI. Ḥurristānī, 7 vols., Beirut 1994, vi, 508; vii, 212, 498

Tirmidhī, Ṣaḥīḥ, vi, 325-6

Ṭūsī, Tibyān, ix, 180-1, 510; x, 322

Tustarī, Tafsīr, ed. M. Ḥalabī, Cairo 1908, 129-30, 180

Zamakhsharī, Kashshāf, 4 vols., Beirut n.d., iii, 411; iv, 62, 201

Secondary

L. Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum, Bonn 1952

I.K. Poonawala, Ismāʿīlī taʾwīl of the Qurʾān, in Rippin, Approaches, 199-222

A.J. Wensinck/C.E. Bosworth, Lawḥ, in ei2, v, 698

H.A. Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, MA 1976, 235-303

Cite this page

Wisnovsky, Robert, “Heavenly Book”, in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00188>

2/412-414