Обсуждение:Калам

2020

.

• период мутазилитов (конец 8 — середина 10 веков). В основе мутазилитского каляма лежал дух сомнения: «Когда спорят учёные, то правы обе стороны». Мутазилиты включили в круг обсуждаемых в каляме проблем вопросы о первом творении, о единстве бога (таухид) и его атрибутах (сифат), развили учение об атомах и о «присвоении» (касб). Идейными основоположниками ортодоксального каляма явились аль-Ашари и аль-Матуриди (ум. 944). Аль-Ашари первоначально был мутазилитом, затем пересмотрел свои взгляды и стал защищать ортодоксальные воззрения ислама доводами, введёнными в оборот мутазилитами. Он называл своё учение «средним направлением» (мазхаб аусат), отвергая всякие «крайности». С XI века ашаризм становится преобладающей школой в каламе, со временем превратившийся в ведущее течение религиозной мысли суннизма. Учение аль-Матуриди принципиально мало отличалось от учения аль-Ашари, расходясь лишь по второстепенным вопросам.
• классический период (10—12 века). В 1041 году халиф аль-Кадир издал указ с изложением канонического символа веры, запретив спорить о взглядах, отклоняющихся от него. Последние излагались мутакаллимами в соответствии с принципом «би-ля кайфа» («не спрашивай как»). Наличие различных школ и постоянные контакты с представителями немусульманских других вероучений способствовали развитию сравнительной теологии в рамках каляма. В эпоху расцвета арабской философии происходило усвоение каламом неоплатонической онтологии и аристотелевской силлогистики. Это сопровождалось в выработкой отрицательного отношения к философии в целом нашедшего своё законченное выражение в сочинении аль-Газали (ум. 1111). Калям отверг прежде всего представления о вечности мира и смертности души в аристотелизме, а также саму традицию независимого комментирования античных философов.

После монгольского нашествия (середина 13 — конец 14 веков) происходило возрождение и консервация формальных мыслительных схем классического каляма. Поздний калям (15 век) развивается в русле мистики суфизма (исфаханская школа и другие течения шиитского калама). . Одна часть мутакаллимов утверждало, что Коран является воплощением слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а другая часть считали Коран не более как выражение предшествующего слова Божия или подражание ему.

• ответственность человека за свои действия (соотношение человеческой воли и божественного предопределения). Одни мутакаллимы считали, что Бог наделил человека свободой воли с самого рождения и поэтому человек несёт ответственность за свои поступки, другие же утверждали, что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей силой (концепция «касб» — «приобретение»).
• квалификация мусульманина как истинно верующего (мумин), как неверующего (кафир) и как лица, совершившего тяжкий грех;
• качества, необходимые для руководителя мусульманской общины (халифа, имама);

Среди тем натурфилософского характера рассматривалось движение и покой, субстанция и акциденция, атомы и пустота и т. д. При толковании Корана калям опирается на символическую семантику предметов и явлений и исключает ссылки на каких-либо исламских теоретиков.

Калям как способ рассуждения можно сравнить с философскими доводами в защиту вероучения ислама. Как «спекулятивная теология» калям опирался на логико-философские положения, а не на следование религиозным авторитетам (таклид). В историко-философском плане калям можно рассматривать как попытку анализа «Священного писания» с точки зрения философии. В плане философской эволюции выделяют калам «традиционный», развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма (до XII в.) и калам «перипатетизирующий» (с XIII в.).-->

.-->

|сортировка =|ссылка = |публикация =|обновление = |ИЭК = |ЭК = |ЭИ3 = |ЭИ1 = |ЭИ2 = COM_0366 |Исламика = |ИЭС1991 =|ИЭС2007 = 414 |Цитатник = |Википедия= Калам |уровень = 4|важность = высокая |язык = проверить |шариат = проверить |мета= }}-->

ar:الكلام az:Kalam en:Kalam tr:Kalam -->

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

«Ильм аль-Калам, одна из» религиозных наук "ислама. Термин обычно переводится как примерный перевод «теология». I.-Definition. Трудно установить, когда «аль-ал-калам» стал самостоятельной религиозной наукой (или ветвью знания). В любом случае, в то время как термин fiḳh означал первоначально — особенно в школе ханафи (см. Фих акбар) — спекулятивной медитации, поэтому отличался от «в смысле традиционного знания», термин «калам», буквально «слово», быстро приобретал чувства «беседа, дискуссия, полемика» (см. AJ Wensinck, «Мусульманское вероучение», 1932, 79, цитирование двух мусульманских мусульман). В своем Илья аль-аулум аль-Фараби рассматривает «аль-калама» как «науку, которая позволяет человеку обеспечить победу догм и действий, установленных законодателем религии, и опровергнуть все мнения, противоречащие им». Врачи калама (мутакаллимун) сами должны были придерживаться очень близкого взгляда: это одно из многих известных определений: «калам — это наука, которая занимается твердой установкой религиозных убеждений путем выражения доказательств и изгнания сомнений» (из Мавафифа аль-Īdjī, 8-й / 14-й в.). Подобные определения можно найти в Ибн Халдуне и снова в Мухаммеде Абду: они суммируют длинную проработку, но не добавляют ничего нового. "Ильм аль-калам — это дисциплина, которая приносит на служение религиозным верованиям (" адаид ") дискурсивные аргументы; что, таким образом, обеспечивает место для размышлений и медитации и, следовательно, для разума, в разъяснении и защите содержания веры. Он занимает свою позицию в первую очередь против «сомневающихся и отрицателей», и её функция как оборонительная «апология» не может быть чрезмерной. Довольно распространенным синонимным термином является «alm al-tawḥīd», «наука о Единстве (Бога)», понимаемая как касающаяся не только божественного единства, но и всех основ мусульманской веры, особенно пророчества (например, аль-Djurdjānī , Sharḥ al-Mawāḳif, изд. Cairo 1325, i, 26). Другая интерпретация иногда предполагала объяснение «аль-ал-калама» как «наука о Слове Божьем». Атрибут Слова и природа Ḳur'ān действительно были среди первых рассмотренных тем, и дискуссии по этому вопросу продолжались на протяжении веков. Но это ни в коем случае не первый вопрос, который был предпринят (см. Ниже, § II), а также тот, который позже обрабатывался в большинстве случаев. Кажется гораздо более вероятным, что калам сначала ссылался на дискурсивные аргументы, а мутакаллимун («loquentes») были «рассудителями». Это имело место уже во времена Мабадала-Джухани (ум. 80 / 699—700). Калам стал обычной дисциплиной, когда эти аргументы и дискуссии касались содержания веры. Именно этот характер дискурсивной и аргументированной апологии должен был привлекать атаки как традиционалистов, так и фаласифы (§ IV, ниже). II. Великие школы. A. Первые тенденции. Похоже, что это из битвы при Шифине и расколов, к которым оно привело, что можно отнести, конечно, не от первых размышлений о содержании веры, а от их группировки в тенденции и школы. Появления трех основных политико-религиозных традиций, Хариджи. Шии и Сунни, поставили перед мусульманскими мыслителями вопрос о действительности имамы [q.v.] и о «статусе верующего», которым должен обладать имам; оттуда возник вопрос о вере и условиях для спасения, а также о проблеме ответственности или отсутствия ответственности человека; затем, как параллельные соображения, характер Ḳur'ān (созданный или не созданный) и, следовательно, стресс, наложенный на божественный атрибут Слова; то, наконец, более общая проблема божественных атрибутов, их существования и их связи с божественной сущностью и её Единством. С течением времени было добавлено много других вопросов; но уже в этот ранний период — эпоха Омейядов и ранних «Аббасидов» — возникли существенные темы, которые должны были составлять «аль-аль-калам». Каким бы ни было влияние внешних влияний, — беседы с Маздеан занадиной о добре и зле в действиях человека или с христианскими богословами Дамаска по Слову Божьему, и открытие греческой науки и философии-калама сначала складывалось по конкретным мусульманским проблемам. Внешние влияния, вероятно, имели некоторый эффект в результате противоречий, подчеркивая некоторые аспекты рассматриваемых предметов, давая направление выбора аргументов и (еще более, возможно) метод аргументации. Однако факт остается фактом: "аль-аль-калам — это, конечно, не арабская адаптация маззинской или христианской теологии, а возникшая в мусульманской общине, где она сохранила свою оригинальность.¶ Было бы рискованно и утомительно пытаться установить даты принятия первых установок. До сих пор они едва ли известны, кроме как через более поздние работы ересиографии (в частности, аль-Ашари, аль-Багдади, аль-Шахрастани, Ибн-Ḥазма) и опровержения. Опять же, не всегда одни и те же мыслители связаны друг с другом под той или иной всеобъемлющей меткой (например, Ḳadariyya); и простые тенденции не должны трансформироваться в «школы» в строгом смысле слова. Тот или иной мутакаллим может быть представлен как проявляющий разнообразные, даже противоположные тенденции в зависимости от проблемы, с которой он сталкивается. Здесь следует, как общее указание, несколько точек отсчета. Джадария были теми, кто больше всего противостоял режиму Омейядов, самым критическим из-за путей суда в Дамаске. Это имя обычно применялось к тем, кто признавал, что у человека была сила (шудра) над его действиями настолько обширными, что решимость (ḳadar) принадлежала одному человеку, и кто видел в «произведениях», таким образом, свободно выполнял неотъемлемую часть веры. Следовательно, человек, который сознательно совершил великий грех, стал кафиром, неверным. Этот последний принцип, который, по-видимому, не был поддержан всеми, должен был оставаться одной из характеристик мысли Харидджи. Гайлан и Мабад аль-Джухани являются членами Чадарии, которые чаще всего цитируются. К ним можно добавить, но с оговорками, Wāsil b. 'Aṭā 'и’Amr b. «Убайд (2-й / 8-й век), которые считаются основателями школы Мутазили и иногда с ними называют» политическими мутазили ". Эта тенденция вновь появляется в более позднем Хариджи или Шии каламе. Термин «дарарийя» ​​впоследствии был легко применен к собственно Мутазили, который отказался от этого. Некоторые из них, интерпретируя по-разному этимологию этого термина, использовали его для тех, кто поддержал абсолютность Божественного Декрета (Шадар); эта интерпретация найдена позже в работах их противника Ибн Таймийи. В этом втором смысле, Ḳadariyya становится практически синонимом того, что было его противоположностью, Djabriyya (или Mudjbira [qv]), сторонников дьябра, божественного «принуждения», который создает человеческие поступки, хорошие или плохие, так что ничего не приписывается к человеку, который их исполняет. Мутазили рассматривали как дьябрийя тех (включая Аш’ари), которые отвергли их учение о Джадаре. Ашарские ересиографы дали термин дьябриййа — возможно, несколько поспешно — ученикам Джамма. Речь идет о вопросе веры, греха и спасения, что Мурджиа [q.v.] не соглашался с харидджи. Великий грех (кабира) не связан с потерей веры. На основании Ḳur'ān, IX, 106, будущая судьба грешника остается в напряжении (irdjā'), ожидая решения Бога. Это Ghaylān и Ghassān (у которых, похоже, были Ḥanafī connexions), которые обычно (например, аль-Шахрастани) называются принадлежащими к Murdji’а. Позднее ересиографы сжимали эти разнообразные тенденции в конденсированные формулы, которые, вероятно, слишком упрощали и искажали их. Но в этих самых первых попытках поддержать политико-религиозные взгляды с помощью рационального аргумента уже сделаны основные направления последующих обсуждений. С большим или меньшим успехом Ḳadariyya предвидит некоторые из основных тезисов Мутазилы; Аш’ари должны были искать «счастливого зла», чтобы примирить «принуждение» джайбрийи и человеческой ответственности; Мурджиа в определённой степени предвосхитил в своей трактовке проблемы возмездия в следующем мире, объяснения матуриди-шанафи и многих аш’ари. Полное обсуждение этого вопроса потребует подробного исследования (которое, однако, было бы рискованным из-за отсутствия документации) Гайлана, которого иногда классифицируют с помощью Ḳadariyya, поскольку он утверждал, что свобода выбора человека, а иногда и Murdji’a, благодаря его теория будущей партии грешного верующего. Поэтому мы имеем дело скорее с тенденциями, чем с установленными «школами богословия» и с перекрывающимися взглядами, которые впоследствии должны были расходиться. Таким образом, именно с сторонниками секты Джахмия (q.v.), которые считаются их основателем Джам б. Ṣafwān (исполнено в 128/746), но его принципы известны только из опровержения их оппонентов. Подводя итог: по проблеме Джадара они объединились бы с Джабрийей и с верой с Мурджи. Однако помимо этого они отказались признать какое-либо отчетливое существование божественных атрибутов, отгоняя их (таиль) от божественной сущности, чтобы лучше защитить свое совершенное и абсолютное единство. Наконец, они поддержали тезис о создании Ḳur'ān и дали аллегорическую интерпретацию антропоморфных признаков в своем тексте. Таким образом, возникла определённая путаница между ними и мутазили (например, по поводу Ḍirār b. «Amr»), хотя последние занимали позицию против них как за их чрезмерное количество, так и за их отказ от человеческой свободы действий. B. Школы Му’тазили (о происхождении названия, подробностях исторического развития школы и её доктрин см. Мутазила). Первые Мутазили были современниками различных тенденций и группировок, рассмотренных выше. Иногда бывает трудно и, возможно, бессмысленно отличать их от Ḳadariyya. Но после 132/750, когда авторитет Аббасида утверждал себя в Багдаде, дискуссии о действительности имамы потеряли свою актуальность, чтобы заменить их защитой религиозных догм вообще против нападений занадиша всех типов. Позиции доктрины стали настолько определёнными и систематизированными, что можно говорить о обычной школе (или, скорее, о школах), чей лексикон и методы аргументации должны были быть подвергнуты влиянию в результате деятельности трансляции от произведений греческой науки и философии После «учредителей», Wāṣil b. 'Aṭā 'и’Amr b. «Убайд, и» предшественник ", Ḍirār b. "Мы находим две группы Му’тазили, складывающиеся в Бахра и Багдаде соответственно, между концом 2-го / 8-го и началом 4-го / 10-го века. Каждый из них охватывает различные тенденции, но можно по праву назвать «школой» (мазхаб) (см. У. Монтгомери Уотт, «Свободная воля и предопределение в раннем исламе», Эдинбург, 1948, 65, за столом главных представителей этих школ и ссылок их принадлежности, список в L. Gardet, Les grands problèmes de la théologie musulmane: Dieu et la destinée de l’homme, Paris 1967, 26). Можно, с Монтгомери Уоттом, рассматривать Абу-л-Худхайла аль-Аллафа (д. Ca 227/841) как основателя школы Бахры и, в некотором смысле, самого доктринального Мутазилизма. Великие имена в этой школе — Муаммар, аль-Нашан (оба из которых не воздержались от критики аль-Аллафа), великого писателя аль-Джани, аль-Джуббаи и его сына Абу Хашим (ум. 321/933). Врачи Боры, столкнувшись с возникающими доктринальными проблемами, выдвинули оригинальные решения в области натурфилософии или ноэтики: теории атомов (дюз), Абу-л-Худхаила, полуоценализма «мод» "(Aḥwāl) Абу Хасим.¶ Школа Багдада была, возможно, менее известна, чем Бахра. Он был получен из Бишр b. аль-Му’тамир (д. между 210-26 / 825-40), который некоторое время был заключен в тюрьму Харуном аль-Рашидом, подвергся критике со стороны Абу-л-Худхайла и должен был влиять на Муаммара. Аль-Мурдар, Тумама. аль-Хайяй и аль-Ка’би (д. 319/931) принесли славу этой группе. Как говорится в часто цитируемом замечании Ахмада Амина (Ḍuḥā al-Islām, Cairo, iii, 204), Мутазили были «первыми людьми религии и второстепенными философами». Это не (темпы DB Macdonald в EI 1, sv Kalām) атомную теорию (а не теорию «мод»), которая характеризует мутакаллимун, но их главная забота — участвовать в диспутах и ​​аргументах для защиты веры против zanādiḳa период, «свободные мыслители», вдохновленные маздеизмом или манихейством, а затем чистым греческим рационализмом. Хотя нюансы доктрины, иногда важные, разделяли их, они были вдохновлены одним и тем же духом: уважение к разуму (") в защите религиозных принципов (" становясь даже критерием (mīzān) Закона), озабоченность очистить понятие Бога от всей «множественности» и антропоморфизма, стремления провозгласить и оправдать абсолютное божественное совершенство. Сами Мутазили сами определили себя как «Люди справедливости и единства». (Мы можем отметить влияние Мутазилима на еврейскую мысль, разработанное в арабской среде, оно также обладало каламом, который в случае необходимости противостоял мусульманским врачам, но в значительной степени заимствовал у них его проблематику, её метод и его системы аргументации. Sǎ'adyāh Gaon (Саид аль-Файюми) был самым известным еврейским мутакаллимом). Известны пять основных основ (uṣūl) или тезисы, на которых была разработана проблематика Му’тазили: (1) божественное Единство (аль-таудид): божественные атрибуты имеют смысл только тогда, когда они принимаются строго через remotionis (tanzīh), которые их противники с готовностью отождествлялся с таджилом Джахмийи. Бог-Творец, абсолютно духовное существо, недоступен и не может быть замечен ни в этом мире, ни в следующем. (2) Справедливость (аль-аддл): Бог действует с определённой целью. Вещи, по своей природе, содержат как добро, так и зло. Бог может только добро, и обязан сделать то, что лучше (аль-ạslaḥ). Таким образом, Он не желает и не исполняет зла. Человек, «создатель своих собственных поступков» со стороны условной власти (шудры), которую создал Бог в нём, несет ответственность за то, что он делает, и Бог обязан вознаграждать или наказывать его соответственно. (3) «Обетование и предупреждение» («аль-ва’д ва-ла-вад») или «имена и указы» (аль-асма-ва-л-аḥкам): обладать верой — это совершать действия, предписанные Ḳur'ān. Тот, кто совершает «великий грех» и не раскаивается, предназначен для ада. В диссертации уточняются «указы» для верующего и неверующего. Он касается также «традиций» (ахбар): вопреки нормальной доктрине он не настаивает на том, чтобы все «передатчики» были верующими; и idjmā' [q.v.] не является непогрешимым. (4) «Промежуточное состояние между верой и недостатком веры (аль-манзила байн аль-манизитайн) — позиция» верующего, который грешит "(fāsiḳ [qv]), характерный тезис школы. Грешник не является ни истинный верующий (мумин) и истинный неверный (кафир). Он не смог выполнить «свидетельство о конечностях», но его вера в Бога удерживает его в Сообществе. Здесь обсуждаются условия для имамы и соответствующие достоинства первых четырёх халифов. (5) «Предписание о том, что хорошо, и о запрете того, что ¶ является злом» (аль-амр би-л-маруф ва-л-нахиан аль-мункар): этот тезис вначале имело большое значение, но позже утратило актуальность. «Предписание о том, что хорошо», является обязанностью каждого мусульманина (contra: al-Aṣamm, Baṣra). В отличие от более осторожного взгляда, преобладающего позже, Мутазили выступали за прямые вмешательство, если необходимо, мечом. Можно и нужно сбивать виновных лидеров, можно и должно заставить противника s, от боли смерти, исповедовать истинное учение (ср. аль-Ашари, Малагат, изд. Каир, ii, 466). Таково было отношение Му’тазили в дни триумфа при Аль-Мамуне, когда они осуждали суды сторонников доктрины несотворенного Ḳur'ān. Факт остается фактом, что писания великих мутазили, помимо полемического Интира (защита Мутазилима аль-Хайяном против Ибн аль-Раванди), доступны нам только из вторых рук. После этого. когда официальная доктрина, мутазилизм, в свою очередь, была осуждена, и большая часть её произведений была уничтожена. Совсем недавно (примерно в 1958 году) в Йемене выявились труды Мутазили (к сожалению, поздние), ḳāḍī 'Abd al-Djabbār (d. 415/1025): первый аль-Мугни fī abwāb al-tawḥīd wa 'l-'adl, настоящий «summa», теперь (1969) редактируется в Каире, а второй — Kitāb al-Madjmū' fi' l-muḥīt bi l-taklīf (ред.), не без ошибок , JJ Houben, Beyrouth, 1962). К ним может быть добавлена ​​работа синтеза Шарль аль-уюль аль-кхамса (изд. Каир 1384/1965 от Абд аль-Карима Утмана), вероятно, составленная учеником Зайди, имамом аль-Мандаким. Мы можем также упомянуть, в частности, в учении Абда аль-Джаббара, Мутамад fī uūul al-fiḳh, его учеником юристом Абу-Исусаном Ибн аль-Шайибом аль-Бари (ред. Дамаск Шамидуллой). «Абд аль-Джаббар часто ссылается на» ранних мастеров "школы (" наши шейхи "), более охотно в школу Бахры и особенно на аль-Джуббаи и Абу-Хасим. Таким образом, теперь у нас есть цитаты из ранних докторов и резюме их мысли, представленные с точки зрения Мутазили: это, кстати, показывает, насколько объективны Малагат аль-Ашари (и, как правило, доказывает, что первая часть хотя бы этой работы была составлена в течение многих лет, когда автор придерживался Мутазилизма). Опять же, поздняя дата, когда учил Абд аль-Джаббар, побуждал его вести полемику против аш’ари и излагать ответы му’тазили на нападения, направленные против них. Открытие этих работ в Йемене является ещё одним доказательством того, что под влиянием реакции 5/11 века влияние школы продолжало ощущаться в среде, не относящейся к сунниту. Прежде чем перейти от климата мысли о первых великих школах «Ильм аль-калама», мы можем упомянуть группу, которую аль-Ашари называет Аль аль-Итбатом или Мутбитой (см. У. Монтгомери Уотт, op. Cit., 104 ff .). Это точно не совсем точно. В него входило определённое количество мыслителей: Ḍirār, al-Nadjdjār, Muḥammad Burghūth, которых позже ересиографы с готовностью относили к категории Mu’tazilī; но им противостояли различные сторонники школы Бахра (таким образом, аль-Надьдиар был против Абу-л-Худхайля и аль-Нахама), и аль-Ашари увидел в них своих предтечей. Говорят, что они учили, в частности, о том, что Бог является создателем человеческих поступков и предвещал теорию kasb или iktisāb, которая определяла и ограничивала владение людьми созданных таким образом действий. Обращение к Ахл аль-итбату позволило аль-Ашари представить себя как ни в чём не новатора в области «аль-аль-калама». C. Реакция Ашари. «Возрождение суннизма» при аль-Мутаваккиле и в течение 5-го / 11-го столетия сопровождалось обвинительным актом м’тазилизма и одновременно, по крайней мере, традициями Шанбали и Шахири, калама как такового: то, что было поставлено под сомнение, было основным принципом рассуждения и дискурсивный аргумент, исходящий из принципов веры. "Ильм аль-калам, однако, не только выжил, но и обновился благодаря новому направлению, данному ему Абу-ласаном аль-Ашари (260—324 / 873—935), бывшим Мутазили. Он по праву считается основателем Ash’ariyya [q.v.], самой приемлемой и официальной школы калама с 4-го по 10-й век до XIX века. Некоторое количество его работ (в частности, Лума, Ибана) сохранилось, и его Maḳālāt al-Islāmiyyyn остаются сегодня непревзойденным источником для нашего знания предыдущих тенденций и школ. На протяжении столетий несколько очень известных имен принесли славу Аш’ари калама. Несомненно, в этой школе появились многообразные тенденции и были приняты различные, даже дивергентные отношения. Таким образом, аль-Бахиллани вызвал на службу ашарских принципов атомизм, впервые изложенный Абу-Худхайлем; однако аль-Джувейни вообще не следовал за ним по этому вопросу, но снова занялся теорией «режимов» Абу-Хасима (и Бахиллани), который был оставлен аль-Газали. Но основные точки зрения, из которых продуманы основные принципы веры, остаются неизменными; несмотря на доктринальные различия — в основном из-за исторических аварий и разнообразия оппонентов, которые необходимо было опровергнуть, — это законно говорить об «школе» Аш’ари (единственном числе), возможно, более последовательной, чем школы Му’тазили. Нужно ли, как было предложено, признать радикальное различие, даже раскол между мышлением основателя школы и школы, названной в его честь? Это правда, что в Ибане аль-Ашари предшествует своему «кредо» заявлением о повиновении учению Ибн Шанбала и что хотя декларация веры, ставшая традиционной в школе, может найти оправдание в Луме, в отличие от тех, что указаны в Ивана и Малалате. Тем не менее, послушание Ибн-Шанбалу, объявленное аль-Ашари, не обманывало ланбалитов, которые жестоко нападали на самый принцип защиты веры рациональным аргументом; и снова многие предложения Люмы должны были ожидать разъяснения более поздних учеников, на которые в свою очередь влияли новые исторические обстоятельства. Таким образом, нет двух «аш’аризм», один из основателей и один из его последователей, но, в сущности, одно общее отношение, которое должно было постепенно развиваться и разного цвета после последовательных апологетических дискуссий. Это обычное отношение — неподготовленное утверждение Бога как непостижимого Всемогущего, Который не действует «с целью зрения» и Кого «не нужно ставить под сомнение». В строгом смысле, Бог есть «Единственное Существо и Единственный Агент». Он не командует актом, потому что этот поступок справедлив и хорош; это Его команда (amr), которая делает её справедливой и доброй. Бог является создателем человеческих поступков, из которых человек является всего лишь получающим субъектом (maḥall). Но Бог «приписывает» человеку свои действия (теорию kasb или iktisāb) и, следовательно, оправдывает как человеческую ответственность, так и Суждение, обещанное в Ḳur'ān. Каждое утверждение Ḳur'ān соответствует действительности; «двусмысленные» (mutashābih) стихи абсолютно верны в отношении их утверждения о существовании, но антропоморфизм, который они представляют, должен быть принят bilā kayf, «не спрашивая, как». С возвращением к отношениям Шанбали и против Му’тазили утверждается, что Ḳur'ān не образован (ghayr makhlūḳ) и что божественные атрибуты реальны. Атрибут Слова заключается не в том, что он «контингент»: он существует в Боге. Но школа позже обусловила существование внутреннего (дхати) божественного Слова, которое не было сотворено, и, как правило, признало, что выражаются его «знамения»: такое различие заключалось в том, чтобы подвергнуть яростную критику врачей ланбали. Общепринятое отношение, как мы уже говорили, но которое постоянно стремилось оправдать себя диалектически перед его различными противниками: сначала Мутазили, собственные любимые цели аль-Ашарри для споров, а затем «буквалисты», такие как Каррамия, которые были против Ибн Фурака; позже ещё фаласифа и многие другие. Достаточно часто Ашари заимствовали у своих противников тот или иной способ постановки проблемы и даже методы аргументации, чтобы можно было установить следующие отдельные хронологические этапы: (1) работы основателя аль-Ашари; (2) первые ученики: аль-Басилана, который принял теорию атомов и теорию мод, которые впоследствии иногда принимались и иногда проходили молча или отвергались; аль-Багдади; Ибн Фурак, противник Каррамии; аль-Байхаши и аль-Джувейни, сторонники «режимов»; (3) этот последний, аль-Джувайни, учитель аль-Газали в каламе, уже является предшественником той линии, которую Ибн Халдун называет «современниками» и продолжал обобщать и обсуждать отношения великой фаласифы; эта линия завоевала славу от самых известных мутакаллимунов: аль-Газали, аль-Шахрастани, Фахр аль-Дин аль-Рази (один из самых оригинальных мыслителей этой школы), аль-Ифафани, аль-Īdjī, аль-Djurdjānī, al-Dawānī (о работах которых Мухаммед Абдух позже написал комментарий): эти «современники» не воздерживались от использования определённой степени (умеренной) ta’wīl, чтобы объяснить антропоморфные элементы в Ḳur'ān (ср. аль-Рази Китаб Асас аль-тадиды); (4) руководства «окаменевшего консерватизма», которые просто повторяли и систематизировали решения, представленные мастерами старого времени, воспроизводя их ответы Мутазили или Фаласифе, которые были постепенно менее знакомы непосредственно: произведения аль-Сануси из Тлемсена, аль Лалани, аль-Фуляли, аль-Баджури. Д. Тенденции Матуриди-Шанафи. Это стало, с Ашаримом, второй официально утвержденной линией обучения. «Тенденции», мы говорим сознательно, а не «школа», полагая, что исправляем замечания отца Алларда по этому вопросу («Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ash’arī et de ses premiers», Бейрут, 1965, 420). Сам Аль-Ашари рассматривал Ḥanafiyya как ветвь Murdji’a (Maḳālāt, i, 202-3). Тем не менее, нас здесь интересует линия мысли, достаточно последовательная, чтобы заслуживать самостоятельного изучения. Он обращается, с одной стороны, к древним текстам под названием «Аль-Фих аль-Акбар» и «Васийят Аби-Шанафа», а с другой — к аль-Матуриди из Самаршана (д. 333/944), автор «Китаб аль-Таузид» под редакцией один из его учеников. У ханафских профессий веры (см. AJ Wensinck, op. Cit.) Есть свои специфические отличительные черты: связь между исламом и маном, утверждение веры Валлом и т. Д. Но аль-Матуриди перед своим современным аль-Ашари, по-видимому, сражались с различными фаласифами (а также с дуалистами, материалистами, эзотерическими сектами, во-вторых, с Мутазили и антропоморфистами). Хотя он, как и другие, имеет дело с божественными атрибутами и Именами, главный вопрос, который касается его, — это создание мира. Вполне возможно, что он буквально «не нашел» школу, но все-таки многие мутакаллимуны смотрели на него как на точку отсчета. В последующие годы становится трудным четко различать последователей аль-Ашари и аль-Матуриди: хотя Фахр аль-Дин аль-Рази, аль-Давани, аль-Ланани являются Аш’ари под влиянием аль-Матуриди, Абуль -Баракат аль-Насафи и аль-Тафтасани могут считаться принадлежащими прежде всего линии Матуриди-Шанафи и только второстепенно к Ашхаризму (они приняли теорию атомов). Действительно, по сравнению с аш’аризмом Матуриди-шанафизм, представленный некоторыми руководствами (например, "Абд аль-Рахим Ибн’Али, Китаб Наум аль-farā'id, Каир, 2-е изд.), Выдвигает решения, которые более психологичны и интеллектуальны по своему характеру. Что касается первого: Бог создает в человеке как «корень» своих действий, какими бы они ни были, но это человеческая свобода, которая дает им хорошее или злое указание. Что касается второго (см. Allāh, p. 413): божественный указ (ḳadar) и предопределение (kaḍā') больше не связаны с божественной волей (как с ашвами), но и с божественным знанием; и связи между одним и другим во времени и в вечности меняются на противоположные [см. al-kaḍā' wa’l-ḳadar]. E. Современный период. Возрождение (naḥḍa) арабо-мусульманской мысли, которое имело место с конца XIX века, касалось, в частности, культуры в общем смысле, преимущественно в области литературы и под сильным влиянием современной западной мысли, но она имеет свои последствия для «религиозных наук». Мы имеем в виду здесь реформизм Салафийи и, таким образом, экзегезу (тафсир) и в уйул аль-фих. Достойно ли говорить о возрождении в аль-аль-каламе? Чтобы ответить на этот вопрос, мы приводим Радд’ала '-Дахреййин («Опровержение материалистов») Джамал-эль-Дин аль-Афгани (Каир 1925 г.) и, ещё более, Рисалат аль-Таудид Мухаммеда Абдуха, а некоторые другие труды последних. Работа Аль-Афганни, нападая на современных «сомневающихся и отрицателей», вызвана заботой об оборонительной апологии. "Ризала Абдуха стремится быть привлекательной экспозицией ислама, рассчитанной на то, чтобы повлиять и заинтересовать современного человека. Мы можем отметить, что он определяет «илм аль-калам как» установление религиозных убеждений и объяснение пророчеств «, чтобы» стремиться к сохранению и установлению религии "(Каир 1353, 5). Интерес Рисалата аль-Таузида возникает из-за того, что он утверждает, что не отвергает ничего, унаследованного от великих периодов прошлого, и не получает положительных результатов в каждой школе. Мухаммед Абдух придерживается прежде всего, но без ригидности, аш’аризму (божественные имена и атрибуты, «конец» действий Бога и т. Д.). Но он не стесняется черпать вдохновение из взглядов, обычно считающихся Матуриди, или даже принимать позиции Му’тазили. Отсюда вытекает его знаменитое заявление: «Закон пришел, чтобы открыть то, что существует, но это не Закон, который сделал это добро (ḥasan)» (там же, 80). "Абдух стремится преодолеть споры прошлых веков, чтобы примирить различные тенденции в каламе. Тем не менее, его роль была меньше, чем у мыслителя (или «теолога»), чем у реформатора. Когда он ¶ сталкивается с тайной (ghayb) божественного действия над миром, он не пытается навлечь на него свой разум, освещенный откровенной истиной, таким образом, что такой мыслитель, как Фахр аль-Дин аль -Рази чувствовал себя обязанным. Чтобы поддерживать как утверждения веры, так и человеческого опыта, он предпочитает укрыться в признании невежества: "Что касается дальнейшего продвижения, то мы хотим примирить Божье Всезнание и Волю (которые нам доказаны) с свободой человека действие (которое продемонстрировано доказательством), то есть стремиться проникнуть в тайны божественного декрета; и нам запрещено окунаться в эту пропасть и беспокоиться о том, что разум почти не способен схватить "(там же, 61, см. Fr. tr. by Michel and M.'Abd al-Rāziḳ, Paris, 1925, 43). Следует различать «доказательство» (по тексту Ḳur'ānic) божественного Всезнания и Воли и (экспериментальные) «доказательства» его свободы, которую достигает человек. Можно сказать, что в этом ответе Мухаммед Абдух не продвигает «аль-аль-калама», но вновь заявляет в новых терминах традиционную проблему и оставляет её открытой. III.-Метод и проблематичность. A. Аргументация и типы рассуждений. Таким образом, предлагаемые решения и выбранные критерии чрезвычайно разнообразны; но они имеют общий факт, что они всегда меняются в зависимости от защищаемой доктрины или противников, против которых они выступают. Мы ограничимся несколькими замечаниями о двух великих «школах». Мутазилизм стремился оценить, под приступами zanādiḳa, абсолютное Единство и абсолютный Справедливость Бога; но эта доблесть довольно быстро становится благодаря аргументам, выдвинутым для приведения убеждения, «оправдания»: божественная Сущность и Действие становятся оправданными до и через человеческий разум («а»). Это должно противостоять этому уменьшению тайны, которую ашарцы берут на себя, провозглашая Всемогущество и Всезнание Бога, отвергая любую онтологическую основу человеческой свободы действий, но стремясь опровергнуть Мутазили (используя то же оружие, что и они), и в то же время, на другом фланге, антропоморфисты (муджассима) каждого оттенка. В обоих случаях для Аш’ари, как и для Му’тазили, отправной точкой для диалектических аргументов является то, что доверие может быть поставлено в «а», и что гармония должна быть признана между религиозным законом и усилиями причин, которые могут быть нанесены на него. Это, по нашему мнению, первичная основа «альма аль-калама», которая прежде всего делает его автономной дисциплиной, а не той или иной космологической или ноэтической теорией, будь то дело с атомами или с режимами. Но в то время как в Мутазилисе причина может и должна объяснять его согласие с Законом, в Ашхариме именно Закон определяет пределы разума и контролирует его деятельность. В обоих случаях религиозный Закон является носителем абсолютной истины, ограниченным, по мнению Му’тазили, критерием «а», тогда как для аш’ари только потому, что Закон предписывает ему делать так, чтобы человек «отражал» на знамениях Вселенной ". Таким образом, метод «alm al-kalām» является, в основном, объяснительным и защитным. Он всегда постулирует существование противника, который должен быть побежден. Не только выбор аргументов, но и метод их представления будут варьироваться в зависимости от характера противников. Следует отметить, что «рациональные» аргументы часто были первыми, кто должен был быть обеспечен; ¶ они в основном диалектичны и преследуют очень тонкие линии рассуждений; тогда как «современные» руководства облекают их в силулогический облик. До аль-Чжуэйни. а иногда и с «современными», они основаны на логике «с двумя терминами», на классической семитской картине, посредством импликации и инволюции, или согласия, или оппозиции. Существенное резюме можно найти в Баян-ан-уль аль-Имане аль-Сумнани, ученике аль-Басиланы (см. Гард и Анавати, Введение в теологию Мусульмане, Париж, 1948, 358-61, 365-7). «Рациональные» аргументы следуют (или иногда предшествуют) «традиционными» аргументами или, другими словами, аргументами от власти. Они вращаются вокруг цитат из Ḳur'ān, с одной стороны, те, которые приводятся в прямой поддержке аргумента, а с другой — те, которые цитируются противниками, чья ошибочная интерпретация их атакована. К ним могут добавляться āadīths, иногда многочисленные, иногда немногие. это особенно процедура первых великих аш’ари. Большинство из них также полагаются на тексты, гарантированные idjmā' «Согласен, что …» является излюбленным аргументом. Аль-Джувайни, среди прочих, дает важное место idjmā'. Тот факт, что эти «традиционные» аргументы приводятся в некоторых руководствах, перечисленных после «рациональных» аргументов, указывает на то, что первые должны рассматриваться как подтверждающие результаты диалектических рассуждений. Оборонительный и апологетический характер калама, таким образом, проявляется в том, что он прибегает к принципам веры для аргументации. Начиная с аль-Джувейни, диалектика старого образца и её рассуждения из двух терминов дают место (не исчезая) для рассуждения в трех терминах силлогистического типа с его универсальным средним термином и его приемом, подразумеваемым или явным, принципу причинности [см.'illa]. Фаласифа теперь становится обычным противником, или больше, чем Мутазили. Поэтому они должны быть опровергнуты на их собственной основе, и аристотелевская логика (со стоическими влияниями) становится все более влиятельной в аргументах калама. В первых руководствах так называемой «современной» тенденции (Мухадал аль-Рази, Шар-аль-Мавафиф аль-Джурджани и т. Д.) Возникают вопросы о Боге и Его действии с расширенными и чисто рациональными дискуссиями, в которых рассматриваются логические, космологические, ноэтические и метафизические темы фаласифы. Логику здесь трактуют в соответствии с аристотелевскими сёмами, иногда с изменениями (в частности, четыре или даже пять фигур силлогизма). Но старая аргументация от двух терминов не исчезает полностью; указание на это можно найти в избранном выборе рассуждений по дилемме: это, вероятно, аристотелевское поведение, но неявный средний термин часто подавляется в пользу аргумента от авторитета (факта или текста) или в благосклонность диалектического суждения о существовании [см. burhān]. Школу «современников» можно отличить от первых поколений Аш’арийя путем продвижения более тонких решений и постановки некоторых новых проблем. Его особенно выделяют его использование силлогизма с универсальным средним термином и его обращение к причинности, даже когда на онтологическом плане отрицательна эффективность вторичных причин. Следовательно, чтобы сделать довольно суммарное мнение, можно переклассифицировать I школы следующим образом: Mu’tazilī kalām и early Ash’arī kalām противостоят в доктринах, которые они поддерживают, но могут разделять одинаковое отношение к проблемам и использовать те же методы рассуждения; ранние Аш’ари ¶ калам и ашарризм «современников» поддерживают практически одни и те же доктрины, но заметно различаются в их подходе к проблемам (принятие «философских преамбул») и ещё в методах рассуждения; наконец, «ископаемый консерватизм» снова принял классические доктрины и объединил диалектический и силлогистический подходы, не отделяя друг от друга. Раньше Аш’ари-калам (аль-Бахильяни, аль-Исфарани и сам аль-Ашар) исповедовал, согласно Ибн Халдуну в его Мухаддиме (Каирское издание, 326, т. Слэйн, iii, 59), «ретроактивность доказательств», то есть «Недействительность доказательства влечет за собой недействительность того, к чему его стремилось доказать». Таким образом, согласно комментарию Л. Массиньона (Passion d’al-Ḥallāj, Paris, 1922, 550, n. 1), аль-Бахильяни объявил атомистическую точку зрения о мире «со-существенной» с текстом Ḳur'ān. Такая процедура, добавляет Ибн Халдун, в которой переплетаются истины, доказываемые и аргументированные аргументы, не «соответствует правилам искусства». Это замечание было бы полностью оправдано для логического утверждения в трех терминах, но не в диалектике подобного и подобного (или его противоположности). Приведенное «доказательство» уже не является результатом вычета. Это тоже факт, свидетель истины. Для аль-Бахиллани атомистическая разлома созданного предмета «доказывает» абсолютную трансцендентность и существование Бога, единственного Агента, в том смысле, что это его противоположная коррелятивная, её мулабал и что эти два факта, представляя себя дух в едином предчувствии может только утверждать себя или отрицать себя вместе (см. Гард и Анавати, op. cit., 359; L. Gardet, La dialectique en morphologie et logique arabes, в Vambivalence dans la culture arabe, J. Berque, J.-P. Charnay и др., Париж, 1967, 125-30). Это менее строго логическая обоснованность рассуждений по смыслу и его «соответствия с уровнями искусства», которая здесь ставится, чем степень универсальности и доказательной достоверности двух процедур, диалектических (с двумя терминами) и силлогистически (с универсальный средний термин). B. Формулирование проблем. В этом исследовании методов мышления и аргументации, используемой в «аль-ал-каламе», подчеркивается, что борьба ашварства с мутазилизмом является частью непрерывного процесса. Существует раскол в отношении основных ученных доктрин, но нет (мы не можем повторять слишком часто) относительно типа аргументов или используемого метода рассуждений, а также общих линий или планов трактатов. С этой точки зрения, калам, как установленная дисциплина, в большой мере обязан Мутазилису. Их пять uṣūl продолжают, с некоторыми вариантами, доминировать над всем вопросом: так оно и есть в Луме аль-Ашари и в значительной степени также в Тамхиде аль-Басилана. Однако из аль-Джувейни и, в частности, из аль-Рази появляются три новых импорта: (1) введения или предварительные замечания о характере рассуждений (аль-Джувайни, Иршад) о природе калама (аль-Газали , Iḳtiṣād) и, наконец, об общих принципах логики, естественной философии и онтологии (аль-Рази, аль-Īdjī, al-Ḏjurdjānī) становятся все более важными, пока они не фигурируют в самих самих трактатах. (2) В более строго «богословских» темах возникает различие между, с одной стороны, илахиятом, т. Е. Главами о Боге, которые (некоторые атрибуты исключены) состоят из рациональной разработки, основанной на основах Писания, и на другие — sam’iyyāt, «традиционные» (ex auditu) главы, чья аргументация зависит от положительных данных. J философские главы и илахияты объединены! под термином «айлияйат» дело с сатьяйтом с пророчеством, с эсхатологией, с указами и именами (проблема веры) и с предписанием добра. Некоторые авторы (аль-Джувайни, аль-Газали) делают пророчество связью между илахиятом и сам’ййатом. (3) Наконец, делается различие (вопрос, пересмотренный Мухаммедом Абду) между «тем, что необходимо в Боге» (существование и атрибуты), «то, что возможно для Бога» (видимость, создание человеческих поступков, оправдание и пренебрежение, пророчество), «то, что невозможно» в Боге и для Бога (напротив атрибутов). Эти различные дополнения часто смешиваются. Аль-Джувейни, настаивая на трехстороннем разделении доступа, возможном и невозможном, включал пророчество и создание актов в главе, посвященную «тому, что Бог может сделать», резервируя термин «самййайт» для других «традиционных» глав. Эти новые принципы различия, по-видимому, связаны с влиянием фальсафы. Это было для того, чтобы ответить фаласифе, что преамбулы и философские главы стали более многочисленными; термин ilāhiyyāt является частью словарного запаса фаласифы, а различие необходимого, возможного и невозможного было сделано ими. Поэтому постановка задач великих трактатов Ашари «современного» возраста будет вытекать из старой формулировки мутазилизма и его «пяти основ», а также из организации философского знания, характерного для фаласифы (и, в частности, как представленного по сумме или сборнику Ибн Сины). Самое богатое и подробное руководство Шарль аль-Мавафи аль-Джурдджани, все ещё изученное на специальных курсах великих учебных мечетей, организовано следующим образом: две трети работы (книги-i-iv) трактуют логику, естественная философия и общая онтология. Последняя треть делится между илахиятом (божественной сущностью, единством и единством Бога, Его положительными атрибутами и Его «возможными» атрибутами, а именно видимостью и познаваемостью), Действиями Всемогущего (создание человеческих действий), божественные имена и сам’ийят (которые относительно короткие). Здесь нет никакого вопроса о различии между «философией» и «теологией» в западном смысле и попыткой их гармонизации, но ответа, который стремится быть исчерпывающим, в трактатах фаласифы или мутазили. Поскольку этот ответ направлен на использование оружия противников, словарь и аргументы фальсафы широко распространены в «alm al-kalām». В некотором смысле через посредство мутакаллимуна влияние «философов» проникло в сунни в целом. IV. — Позиция мусульман аль-калама в мусульманской мысли. "Иль-аль-калам остается одной из официально признанных религий. Но в университетах мусульманских стран факультеты религиозных наук называются куллийаат аль-шари-а, термин, обычно предоставляемый «Факультетами богословия»; fiḳh там учил столько, сколько, если не больше, калама. Калам, основанный, как и на своей функции оборонительной апологии, не занимает ведущее место в мусульманской мысли, которую богословие делает в христианстве. Чтобы найти эквивалент «богословия» в христианском смысле, необходимо обратиться к нескольким дисциплинам и к uṣūl al-fiḳh, а также к каламу. Перейдем теперь к установлению пределов и результатов этого факта и поместим его в его исторический контекст.¶ А. Три мнения: а) в своих Илья аль-аулум аль-Фараби группирует науки по схемам аристотелевской классификации, добавляя к ним строго мусульманские дисциплины фиш и калама. Его краткое изложение методов аргументации, применяемых мутакаллимуном, далека от хвалебных; он подчеркивает, указывая на его высший, его апологетический характер и, как представляется, делает из калама расширение фиш: «Мутакаллим обеспечивает верховенство принципов, которые фаши использует в качестве оснований, но не выводит из них никаких новых последствий» (Гонсалес Паленсия, Мадрид, 1932, 56). (б) В своем Ийтисаде аль-Газали посвящает три из четырёх глав его введения (изд. Анкара, 1962, 11-15) о природе и роли «аль-ат-калама». Эта дисциплина имеет свое место среди религиозных наук, потому что она занимается вылечиванием сомнений в своих сомнениях и опровержением отрицаний тех, кто отрицает. Но его роль по существу «лекарственная»; следовательно, изучение этого, так как состояния Iḥyā'ulum al-dīn (изд. Cairo 1325/1933, i, 3) являются обязанностью сообщества (farḍ al-kifāya), но это не касается каждого отдельного мусульманина, потому что это могло быть! опасный для простой души, прочно закрепленной в его вере. И Мунидх-мин аль-Шалал (изд. Каир 1372, 1952, 60) упрекает Калама за его недостаточно обоснованные рациональные принципы, с) авторы великих «современных» руководств (следовательно, «джиджи-дурджани»), наоборот, уважают калам так как он «доказывает» истины, известные верой. Некоторые из них изучили бы это личное обязательство (farḍ al-'ayn) для каждого мусульманина, способного его выполнить. Эта оценка повторяется дословно в руководствах «окаменевшего консерватизма». Например, для аль-Баджури (Ḥāshiya’alā (…) Ḏjawharat al-tawḥīd, изд. Каир 1352/1934, 26), вера через taḳlīd (что означает просто молчание в том, что было передано) теряет всю ценность по сравнению с верой прочно укорененные в науке, «как», например, калам. B. Оппозиция. Фактически на протяжении всей своей истории у калама было две великие линии противников: с одной стороны, традиционалисты Шанбали (и Шахири), которые отказались принести рациональные аргументы в пользу абсолютных истин, обеспеченных верой; а с другой — фаласифа, которая прошла от тишины, действительно от скрытой оппозиции (восточная фаласифа), до самых жестоких нападений (Ибн Рашд), когда они сами были атакованы мутакаллимуном. (а) Ḥанбали оппозиции. Великим периодом для Му’тазили калама было царствование аль-Мамуна, когда оно поднялось до статуса официальной доктрины. Именно тогда доктрина «созданного Ḳur'ān» была навязана светской рукой, сторонники доктрины «несотворенного Ḳur'ān» подвергались преследованиям и осуждались судами, а сам Ибн Ḥанбал обвинялся и подвергался порке. Этот период позже назывался аль-мийна, «тестирование». Реакция при аль-Мутаваккиле привела сунни-ислам к решительному удару по Мутазили; они, в свою очередь, были вытащены перед судьями и их работы (как мы уже отмечали) были уничтожены. Теперь это историческое движение, которое (с Г. Макдиси) мы можем назвать «возрождением традиционного ислама в XII веке» (Ибн Акил, Дамаск, 1963), сначала находилось под влиянием «благочестивых стариков», осуждая любое использование причины, даже диалектического метода, в принятии утверждений, касающихся веры. Верно, что ашарская реформа сначала признала его уважение к Ибн Шанбалу; но он также стремился преодолеть Мутазили и ответить на них на их собственной основе. У него также были амбиции стать официальной доктриной возрождающегося суннизма. Борьба между ланшалами и ашьярами иногда становилась резкой, даже сильной, и некоторые авторы могли говорить о второй мине, когда после смерти аль-Ашари его надгробная плита была разрушена на кладбище Багдада. В 5-11 веке визирь аль-Кундури проклинал Аш’аримуса с кафедрой Нишапура, а аль-Джувейни был вынужден укрыться в Багдаде (хотя вскоре после этого Нихам аль-Мулк оказал свою услугу аш’ари). Примерно в то же время, ханбалистский мистик аль-Аннари писал свой Дхамм аль-калам ва-ахли, один из самых энергичных атак, которые мы имеем. В VII-XIII-XIII-XIV веках знаменитый Шанбали Ибн Таймийя (q.v.) должен был отозвать его, а также подвергнуться нападению и осудить (в тюрьму на какое-то время) под давлением других юридических школ. Когда он упоминает мнения мутакаллимуна, для решения каких-либо проблем он отрицает какую-либо справедливость, он приводит вместе Шадарийю и Мутазилу, противостоя их только Ḏjabarīs. и, таким образом, не отличая от них Аш’ари. (Следует отметить, что именно через слушания, предоставленные им его противниками Шии, он часто нападает на тезы Мутазили). Это правда, что "alm al-kalām закончил, пользуясь официальным признанием; но в настоящее время, где ланшализм и особенно Ибн Таймийя оказывают значительное влияние на современные движения за реформу, диалектические сущности школ и трактатов рассматриваются с некоторым подозрением. (б) Ссора Тахафута. Довольно рано кампания по защите веры, преследуемой каламом, привела его к тому, чтобы бросить вызов фаласифе. Несмотря на то, что он не смог полностью преодолеть препятствия ланбали, можно сказать, что вплоть до конца XIX века и, возможно, даже сегодня в некоторых кругах мысли, он сыграл свою роль в брендинге фальсафа с признаком неортодоксальности и отбросе его на периферийное положение. У первого великого фейласуфа Абу Юсуфа аль-Кинди были некоторые друзья Мутазили и он сам считался мутакаллимом. Но аль-Фараби (который сделал серьезную критику методов Калама) и Ибн Сины занял свое место в области философских исследований, которая была совсем не такой, как у мутакаллимуна. В отличие от Мутазили, писал Ашмад Амин (Ḍuḥā 'l-Islām, iii, 204), "фаласифа были сначала философами и людьми религии; они относились к религии только тогда, когда их философские предположения были в несогласии с ней и для согласования двух ". Сейчас мы имеем дело не с диалектической или апологетической защитой веры, а с широкими философскими перспективами, которые в значительной степени вдохновлены греческой философией, хотя, несомненно, содержат некоторые мусульманские влияния и которые направлены на то, чтобы продемонстрировать свое согласие апостериорства с Ḳur'ān. Первое место занимает рациональное исследование, и согласие с доктринами веры достигается достаточно часто посредством широкой интерпретации (ta’wīl) текста Ḳur'ānic. В среде, в которой жили аль-Фараби и Ибн Сина, сильное влияние или даже преобладало влияние шиитов, а интерпретационные глянцы Ḳur'ān были не редкостью. Ортодоксальность «философов» почти никогда не ставилась под сомнение. Но все изменилось с 5-го по 11-й век после возрождения сунни. Вместе с Мутазили и антропоморфистами фаласифа быстро стал противниками, атакованными Аш’ари или Матуриди каламом. После объективного подведения итогов ¶ их мысли в Махадиде, аль-Газали, я обязался опровергнуть их в знаменитом Тахафут аль-фаласифе (изд. Bouyges, Бейрут, 1927). Он осудил двадцать своих догматов как ошибочных и заклеймил четверых из них как проявление неверности (такфир): вечность мира, вечность мирового поста, символическое толкование воскресения тела и божественная нехватка знания индивида как такового. Автобиография Munḳidh min al-ḍalāl в свою очередь подчеркивала ошибки «философов» и опасность для веры, которую они представляли. Несколько десятилетий спустя аль-Шахрастани выиграл прозвище «противник фаласифы». Ответ Ибн Рушда появился в следующем столетии. В своем «Тахафут аль-Тахафут» (изд. Bouyges, Бейрут, 1930) он подал заявление о том, чтобы опровергнуть аль-Газали и оправдать соглашение, заключенное с фальфафами и учением Ḳur'ānic; в апологетическом суде Фахль аль-маляла (изд., т. Л. Готье, Алжир, 1942) и Кашфан манахид аль-адила (апул Фальсафат Ибн Рашд, Каир 1313 и 1328), он ставит под вопрос даже легитимность калама, обвиняя его в «разрезании закона на куски» и «полном разделении людей» (аналогичное жестокое отношение к каламу занимает Маймонид). Примечательно, что Ибн Рушд дошел до того, что повторно (но более решительно и решительно) использовал критику, которую сначала изложил аль-Газали (см. Выше, IV, A, b). Фактически, Ибн Рушд, который должен был сыграть такую ​​роль в истории Латинского средневековья, кажется (в отличие от своих восточных предшественников) мало повлиял на мусульманскую мысль. Все последующие пособия Калама суммируют и опровергают неослабевающую позицию фаласифы, прежде всего аль-Фараби и Ибн Сины, и, следовательно, приобретают (как мы уже отмечали) их долгие философские интродукции. Здесь следует признать, что, хотя Мухадал аль-Рази и Шар, аль-Мавафиф аль-Джурджани продолжают осуждать как ложные многие принципы фаласифы, их резюме, которые они дают, сильно аналитичны и направлены на объективность, тогда как предлагаемые опровержения иногда (особенно в Muḥḥṣṣal), не более, чем общие утверждения. Это почти всегда восточный фальсафа, который подвергается сомнению и который поэтому продолжает влиять на развитие «alm al-kalām». Мы находим своего рода смешанный жанр — своего рода «аль-аль-калам», пропитанный фальсафой, или своего рода фальсафа, переходящий в область проблем, которые принадлежат каламу. Это было не всегда в пользу любой дисциплины. Наконец, мы можем упомянуть отношение Ибн Таймийи, жестоко враждебного фальсафе относительно калама; что Ибн Халдун, который практически повторяет в отношении фальсафа, различия и критику аль-Газали; и третий тахафут, работа Турка Хыджазаде (9-15 вв.), который, приняв титул аль-Газали, стремился опровергнуть Тахафут аль-Тахафут Ибн Рушда. C. 'Ильм аль-калама и юридические школы. "Иль-аль-калам представляет собой объяснение и защиту веры. Именно на этом основании Мутазилис сражался с занадишей и буквалистами первых столетий и что Аш’ари бросили вызов му’тазили, буквалистам и фаласифе. Однако мы обнаруживаем, что линия Шанбали или неортодоксальный харизм отказывается признать легитимность этого обязательства. Теперь ланшализм и Ẓhhirism являются школами fihh, и они как таковые отвергают диалектический аргумент мутакаллимуна, но предлагают обеспечить своими собственными процедурами эту защиту веры, которую kalām требовал для себя. Таким образом, в творчестве таких писателей, как Ибн Шамм или Ибн Таймийя, можно найти много рассказов об атрибутах Бога, действиях людей, пророчествах и вере, которые передают как многие, так и даже более «теологические» вопросы (например) стереотипными руководствами ашар. С другой стороны, другие юридические школы пришли к легкому проживанию с «alm al-kalām», его методами и его аргументацией. Мы здесь имеем дело с отношениями, возникающими от разных семейств мысли, и связь между каламом и фихом, подчеркнутая уже Аль-Фараби, никогда не должна забываться. Можно сказать, что Ашхарис наиболее легко развился в Шафии, иногда в шанафи, а затем в климате Малики; и что так называемая тенденция Матуриди была в первые дни настолько тесно связана с Ханафизмом, что можно справедливо говорить о линии «Ḥanafī-Māturīdī». Наконец, приветствие, предоставленное Мутазилиму не-суннитскими сектами, главным образом Зайдисом, имеет большое значение. Таким образом, если вы хотите установить место мусульманской мысли в мусульманской мысли, это не следует рассматривать как дисциплину, развивающуюся самодостаточным образом; он связан с другими религиозными науками, в частности с uṣūl al-fiḳh, в гибком культурном единстве, которое не раз диктовало как отношения его школ, так и сражения, с которыми ему пришлось бороться. D. Современная ситуация. Атаки Ибн Рушда не смогли поколебать легитимность, которую, как признал аль-Калам, признали. С другой стороны, нападки ханбали и «благочестивых людей» оставили наследие недоверия и подозрительности. Мы находим некоторые следы этого в настоящее время, насколько влияние «стариков» (салаф) вдохновляет «возвращение к источникам», которое пропагандируют современные реформаторские движения. Это правда, что «аль-аль-калам», воплощенный в его самых именитых докторах, остается почитаемым достижением великих культурных веков ислама. Но если кто-то исключает попытку Мухаммеда Абду, трудно указать на какое-либо современное и живое обновление; возможно, было бы более правильным говорить об определённом отчуждении от калама. Можно предположить, что две причины могут быть выдвинуты: (1) слишком долго преподавание этой «религиозной науки» в больших мечети было дано только с помощью «окаменелых» руководств без каких-либо поразительных внутренних достоинств и без оригинальности. (2) Тема защитной апологии для веры имеет смысл только в том случае, если она касается непосредственных вопросов. Теперь содержание этих руководств диктуется опровержением противников (Мутазили 3-го и 9-го столетий и фаласифы IV—X вв.), Которые уже давно исчезли с места происшествия, в то время как сегодняшние проблемы сжигания игнорируются. Оборонительное извинение должно основываться на новых темах. Продолжаются ли усилия аль-Афганни и «Абду» в этом направлении? Интересно, как их попытки, они далеки от философско-теологического стандарта, достигнутого великими докторами прошлого. Аль-Афгани и Абду были первыми и прежде всего реформаторами и людьми, а не мутакаллимунами. Мы можем заключить только с рядом вопросов. Будет ли что-нибудь заменено на «alm al-kalām», с более широкими перспективами и практическим, а не умозрительным отношением? Или мы увидим обновление в отношении принципов мусульманской веры, в которых великие вопросы, поднятые в прошлом о Боге и человеке, и условия для спасения человека будут снова рассмотрены, но на этот раз с учетом требований научных открытий и современного мышления? Для этого ученый потребовал бы двузначного объективного знакомства как с великими произведениями классического века, так и с современными проблемами. Здесь уместно подчеркнуть то, что сегодня пользуется Мутазилисом пользу, которую он не только защищает Единство и справедливость Бога, но и за его утверждение о человеческой свободе, в самом деле веры в Единого Бога, Творца , Всемогущий. Ашхаризм больше не нуждается в требованиях веры. Будет ли происходить синтез различных тенденций «alm al-kalām», работающих через пересмотренный набор философского оборудования? Изучение текста Ḳur'ān и более развитой антропологии, как представляется, здесь призвано не заменять «вопросы о Боге» (ilāhiyyāt), а открывать более широкие перспективы для их обсуждения. С 3-го / 9-го по 9-е / 15-е века «аль-аль-калам» наслаждался славным прошлым и производил работы, требующие полного уважения историка. Можно надеяться, что когда-нибудь возникнет новый калам, возможно, совершенно отличный от старого в его методах, его аргументы и его подход, чтобы сыграть свою роль в оживлении культурного возрождения в религиозных науках ислама.

ʿIlm al-Kalām, one of the «religious sciences» of Islam. The term is usually translated, as an approximate rendering, «theology». I. — Definition. It is difficult to establish precisely when ʿilm al-kalām came to mean an autonomous religious science (or branch of knowledge). In any case, whereas the term fiḳh meant originally —especially in the Ḥanafī school (cf. fiḳh akbar) —speculative meditation, hence distinguished from ʿilm in the sense of traditional knowledge, the term kalām, literally «word», quickly acquired the senses of «conversation, discussion, controversy» (cf. A. J. Wensinck, The Muslim creed, 1932, 79, quoting two ḥadīt̲h̲s of Muslim). In his Iḥṣāʾ al-ʿulūm, al-Fārābī regards ʿilm al-kalām as «a science which enables a man to procure the victory of the dogmas and actions laid down by the Legislator of the religion, and to refute all opinions contradicting them». The doctors of kalām (mutakallimūn) themselves were to take a very similar view: This is one of many wellknown definitions: «kalām is the science which is concerned with firmly establishing religious beliefs by adducing proofs and with banishing doubts» (from the Mawāḳif of al-Īd̲j̲ī, 8th/14th cent.). Similar ¶ definitions are to be found in Ibn K̲h̲aldūn, and again in Muḥammad ʿAbduh: they summarize a long elaboration, but add nothing new. ʿIlm al-kalām is the discipline which brings to the service of religious beliefs (ʿaḳāʾid) discursive arguments; which thus provides a place for reflexion and meditation, and hence for reason, in the elucidation and defence of the content of the faith. It takes its stand firstly against «doubters and deniers», and its function as defensive «apologia» cannot be over-stressed. A fairly common synonymous term is ʿilm al-tawḥīd, the «science of the Unity (of God)», understood as concerned not merely with the divine unity but with all the bases of the Muslim faith, especially prophecy (e.g., al-D̲j̲urd̲j̲ānī, S̲h̲arḥ al-Mawāḳif, ed. Cairo 1325, i, 26). Another interpretation sometimes suggested explains ʿilm al-kalām as «science of the Word of God». The attribute of the Word and the nature of the Ḳurʾān were indeed among the first themes treated, and discussions on this subject continued throughout the centuries. But this was by no means the first question undertaken (see below, § II) nor that later treated at most length. It seems much more likely that kalām referred at first to discursive arguments, and the mutakallimūn («loquentes») were «reasoners». This was the case as early as the time of Maʿbadal-D̲j̲uhanī (d. 80/699-700). Kalām became a regular discipline when these arguments and discussions dealt with the content of the faith. It is this character of discursive and reasoned apologia which was to attract the attacks both of the traditionists and of the falāsifa (§ IV, below). II. — The great schools. A. First tendencies. It seems that it is from the battle of Ṣiffīn and the schisms to which it gave rise that can be dated not of course the first meditations on the content of the faith but their grouping into tendencies and schools. The appearances of the three main politico-religious traditions, K̲h̲ārid̲j̲ī. S̲h̲īʿī and Sunnī, set before Muslim thinkers the problem of the validity of the imāma [q.v.] and the «status of believer» which the imām must possess; thence arose the question of faith and the conditions for salvation and the question of man’s responsibility or lack of responsibility; then, as parallel considerations, the nature of the Ḳurʾān (created or not created) and hence the stress laid upon the divine attribute of the Word; then finally, the more general problem of the divine attributes, their existence and their connexion with the divine essence, and its Unity. Many other questions were added in course of time; but already at this early period—the age of the Umayyads and the early ʿAbbāsids—the essential themes which were to constitute ʿilm al-kalām had arisen. Whatever may have been the effect of external influences—discussions with Mazdean zanādiḳa on good and evil in human actions or with the Christian theologians of Damascus on the Word of God, and the discovery of Greek science and philosophy—kalām tended at first to take shape over specifically Muslim problems. The external influences probably had some effect as a result of the controversies, emphasizing some aspects of the subjects dealt with, giving direction to the choice of arguments and (still more, perhaps) the method of argumentation. The fact remains, however, that ʿilm al-kalām is certainly not an Arab adaptation of Mazdean or Christian theology but arose within the Muslim community, where it preserved its own originality.¶ It would be risky and tedious to attempt to establish the dates of the very first attitudes adopted. So far, these are hardly known except through later works of heresiography (notably of al-As̲h̲ʿarī, al Bag̲h̲dādī, al-S̲h̲āhrastānī, Ibn Ḥazm) and refutations. Again, it is not always the same thinkers who are linked together under this or that comprehensive label (e.g., Ḳadariyya); and mere tendencies should not be transformed into «schools» in the strict sense. This or that mutakallim may be presented as showing diverse—even opposing—tendencies according to the problem he is dealing with. There follow here, as a general indication, a few points of reference. The Ḳadariyya were those most opposed to the Umayyad régime, most critical of the ways of the court at Damascus. The name was ordinarily applied to those who recognized that man had a power (ḳudra) over his acts so extensive that determination (ḳadar) belonged to man alone, and who saw in «works» thus freely performed an integral part of the faith. Hence the man who deliberately committed a great sin became kāfir, infidel. This last tenet, which does not seem to have been supported by all, was to remain one of the characteristics of K̲h̲ārid̲j̲ī thought.—G̲h̲aylān and Maʿbad al-D̲j̲uhanī are the members of the Ḳadariyya most frequently quoted. To them may be added, but with reservations, Wāsil b. ʿAṭāʾ and ʿAmr b. ʿUbayd (2nd/8th century), who are regarded as the founders of the Muʿtazilī school and are, with them, sometimes called «political muʿtazilīs». This tendency re-appears in later K̲h̲ārid̲j̲ī or S̲h̲īʿī kalām. The term Ḳadariyya was later readily applied to the Muʿtazilīs proper, who disclaimed it. Some of them, interpreting differently the etymology of the term, used it of those who upheld the absoluteness of the divine Decree (ḳadar); this interpretation is found later in the works of their opponent Ibn Taymiyya. In this second sense, Ḳadariyya becomes practically synonymous with what had been its opposite, D̲j̲abriyya (or Mud̲j̲bira [q.v.]), the upholders of d̲j̲abr, the divine «compulsion», which creates man’s acts, good or bad, so that nothing is attributed to the man who performs them. The Muʿtazilīs regarded as d̲j̲abriyya those (including As̲h̲ʿarīs) who rejected their doctrine of ḳadar. As̲h̲ʿarī heresiographers accorded the term d̲j̲abriyya—perhaps somewhat hastily—to the disciples of D̲j̲ahm. It was on the question of faith, sin and salvation that the Murd̲j̲iʾa [q.v.] disagreed with the K̲h̲ārid̲j̲īs. A great sin (kabīra) does not involve loss of faith. On the basis of Ḳurʾān, IX, 106, the sinner’s future fate is left in suspense (ird̲j̲āʾ), awaiting God’s decision. It is G̲h̲aylān and G̲h̲assān (who seem to have had Ḥanafī connexions) who are usually (e.g., by al-S̲h̲āhrastānī) named as belonging to the Murd̲j̲iʾa. Later heresiographers constricted these diverse tendencies into condensed formulas, which probably over-simplified and distorted them. But in these very first efforts to support politico-religious attitudes by means of rational argument the main lines of later discussions are already drawn. With greater or less success, the Ḳadariyya anticipate some of the main theses of the Muʿtazila; the As̲h̲ʿarīs were to seek a «happy mean» to reconcile the «compulsion» of the D̲j̲abriyya and human responsibility; the Murd̲j̲iʾa prefigure, to some degree, in their treatment of the problem of retribution in the next world, the explanations of the Māturidī-Ḥanafīs and many As̲h̲ʿarīs. Full discussion of this question would require ¶ a detailed study (which would however be risky for lack of documentation) of G̲h̲aylān, who is sometimes classed with the Ḳadariyya, as having asserted human liberty of choice, and sometimes with the Murd̲j̲iʾa, thanks to his theory of the future lot of the sinful believer. We are dealing therefore with tendencies rather than with established «schools of theology», and with overlapping views which later were to diverge. Thus it is with the adherents of the sect of the D̲j̲ahmiyya [q.v.], who regarded as their founder D̲j̲ahm b. Ṣafwān (executed in 128/746) but whose tenets are known only from the refutations of their opponents. To summarize: on the problem of ḳadar they would ally themselves with the D̲j̲abriyya, and on that of faith with the Murd̲j̲iʾa. Beyond this, however, they refused to recognize any distinct existence of the divine attributes, stripping them away (taʿṭīl) from the divine essence in order the better to protect its perfect and absolute unity. Finally, they supported the thesis of the created Ḳurʾān, and gave an allegorical interpretation to the anthropomorphic features in its text. Thus there arose a certain confusion between them and the Muʿtazilīs (e.g., on the subject of Ḍirār b. ʿAmr), although the latter took position against them both for their excessive taʿṭīl and for their rejection of human freedom of action. B. The Muʿtazilī schools (for the origin of the name, details on the historical development of the school and its doctrines, see muʿtazila). The first Muʿtazilīs were contemporaries of the various tendencies and groupings surveyed above. It is sometimes difficult and perhaps pointless to distinguish them from the Ḳadariyya. But after 132/750, when ʿAbbāsid authority was asserting itself at Bag̲h̲dād, discussions on the validity of the imāma lost their relevance, to be replaced by the defence of religious dogmas in general against attacks of zanādiḳa of all types. Doctrinal positions became so defined and systematized that one may speak of a regular school (or rather schools), whose vocabulary and methods of argument were to be influenced as a result of the activity of trans lation from works of Greek science and philosophy After the «founders», Wāṣil b. ʿAṭāʾ and ʿAmr b. ʿUbayd, and the «forerunner», Ḍirār b. ʿAmr, we find two Muʿtazilī groups taking shape, at Baṣra and Bag̲h̲dād respectively, between the end of the 2nd/8th and the beginning of the 4th/10th century. Each embraced varying tendencies, but can justly be called a «school» (mad̲h̲hab) (see W. Montgomery Watt, Free will and predestination in early Islam, Edinburgh 1948, 65, for a table of the chief representatives of these schools and the links of their affiliation; list in L. Gardet, Les grands problèmes de la théologie musulmane : Dieu et la destinée de l’homme , Paris 1967, 26). One may, with Montgomery Watt, regard Abu ’l-Hud̲h̲ayl al-ʿAllāf (d. ca 227/841) as the founder of the Baṣra school and, in a sense, of doctrinal Muʿtazilīsm itself. The great names in this school are Muʿammar, al-Naẓẓām (both of whom did not refrain from criticizing al-ʿAllāf), the great writer al-D̲j̲āḥiẓ, al-D̲j̲ubbāʾī and his son Abū Hās̲h̲im (d. 321/933). The doctors of Baṣra, in grappling with the doctrinal problems that arose, advanced original solutions in the field of natural philosophy or in noetics: the theory of atoms (d̲j̲uzʾ), of Abu ’l-Hud̲h̲ayl, the semi-conceptualism of the «modes» (aḥwāl) of Abū Hās̲h̲im.¶ The school of Bag̲h̲dād was perhaps less illustrious than that of Baṣra. It derived from Bis̲h̲r b. al-Muʿtamir (d. between 210-26/825-40), who was for a time imprisoned by Hārūn al-Ras̲h̲īd, was criticized by Abu ’l-Hud̲h̲ayl, and was to influence Muʿammar. Al-Murdār, T̲h̲umāma. al-K̲h̲ayyāṭ and al-Kaʿbī (d. 319/931) brought fame to this group. As the oft-quoted remark of Aḥmad Amīn (Ḍuḥā al-Islām , Cairo, iii, 204) puts it, the Muʿtazilīs were «firstly men of religion and secondarily philosophers». It is not (pace D. B. Macdonald in EI 1, s.v. Kalām) the atomic theory (nor that of the «modes») which characterizes the mutakallimūn, but their primary concern to engage in disputation and argument to defend the faith against the zanādiḳa of the period, the «free-thinkers» inspired by Mazdeism or Manicheism, and later by pure Greek rationalism. Although nuances of doctrine, sometimes important, divided them, they were inspired by one and the same spirit: respect for reason (ʿaḳl) in the defence of religious tenets (ʿaḳl becoming even the criterion (mīzān) of the Law), the concern to purge the notion of God of all «multiplicity» and anthropomorphism, the desire to proclaim and justify the absolute divine perfection. The Muʿtazilīs themselves defined themselves as «The people of Justice and Unity». (We may note the influence of Muʿtazilīsm on Jewish thought elaborated in the Arabic milieu; it too possessed a kalām, which opposed the Muslim doctors when necessary but which largely borrowed from them its problematics, its method and its systems of argument. Sǎʿadyāh Gaon (Saʿīd al-Fayyūmī) was the most famous Jewish mutakallim). The five principal bases (uṣūl) or theses upon which Muʿtazilī problematic was elaborated are known: (1) the divine Unity (al-tawḥīd): the divine attributes are meaningful only when taken in a strict via remotionis (tanzīh), which their opponents readily identified with the taʿṭīl of the D̲j̲ahmīyya. God the Creator, an absolutely spiritual being, is inaccessible and can be seen neither in this world nor in the next. (2) Justice (al-ʿadl): God acts with a purpose. Things, by their nature, contain both good and evil. God can will only the good, and is obliged to accomplish that which is better (al-ạslaḥ). Thus He neither wills nor commands that which is evil. Man, «creator of his own acts» by a contingent power (ḳudra) which God has created in him, is responsible for what he does, and God is obliged to reward or punish him accordingly. (3) «The promise and the warning» (al-waʿd wa ’l-waʿīd) or «the names and the decrees» (al-asmāʾ wa ’l-aḥkām): to possess faith is to perform the acts prescribed by the Ḳurʾān. Whoever commits a «great sin» and does not repent is destined for hell. The thesis elaborates the «decrees» for the believer and the unbeliever. It deals also with «traditions» (ak̲h̲bār): contrary to the normal doctrine, it does not insist that all the «transmitters» should be believers; and id̲j̲māʿ [q.v.] is not infallible. (4) "The intermediate state between faith and lack of faith (al-manzila bayn al-manzilatayn)—the position of the «believer who sins» (fāsiḳ [q.v.]), a characteristic thesis of the school. The sinner is neither a true believer (muʾmin), nor a true infidel (kāfir). He has failed to perform the «witness of the limbs», but his faith in God keeps him within the Community. It is here that are discussed the conditions for imāma and the respective merits of the first four Caliphs. (5) «The enjoining of what is good and the forbidding of what ¶ is evil» (al-amr bi ’l-maʿrūf wa ’l-nahy ʿan al-munkar): this thesis at first was of major prominence, but later lost relevance. «The enjoining of what is good» is an obligation upon every Muslim (contra: al-Aṣamm, of Baṣra). As against the more prudent view prevailing later, the Muʿtazilīs advocated direct intervention, if necessary with the sword. One may and should depose guilty leaders, one may and should compel opponents, on pain of death, to profess the true doctrine (cf. al-As̲h̲ʿarī, Maḳālāt, ed. Cairo, ii, 466). This was the attitude of the Muʿtazilīs, in their days of triumph under al-Maʾmūn, when they denounced to the courts the supporters of the doctrine of the uncreated Ḳurʾān. The fact remains that the writings of the great Muʿtazilīs, apart from the polemical Intiṣār (a defence of Muʿtazilīsm by al-K̲h̲ayyāṭ, against Ibn al-Rāwandī), are available to us only at second hand. After being for. a time the official doctrine, Muʿtazilism was in its turn condemned and most of its productions were destroyed. It is only recently (in about 1958), that there have come to light, in the Yemen, the writings of a Muʿtazilī (unfortunately, late), the ḳāḍī ʿAbd al-D̲j̲abbār (d. 415/1025): first al-Mug̲h̲nī fī abwāb al-tawḥīd wa ’l-ʿadl, a true «summa», now (1969) being edited in Cairo, and second the Kitāb al-Mad̲j̲mūʿ fi ’l-muḥīt bi ’l-taklīf (ed., not without mistakes, by J. J. Houben, Beyrouth 1962). To these may be added the work of synthesis S̲h̲arḥ al-uṣūl al-k̲h̲amsa (ed. Cairo 1384/1965 by ʿAbd al-Karīm ʿUt̲h̲mān), probably compiled by a Zaydī disciple, the imām al-Mandakim. We may mention also, in the line of ʿAbd al-D̲j̲abbār’s teaching, the Muʿtamad fī uṣūl al-fiḳh, by his disciple the jurist Abu ’l-Ḥusayn Ibn al-Ṭayyib al-Baṣrī (ed. Damascus by Ḥamīdullāh). ʿAbd al-D̲j̲abbār makes frequent reference to the «early masters» of the school («our s̲h̲ayk̲h̲s»), more readily to the school of Baṣra, and especially to al-D̲j̲ubbāʾī and Abū Hās̲h̲im. Thus we now possess quotations from the early doctors and resumés of their thought presented from the Muʿtazilī viewpoint: this reveals, incidentally, how objective are the Maḳālāt of al-As̲h̲ʿarī (and tends to prove that the first part at least of this work was composed during the years that the author adhered to Muʿtazilīsm). Again, the late date when ʿAbd al-D̲j̲abbār was teaching induced him to conduct polemic against the As̲h̲ʿarīs and set out the replies of the Muʿtazilīs to the attacks mounted against them. The discovery of these works in the Yemen is another proof that under the challenge of the 5th/11th century reaction the influence of the school continued to be felt in non-Sunnī milieus. Before passing on from the climate of thought of the first great schools of ʿilm al-kalām, we may mention the group whom al-As̲h̲ʿarī calls Ahl al-it̲h̲bāt or Mut̲h̲bita (cf. W. Montgomery Watt, op. cit., 104 ff.). It is by no means easy to define it precisely. It comprised a certain number of thinkers, Ḍirār, al-Nad̲j̲d̲j̲ār, Muḥammad Burg̲h̲ūt̲h̲, whom later heresiographers readily classed as Muʿtazilīs; but they were opposed by various supporters of the school of Baṣra (thus al-Nad̲j̲diār was opposed by Abu ’l-Hud̲h̲ayl and al-Naẓẓām), and al-As̲h̲ʿarī saw in them his forerunners. They are said to have taught, inter alia, that God is the creator of human actions, and to have foreshadowed the theory of kasb or iktisāb, which defined and limited man’s possession of the acts thus created. Reference to the Ahl al-it̲h̲bāt allowed al-As̲h̲ʿarī to present ¶ himself as being in no sort an innovator in the field of ʿilm al-kalām. C. The As̲h̲ʿarī reaction. The «resurgence of Sunnism» under al-Mutawakkil and throughout the 5th/11th century was accompanied by an indictment of Muʿtazilism and concurrently, at least by Ḥanbalī and Ẓāhirī traditionists, of kalām as such: what was questioned was the basic principle of reasoned and discursive argument starting from the tenets of the faith. ʿIlm al-kalām however not only survived but renewed itself, thanks to the new direction given to it by Abu ’l-Ḥasan al-As̲h̲ʿarī (260—324/873-935), a former Muʿtazilī. He is rightly regarded as the founder of the As̲h̲ʾariyya [q.v.], the most accepted and official school of kalām from the 4th/10th century to the 19th century. A certain number of his works (notably Lumāʾ , Ibāna) have survived, and his Maḳālāt al-Islāmiyyīn remain today an unrivalled source for our knowledge of the earlier tendencies and schools. Throughout the centuries, several very famous names brought renown to As̲h̲ʿarī kalām. It is certain that manifold tendencies appeared in this school, and that varying—even divergent—attitudes were adopted. Thus al-Bāḳillānī summoned to the service of As̲h̲ʿarī tenets the atomism first expounded by Abu ’l-Hud̲h̲ayl; however, al-D̲j̲uwaynī did not follow him at all on this point, but took up again the theory of «modes» of Abū Hās̲h̲im (and Bāḳillānī), which was abandoned by al-G̲h̲azālī. But the basic viewpoints from which the major tenets of the faith are thought out remain the same; in spite of doctrinal differences—due largely to historical accidents and the diversity of the opponents it was necessary to refute—it is legitimate to speak of an As̲h̲ʿarī «school» (singular), perhaps more coherent than the Muʿtazilī schools had been. Is it necessary, as has been suggested, to admit a radical distinction, even a split, between the thinking of the school’s founder and that of the school named after him? It is true that in the Ibāna, al-As̲h̲ʿarī precedes his «credo» by a declaration of obedience to the teaching of Ibn Ḥanbal, and that although the declaration of faith which became traditional in the school could find justification in the Lumaʿ yet it is notably different from those set out in the Ibāna and the Maḳālāt. Nevertheless, the obedience to Ibn Ḥanbal declared by al-As̲h̲ʿarī did not deceive the Ḥanbalīs, who violently attacked the very principle of the defence of the faith by rational argument; and again, many propositions of the Lumaʿ had to await elucidation by later disciples, who were influenced in their turn by new historical circumstances. Thus there are not two «As̲h̲ʿarīsms», one of the founder and one of his followers, but, fundamentally, a single common attitude which was to be progressively developed and variously coloured by successive apologetic discussions. This common attitude is the unblurred affirmation of God as the inscrutable Almighty, Who does not act «with a purpose in view» and Who «is not to be questioned». In the strictest sense, God is «The sole Being and the sole Agent». He does not command an act because that act is just and good; it is His command (amr) which makes it just and good. God is the creator of human acts, of which man is merely the receiving subject (maḥall). But God «attributes» to a man his acts (theory of kasb or iktisāb), and hence are justified both human responsibility and the Judgement promised in the Ḳurʾān. Every statement of the Ḳurʾān corresponds to reality; the «ambiguous» ¶ (mutas̲h̲ābih) verses are absolutely true as regards their affirmation of existence, but the anthropomorphisms which they present must be accepted bilā kayf, «without asking how». With a return to Ḥanbalī attitudes and against the Muʿtazilīs it is asserted that the Ḳurʾān is uncreated (g̲h̲ayr mak̲h̲lūḳ) and that the divine attributes are real. The attribute of the Word is not that it is «contingent»: it subsists in God. But the school later taught the existence of the interior (d̲h̲ātī) divine Word, which is uncreated, and tended to admit that the «signs» which express it are created: such a distinction was to incur the vehement criticism of the Ḥanbalī doctors. A common attitude, we have said, but one which was continuously to seek to justify itself dialectically before its various opponents: first the Muʿtazilīs, al-As̲h̲ʿarī’s own favourite targets for controversy, and then the «literalists», such as the Karrāmiyya who were opposed by Ibn Furāk; later still the falāsifa, and many others. Often enough the As̲h̲ʿarīs borrowed from their opponents this or that way of posing the problem and even the methods of argument, so that it is possible to establish the following distinct chronological phases: (1) the works of the founder, al-As̲h̲ʿarī; (2) the first disciples: al-Bāḳillānī, who adopted the theory of atoms and the theory of modes, which later were sometimes accepted and sometimes passed over in silence or rejected; al-Bag̲h̲dādī; Ibn Furāk, the opponent of the Karrāmiyya; al-Bayhaḳī and al-D̲j̲uwaynī, supporters of the «modes»; (3) this last, al-D̲j̲uwaynī, al-G̲h̲azālī’s teacher in kalām, is already a forerunner of that line which Ibn K̲h̲aldūn calls «the moderns» and which continued to summarize and discuss the attitudes of the great falāsifa; this line gained glory from the most renowned mutakallimūn: al-G̲h̲azālī, al-S̲h̲āhrastānī, Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (one of the most original thinkers of this school), al-Iṣfahānī, al-Īd̲j̲ī, al-D̲j̲urd̲j̲ānī, al-Dawānī (on whose works Muḥammad ʿAbduh later wrote a commentary): these «moderns» did not refrain from employing a certain degree of (moderate) taʾwīl to explain the anthropomorphic elements in the Ḳurʾān (cf. al-Rāzī’s Kitāb Asās al-taḳdīs); (4) the manuals of «fossilized conservatism», which merely repeated and systematized the solutions presented by the masters of old time, reproducing their replies to Muʿtazilīs or falāsifa who were progressively less familiar directly: the works of al-Sanūsī of Tlemcen, al-Laḳānī, al-Fuḍālī, al-Bād̲j̲ūrī. D. Māturīdī-Ḥanafī tendencies. These became, with As̲h̲ʿarīsm, the second officially approved line of teaching. «Tendencies», we say deliberately, and not «school», believing correct the remarks of Father Allard on this subject (Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ashʿarī et de ses premiers disciples , Beirut 1965, 420). Al-As̲h̲ʿarī himself treated the Ḥanafiyya as a branch of the Murd̲j̲iʾa (Maḳālāt, i, 202-3). However, we are here concerned with a line of thought sufficiently coherent to deserve study in its own right. It appeals on the one hand to the ancient texts entitled al-Fiḳh al-akbar and Waṣiyyat Abī Ḥanīfa, and on the other to al-Māturīdī of Samarḳand (d. 333/944), the author of a Kitāb al-Tawḥīd edited by one of his pupils. The Ḥanafī professions of faith (see A. J. Wensinck, op. cit.) have their peculiar chracteristics: the connexion between islām and īmān, the statement of faith by ḳawl, etc. But al-Māturidī, in advance of his contemporary al-As̲h̲ʿarī, seems to have combated various falāsifa (and also ¶ dualists, materialists, esoteric sects; secondarily, Muʿtazilīs and anthropomorphists). Although he, like others, deals with the divine attributes and Names, the main question which concerns him is the creation of the world. It is very possible that he did not literally «found» a school, but all the same many mutakallimūn looked to him as a point of reference. In later years it becomes difficult to distinguish clearly between followers of al-As̲h̲ʿarī and of al-Māturīdī: although Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī, al-Dawānī, al-Laḳānī are As̲h̲ʿarīs under the influence of al-Māturīdī, Abu ’l-Barakāt al-Nasafī and al-Taftāzānī may be regarded as belonging primarily to the Māturīdī-Ḥanafī line and only secondarily to As̲h̲ʿarism (they accepted the theory of atoms). Indeed as compared with As̲h̲ʿarism, Māturīdī-Ḥanafism, as presented by certain manuals (e.g., ʿAbd al-Raḥīm Ibn ʿAlī, Kitāb Naẓm al-farāʾid , Cairo, 2nd ed.) puts forward solutions which are more psychological and intellectuallist in character. As to the first: God creates in man the asl, the «root» of his acts, whatever they may be, but it is human freewill which gives them a good or an evil specification. As to the second (see allāh, p. 413): the divine decree (ḳadar) and predetermination (kaḍāʾ) are no longer related to the divine will (as with the As̲h̲ʿarīs) but to the divine knowledge; and the connexions between the one and the other in time and in eternity are reversed [see al-kaḍāʾ wa’l-ḳadar ]. E. Modern period. The revival (naḥḍa) of Arabo-Muslim thought, which has taken place from the end of the 19th century, has concerned particularly culture in the general sense, predominantly in the field of literature and under the strong influence of modern Western thought, but it has had its repercussions upon the «religious sciences». We have in mind here the reformism of the Salafiyya, and thus in exegesis (tafsīr) and in uṣūl al-fiḳh . Is it legitimate to speak of a resurgence in ʿilm al-kalām ? To answer this question we adduce the Radd ʿala ’l-Dahriyyīn («Refutation of the materialists») of D̲j̲amāl al-Dīn al-Afg̲h̲ānī (Cairo 1925), and, still more, the Risālat al-Tawḥīd of Muḥammad ʿAbduh, and some other writings of the latter. Al-Afg̲h̲ānī’s work, attacking contemporary «doubters and deniers» is prompted by a concern for defensive apologia. ʿAbduh’s Risāla aims at being an attractive exposition of Islam calculated to affect and interest modern man. We may note that it defines ʿilm al-kalām as being «The establishment of religious beliefs and the explanation of prophecies», in order to «seek to conserve and establish religion» (Cairo 1353, 5). The interest of the Risālat al-tawḥīd arises from the fact that it claims to reject nothing inherited from the great periods of the past and to put to profit the positive achievements of every school. Muḥammad ʿAbduh adheres primarily, but without rigidity, to As̲h̲ʿarism (divine names and attributes; no «end» to God’s actions, etc.). But he does not hesitate to draw inspiration from attitudes customarily regarded as Māturīdī, or even to adopt Muʿtazilī positions. Hence arises his famous declaration: "The Law came to reveal what exists; but it is not the Law which made this good (ḥasan) " (ibid., 80). ʿAbduh seeks to pass beyond the disputes of past ages in order to reconcile the various tendencies in kalām. All the same, his rôle was less that of a thinker (or «theologian») than that of a reformer. When he ¶ comes up against the mystery (g̲h̲ayb) of divine Action on the world, he does not attempt to bring to bear on it his intelligence as illuminated by the revealed truth, in the way that such a thinker as Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī felt himself obliged to do. In order to maintain both the affirmations of the faith and of human experience, he prefers to take refuge in an admission of ignorance: «As for going further, seeking to reconcile God’s Omniscience and Will (which are proved to us) with man’s freedom of action (which are demonstrated by evidence), that is to seek to penetrate the mysteries of the divine Decree; and we are forbidden to plunge into this abyss and concern ourselves with matters that reason is nearly incapable of grasping» (ibid., 61; cf. Fr. tr. by Michel and M. ʿAbd al-Rāziḳ, Paris 1925, 43). The distinction should be noticed between «proof» (by the Ḳurʾānic text) of divine Omniscience and Will, and the (experimental) «evidence» of his freedom which man achieves. It may be said that in giving this reply Muḥammad ʿAbduh is not carrying forward ʿilm al-kalām but re-stating in new terms a traditional problem, and leaving it open. III. — Method and problematic. A. Argumentation and types of reasoning. Thus the solutions advanced and the criteria selected are extremely varied; but they have in common the fact that they always vary according to the doctrine being defended or the adversaries being opposed. We will limit ourselves to a few remarks on the two great «schools». Muʿtazilism sought to valorize, under the attacks of the zanādiḳa, the absolute Unity and the absolute Justice of God; but this valorization quite quickly becomes, thanks to the arguments advanced to bring conviction, a «justification»: the divine Essence and Action become justified before and through human reason (ʿaḳl). It is to counter this reduction of the mystery that the As̲h̲ʿarīs take their stand, proclaiming the Omnipotence and the Omniscience of God, rejecting any ontological basis for human freedom of action, but seeking to refute the Muʿtazilīs (using the same weapons as they) and at the same time, on the other flank, anthropomorphists (mud̲j̲assima) of every shade. In both cases, for As̲h̲ʿarīs as for Muʿtazilīs, the starting point for the dialectical arguments assumes that confidence may be placed in ʿaḳl, and that a harmony is to be acknowledged between religious law and the efforts of reasons brought to bear on it. This is, we believe, the primary basis of ʿilm al-kalām, that which above all makes of it an autonomous discipline—and not this or that cosmological or noetic theory, whether it is dealing with atoms or with modes. But whereas in Muʿtazilīsm reason may and should account for its agreement with the Law, in As̲h̲ʿarīsm it is the Law which defines the limits of reason and controls its activity. In both cases, the religious Law is the bearer of absolute truth—delimited, in the view of the Muʿtazilīs, by the criterion of ʿaḳl, whereas for the As̲h̲ʿarīs it is only because the Law enjoins upon him to do so that man may «reflect upon the signs of the universe». The method of ʿilm al-kalām is thus basically explicative and defensive. It always postulates the existence of an opponent who is to be won over. Not merely the choice of arguments but even the method of presenting them will vary according to the nature of the opponents. It is noteworth that «rational» arguments were often the first to be advaned; ¶ they are primarily dialectical, and pursue very subtle lines of reasoning; whereas the «modern» manuals clothe them in a syllogistic guise. Up to al-Ḏj̲uwayni. and sometimes also with the «moderns», they are based on logic «with two terms», on the classical Semitic pattern, by way of implication and involution, or concordance, or opposition. A suggestive summary is found in the Bayān ʿan uṣūl al-īmān of al-Sumnānī, a disciple of al-Bāḳillānī (cf. Gardet and Anawati, Introduction à la théologie musulmane, Paris 1948, 358-61, 365-7). «Rational» arguments are followed (or sometimes preceded) by «traditional» arguments, or, in other words, arguments from authority. These revolve around citations from the Ḳurʾān, on the one hand those adduced in direct support of an argument and on the other those quoted by opponents whose faulty interpretation of them is attacked. To these may be added ḥadīt̲h̲s, sometimes numerous, sometimes few. this is especially the procedure of the first great As̲h̲ʿarīs. Most of them also rely upon texts guaranteed by id̲j̲māʿ «It is agreed that…» is a favourite argument. Al-D̲j̲uwaynī, among others, gives an important place to id̲j̲māʿ. The fact that these «traditional» arguments are in some manuals listed after the «rational» arguments indicates that the former are to be regarded as a confirmatur to the results of dialectical reasoning. The defensive and apologetic character of kalām is thus manifested in its very recourse to the tenets of the faith to supply arguments. From al-D̲j̲uwaynī onwards, the old-style dialectic and its reasoning from two terms yields place (without disappearing) to reasoning in three terms of the syllogistic type, with its universal middle term, and its recourse, implicit or explicit, to the principle of causality [see ʿilla ]. The falāsifa now become the usual opponents, as much as or more than the Muʿtazilīs. They must therefore be refuted on their own ground, and Aristotelian logic (with Stoic influences) becomes more and more influential in the arguments of kalām. The first manuals of the socalled «modern» tendency (the Muḥaṣṣal of al-Rāzī, the S̲h̲arḥ al-Mawāḳif of al-D̲j̲urd̲j̲ānī, etc.) introduce questions regarding God and His Action with extended and purely rational discussions in which are surveyed the logical, cosmological, noetic and metaphysical themes of the falāsifa. Logic is here treated according to the Aristotelian schémas, sometimes with modifications (notably the four or even five figures of the syllogism). Yet the old argumentation from two terms does not entirely disappear; an indication of this may be found in the favourite selection of reasoning by the dilemma: this is probably Aristotelian in manner, but the implicit middle term is often suppressed in favour of the argument from authority (of a fact or of a text) or in favour of the dialectical judgement of existence [see burhān ]. The school of the «moderns» may be distinguished from the first generations of the As̲h̲ʿariyya by its advancing of more subtle solutions and its posing of some new problems. It is distinguished particularly by its use of the syllogism with a universal middle term and by its recourse to causality, even when, on the ontological plane, the efficacy of secondary causes is denied. Hence, to take a rather summary view, it is possible to re-classify the I schools as follows: Muʿtazilī kalām and early As̲h̲ʿarī kalām are opposed in the doctrines they maintain but may share the same attitude to the problems and use the same methods of reasoning; early As̲h̲ʿarī ¶ kalām and the As̲h̲ʿarism of the «moderns» support practically the same doctrines but differ perceptibly in their approach to the problems (adoption of «philosophical preambles») and more still in their methods of reasoning; finally, «fossilized conservatism» took up again the now classical doctrines and combined the dialectical and the syllogistic approaches, without always distinguishing one from the other. Early As̲h̲ʿarī kalām (al-Baḳillānī, al-Isfarāʾīnī, and al-As̲h̲ʿarī himself) professed, according to Ibn K̲h̲aldūn in his Muḳaddima (Cairo ed., 326, tr. de Slane, iii, 59), the «retroactivity of proofs», i.e., «The nullity of a proof implies the nullity of that which it was sought to prove». It is thus, according to L. Massignon’s comment (Passion d’al-Ḥallāj , Paris 1922, 550, n. 1), that al-Bāḳillānī declared the atomistic view of the world to be «co-essential» with the text of the Ḳurʾān. Such a procedure, Ibn K̲h̲aldūn adds, in which truths to be proved and probative arguments are interwoven, does not «conform to the rules of the art». This remark would be fully justified for a logical statement in three terms, but not in a dialectic of like and like (or its opposite). The «proof» to be adduced is no longer the result of a deduction. It, too, is a fact, a witness of truth. For al-Bāḳillānī, the atomistic discontinuity of the thing created «proves» the absolute transcendence and subsistence of God, the sole Agent, in the sense that this is its opposite correlative, its muḳābal, and that these two facts, presenting themselves to the spirit in a single apprehension, can only affirm themselves or deny themselves together (cf. Gardet and Anawati, op. cit., 359; L. Gardet, La dialectique en morphologie et logique arabes, in Vambivalence dans la culture arabe, by J. Berque, J.-P. Charnay, and others, Paris 1967, 125-30). It is less the strictly logical validity of reasoning by implication and its «conformity with the rules of the art» that is in question here than the degree of universality and probative validity of the two procedures, dialectical (with two terms) and syllogistic (with a universal middle term). B. The formulation of problems. This study of the methods of thought and of argument employed in ʿilm al-kalām emphasizes that the struggle of As̲h̲ʿarism with Muʿtazilism is part of a continuous process. There is a split as to the chief doctrines professed but not (we cannot repeat too often) as to the type of arguments or the method of reasoning employed, nor as to the general lines or the plans of the treatises. From this point of view, kalām, as an established discipline, is greatly indebted to the Muʿtazilis. Their five uṣūl continue, with some variants, to dominate the whole question: so it is in the Lumaʿ of al-As̲h̲ʿarī, and to a large extent also in the Tamhīd of al-Bāḳillānī. From al-D̲j̲uwaynī onwards, however, and particularly from al-Rāzī, three new importations appear: (1) introductions or preliminary remarks, on the character of reasoning (al-D̲j̲uwaynī, Irs̲h̲ād), on the nature of kalām (al-G̲h̲azālī, Iḳtiṣād), and finally on the general principles of logic, natural philosophy and ontology (al-Rāzī, al-Īd̲j̲ī, al-Ḏj̲urd̲j̲ānī) become of ever increasing importance until they figure in the actual treatises themselves. (2) In the more strictly «theological» themes, a distinction arises between on the one hand the ilāhiyyāt, i.e., the chapters concerning God, which (some attributes excepted) consist of a rational elaboration built up on scriptural bases, and on the other the samʿiyyāt, the «traditional» (ex auditu) chapters, whose very ¶ argumentation depends on positive data. The j philosophical chapters and the ilāhiyyāt are combined ! under the term ʿaḳliyyāt the samʿiyyāt deal with j prophecy, with eschatology, with the decrees and the names (problem of faith) and with the enjoining of good. Some authors (al-D̲j̲uwaynī, al-G̲h̲azālī) make prophecy a link between ilāhiyyāt and samʿiyyāt. (3) Finally, a distinction is made (a matter reconsidered by Muḥammad ʿAbduh) between «that which is necessary in God» (existence and attributes), «that which is possible for God» (visibility, creation of human acts, justification and reprobation, prophecy), «that which is impossible» in God and for God (the contrary of the attributes). These various additions are often intermingled. Al-D̲j̲uwaynī, insisting on the tripartite division of the accessary, the possible and the impossible, included prophecy and the creation of acts in the chapter treating of «what God can do», reserving the term samʿiyyāt for the other «traditional» chapters. These new principles of distinction seem to be due to the influence of falsafa . It was in order to reply to the falāsifa that the preambles and the philosophical chapters became more numerous; the term ilāhiyyāt is part of the vocabulary of the falāsifa, and the distinction of the necessary, the possible and the impossible was made by them. The formulation of problems of the great As̲h̲ʿarī treatises of the «modern» age will therefore derive certainly from the old formulation of Muʿtazilism and its «five bases», but also from the organization of philosophical knowledge characteristic of the falāsifa (and in particular as presented by the summa or the compendium of Ibn Sīnā). The richest and most detailed manual, the S̲h̲arḥ al-Mawāḳif of al-D̲j̲urd̲j̲ānī, still studied in specialist courses of the great teaching-mosques, is arranged as follows: Two-thirds of the work (books-i-iv) treat of logic, natural philosophy and general ontology. The last third is divided between the ilāhiyyāt (the divine essence, the unity and unicity of God, His positive attributes, and His «possible» attributes, namely, visibility and cognoscibility), the Actions of the Almighty (creation of human actions), the divine names, and the samʿiyyāt (which are relatively short). There is no question here of a distinction between «philosophy» and «theology» in the Western sense and the attempt to harmonize them, but of a reply, which seeks to be exhaustive, to the treatises of the falāsifa or of the Muʿtazilīs. Since this reply seeks to use the weapons of the opponents, the vocabulary and the arguments of falsafa are found widely incorporated in ʿilm al-kalām. It is in a sense through the intermediary of the mutakallimūn that the influence of the «philosophers» penetrated Sunnī thought in general. IV. — The position of ʿilm al-kalām in Muslim thought. ʿIlm al-kalām remains one of the officially recognized religious sciences. But in the universities of Muslim countries the faculties of religious sciences are called kulliyyāt al-s̲h̲arīʿ-a, a term generally rendered by «Faculties of theology»; fiḳh is there taught as much as, if not more than, kalām. Kalām, based as it is upon its function of defensive apologia, does not hold the leading place in Muslim thought that theology does in Christianity. To find an equivalent for «theology» in the Christian sense it is necessary to have recourse to several disciplines, and to the uṣūl al-fiḳh as much as to kalām. We turn now to establish the limits and results of this fact, and to place it in its historical context.¶ A. Three opinions, (a) In his Iḥṣāʾ al-ʿulūm, al-Fārābī groups the sciences according to the schemes of Aristotelian classification, appending to them the strictly Muslim disciplines of fiḳh and kalām . His summary of the methods of argument employed by the mutakallimūn is far from being laudatory; he emphasizes, to put it at its highest, its apologetic character, and seems to make of kalām an extension of fiḳh: «The mutakallim procures the supremacy of the principles which the faḳīh uses as bases but without deducing from them any new consequences» (ed. González Palencia, Madrid 1932, 56). (b) In his Iḳtiṣād, al-G̲h̲azālī devotes three of the four chapters of his introduction (ed. Ankara 1962, 11-15) to the nature and the role of ʿilm at-kalām . This discipline has its place among the religious sciences because it is concerned with curing doubters of their doubts and refuting the denials of those who deny. But its role is essentially «medicinal»; hence the study of it, as the Iḥyāʾ ʿulum al-dīn states (ed. Cairo 1325/1933, i, 3), is an obligation upon the community (farḍ al-kifāya), but it is not the concern of every individual Muslim, for it could be! dangerous for a simple soul firmly anchored in his faith. And the Munḳid̲h̲ min al-ḍalāl (ed. Cairo 1372, 1952, 60) reproaches kalām for its insufficiently proved rational principles, (c) The authors of the great «modern» manuals (hence Īd̲j̲i-D̲j̲urd̲j̲ānī) on the contrary esteem kalām so highly as to define it as the most exalted science of all, since it «proves» the truths known by faith. Some would make the study of it a personal obligation (farḍ al-ʿayn) on every Muslim capable of undertaking it. This estimate is repeated verbatim by the manuals of «fossilized conservatism». For al-Bād̲j̲ūrī, for example (Ḥās̲h̲iya ʿalā (…) Ḏj̲awharat al-tawḥīd, ed. Cairo 1352/1934, 26), faith through taḳlīd (meaning here mere acquiescence in what has been handed down) loses all value as compared with faith firmly rooted in science, ʿan ʿilm, such as kalām can provide. B. Opposition. In fact throughout its history kalām had two great lines of opponents: on the one hand the Ḥanbalī (and Ẓāhirī) traditionists, who refused to bring rational arguments to bear on the absolute truths provided by faith; and on the other, the falāsifa, who passed from silence, indeed from a concealed opposition (Eastern falāsifa), to the most violent attacks (Ibn Rus̲h̲d), when they themselves were attacked by the mutakallimūn. (a) Ḥanbalī opposition. The great period for Muʿtazili kalām was the reign of al-Maʾmūn, when it rose to the status of official doctrine. It was then that the doctrine of the «created Ḳurʾān» was imposed by the secular arm, the supporters of the doctrine of the «uncreated Ḳurʾān» were persecuted and condemned by the courts, and Ibn Ḥanbal himself was accused and flogged. This period was later called al-miḥna, «the testing». The reaction under al-Mutawakkil led Sunnī Islam to deliver a decisive blow against the Muʿtazilīs; they in their turn were dragged before the judges and their works (as we have noted) were destroyed. Now this historical movement, which (with G. Makdisi) we may call «the resurgence of traditional Islam in the 12th century» (Ibn ʿAqīl , Damascus 1963), remained at first under the influence of the «pious men of old», condemning any use of the reason, even the dialectic method, in making assertions relating to the faith. It is true that the As̲h̲ʿarī reform at first had acknowledged its respect for Ibn Ḥanbal; but it also sought to overcome the Muʿtazilīs and to reply to ¶ them on their own ground. It had ambitions also to become the official doctrine of renascent Sunnism. The struggle between Ḥanbalīs and As̲h̲ʿarīs became sometimes sharp, even violent, and some authors were able to speak of a second miḥna when, after the death of al-As̲h̲ʿarī, his tombstone was destroyed in the cemetery of Bag̲h̲dād. In the 5th/11th century, the vizier al-Kundurī had As̲h̲ʿarīsm cursed from the pulpits of Nis̲h̲āpūr, and al-D̲j̲uwaynī was obliged to take refuge in Bag̲h̲dād (although soon afterwards Niẓām al-Mulk granted his favour to the As̲h̲ʿarīs). At about the same time, the Ḥanbalī mystic al-Anṣārī was writing his D̲h̲amm al-kalām wa-ahlih, one of the most vigorous attacks we possess. In the 7th-8th/13th-14th centuries, the famous Ḥanbalī Ibn Taymiyya [q.v.] was to echo him, and to be himself attacked and condemned (to prison, for a time) under the pressure of the other juridical schools. When he mentions the opinions of the mutakallimūn, for whose solution of any problem he denies any validity, he adduces the Ḳadariyya and the Muʿtazila together, opposing to them only the Ḏj̲abarīs. and thus not distinguishing the As̲h̲ʿarīs from them. (We should note that it is through the hearings granted to them by his S̲h̲iʿī opponents that he often attacks Muʿtazilī theses). It is true that ʿilm al-kalām ended by enjoying official recognition; but at the present day, wherever Ḥanbalism, and especially Ibn Taymiyya, exercise a considerable influence on contemporary movements for reform, the dialectical subie ties of the schools and the treatises are regarded with some suspicion. (b) The quarrel of the Tahāfut. Quite early on, the campaign to defend the faith pursued by kalām led it to challenge the falāsifa. Although it failed to overcome completely Ḥanbalī opposition, it may be said that up to the end of the 19th century, and perhaps even today in some circles of thought, it played its part in branding falsafa with a mark of heterodoxy and relegating it to a peripheral position. The first great faylasūf , Abū Yūsuf al-Kindī, had some Muʿtazilī friends and was himself regarded as a mutakallim. But al-Fārābī (who made some severe criticisms of the methods of kalām) and Ibn Sīnā took their stand in a field of philosophical research which was quite different from that of the mutakallimūn. Unlike the Muʿtazilīs, wrote Aḥmad Amīn (Ḍuḥā ’l-Islām, iii, 204), «the falāsifa were philosophers first and men of religion afterwards; they concerned themselves with religion only when their philosophical speculation was in disagreement with it and in order to harmonize the two». We are now dealing not with a dialectical or apologetic defence of the faith, but with wide philosophical perspectives, which are largely inspired by Greek philosophy, though certainly containing some Muslim influences, and which aim to demonstrate their agreement a posteriori with the Ḳurʾān. Rational research holds the first place, and agreement with the doctrines of the faith is achieved often enough by means of a broad interpretation (taʾwīl) of the Ḳurʾānic text. The milieu in which al-Fārābī and Ibn Sīnā lived was strongly tinged with or even dominated by S̲h̲iʿī influences, and interpretative glosses of the Ḳurʾān were not uncommon. The orthodoxy of the «philosophers» was hardly ever called into question there. But things were different from the 5th/11th century onwards, after the Sunnī revival. Together with the Muʿtazilīs and the anthropomorphists, the falāsifa speedily became the opponents attacked by As̲h̲ʿarī or Māturīdi kalām. After objectively summarizing ¶ their thought in the Maḳāṣīd, al-G̲h̲azālī I undertook to refute them in the famous Tahāfut al-falāsifa (ed. Bouyges, Beirut 1927). He there denounced twenty of their tenets as erroneous, and branded four of them as incurring infidelity (takfīr): the eternity of the world ante, the eternity of the world post, the symbolic interpretation of the resurrection of the body, and the divine lack of knowledge of the individual as such. The autobiography of the Munḳid̲h̲ min al-ḍalāl in its turn emphasized the errors of the «philosophers» and the danger for the faith which they represented. Some decades later al-S̲h̲āhrastānī won the nickname of "adversary of the falāsifa ". Ibn Rus̲h̲d’s response came in the next century. In his Tahāfut al-Tahāfut (ed. Bouyges, Beirut 1930), he applied himself to refute al-G̲h̲azālī and to justify the agreement bet ween falsafa and Ḳurʾānic teaching; in the apologia sua of the Faṣl al-maḳāl (ed. and tr. L. Gauthier, Algiers 1942) and of the Kas̲h̲f ʿan manāhid̲j̲ al-adilla (apud Falsafat Ibn Rus̲h̲d , Cairo 1313 and 1328), he calls into question even the legitimacy of kalām, accusing it of «cutting the Law into pieces» and «dividing people up utterly» (a similarly severe attitude to kalām is taken by Maimonides). It is remarkable that Ibn Rus̲h̲d went so far as to re-employ (but more emphatically and severely) the criticisms which al-G̲h̲azālī had first outlined (see above, IV, A, b). In fact Ibn Rus̲h̲d, who was to play such a rôle in the history of the Latin Middle Ages, seems (unlike his Eastern predecessors) to have had little influence on Muslim thought. All the later handbooks of kalām summarize and refute unflaggingly the position of the falāsifa, above all al-Fārābī and Ibn Sīnā, hence acquiring (as we have noted) their long philosophical introductions. It should be recognized here that although the Muḥaṣṣal of al-Rāzī and the S̲h̲arḥ , al-Mawāḳif of al-D̲j̲urd̲j̲ānī continue to condemn as false many tenets of the falāsifa, the resumés of them which they give are strongly analytical and aim at objectivity, whereas the refutations proposed are sometimes (especially in the Muḥaṣṣal), no more than general affirmations. It is nearly always eastern falsafa which is in question and which therefore continued to influence the developments of ʿilm al-kalām . We find a kind of mixed genre arising—a sort of ʿilm al-kalām impregnated by falsafa, or a sort of falsafa moving into the field of the problems which belong to kalām. This was not always to the advantage of either discipline. Finally we may mention the attitude of Ibn Taymiyya, as violently hostile to falsafa as to kalām; that of Ibn K̲h̲aldūn, who practically repeats, with regard to falsafa, the distinctions and criticisms of al-G̲h̲azālī; and a third Tahāfut, the work of the Turk K̲h̲ōd̲j̲azāde (9th/15th century), which, adopting al-G̲h̲azālī’s title, sought to refute the Tahāfut al-Tahāfut of Ibn Rus̲h̲d. C. ʿIlm al-kalām and the juridical schools. ʿIlm al-kalām presents itself as an explanation and a defence of the faith. It is on these grounds that Muʿtazilīsm combated the zanādiḳa and the literalists of the first centuries, and that the As̲h̲ʿarīs challenged the Muʿtazilīs, the literalists and the falāsifa. We find however that the Ḥanbalī line or heterodox Ẓāhirism refuses to recognize the legitimacy of this undertaking. Now Ḥanbalism and Ẓāhirism are schools of fiḳh, and it is as such that they reject the dialectical argument of the mutakallimūn but propose to ensure, by their own procedures, this defence of the faith which kalām claimed for ¶ itself. Thus one may find in the works of such writers as Ibn Ḥazm or Ibn Taymiyya many expositions on the attributes of God, human actions, prophecy and faith, which convey as many or even more «theological» matters as (for example) some late and stereotyped manuals of As̲h̲ʿarism. The other juridical schools, on the other hand, came to an easy accommodation with ʿilm al-kalām, its methods, and its argumentation. We are here dealing with attitudes arising from different families of thought, and the link between kalām and fiḳh, emphasized already by al-Fārābī, should never be forgotten. It may be said that As̲h̲ʿarīsm developed most easily in a S̲h̲āfiʿī, sometimes in a Ḥanafī, and later in a Mālikī climate; and that the so-called Māturīdī tendency was in its early days so closely linked with Ḥanafīsm that one can justly speak of a «Ḥanafī-Māturīdī» line. Finally, the welcome accorded to Muʿtazilīsm by non-Sunnī sects, principally Zaydīsm, is a point of considerable significance. Thus if one wishes to establish the place of ʿilm al-kalām in Muslim thought, it should not be regarded as a discipline developing in a self-sufficient manner; it is linked with the other religious sciences, particularly uṣūl al-fiḳh, in a supple cultural unity which more than once dictated both the attitudes of its schools and the battles which it had to fight. D. Present-day situation. Ibn Rus̲h̲d’s attacks failed to shake the legitimacy which ʿilm al-kalām was recognized to possess. The attacks of the Ḥanbalīs and the «pious men of old», on the other hand, left a legacy of distrust and suspicion. We find some traces of this at the present day, to the extent that the influence of the «men of old» (salaf) inspires the «return to the sources» advocated by modern reform movements. It is true that ʿilm al-kalām, as embodied in its most eminent doctors, remains as a venerated achievement of the great cultural centuries of Islam. But if one excepts the attempt of Muḥammad ʿAbduh, it is difficult to point to any modern and living renewal; it might be truer to speak of a certain alienation from kalām. Two reasons may, it appears, be advanced: (1) For too long the teaching of this «religious science» in the great mosques had been given only by means of «fossilized» manuals, without any striking intrinsic merit and without originality. (2) The subject-matter of a defensive apologia for the faith is meaningful only so far as it relates to immediate issues. Now the content of these manuals is dictated by the refutation of adversaries (the Muʿtazilīs of the 3rd/9th century and the falāsifa of the 4th/10th century) who have long since vanished from the scene, whereas the burning problems of today are ignored. A defensive apology must be based on new themes. Are the efforts of al-Afg̲h̲ānī and ʿAbduh in this direction to be continued? Interesting as their attempts are, they fall far short of the philosophico-theological standard achieved by the great doctors of the past. Al-Afg̲h̲ānī and ʿAbduh were first and foremost reformers and men of action, not mutakallimūn. We can conclude only with a series of questions. Will anything take the place of ʿilm al-kalām, with more widespread perspectives and serving a practical, rather than a speculative, attitude? Or shall we see a renewal, with regard to the tenets of the Muslim faith, in which the great questions raised in the past regarding God and man and the conditions for man’s salvation will be taken up again, but this time taking account of the demands of scientific discoveries and present-day thinking? For this the ¶ scholar would require a two-fold objective acquaintance both with the great works of the classical age and with contemporary problems. It is appropriate to emphasize here the recovery of favour enjoyed today by Muʿtazilīsm: not directly for its defence of the Unity and the justice of God, but for its assertion of human liberty, in the very élan of belief in the One God, the Creator, the Al-mighty. As̲h̲ʿarism no longer appears to be necessitated by the demands of the faith. Will there take place a synthesis of the different tendencies of ʿilm al-kalām, operating through a revised set of philosophical equipment? The study of the text of the Ḳurʾān and a more fully developed anthropology seem here to be called for, not to replace the «questions concerning God» (ilāhiyyāt), but to open wider perspectives for their discussion. From the 3rd/9th to the 9th/15th century ʿilm al-kalām enjoyed a glorious past and produced works which demand the historian’s fullest respect. It may be hoped that a new kalām, perhaps quite different from the old in its methods, its arguments and its approach, will one day arise, to play its part in animating a cultural recovery in the religious sciences of Islam.

Encyclopedia of Jews in the Islamic World / Kalām

1. Определение, терминология. Термин Калам (Ar. Speculative reasoning) является родовым названием для доктринальной, спекулятивной теологии, т. Е. Теоретической науки о фундаментальных доктринах религии (Ar. Uṣul al-dīn) — в арабском исламе, иудаизме и христианстве. Это теоретическая рефлексия, вовлеченная в рационализацию и объяснение когнитивного содержания символического языка религии и характера откровения, а также его действия внутри человека, его место и функции внутри сообщества. Мутакаллимун (практикующие Калама) задумал эту науку как автономную и критически рациональную метафизику, основанную на предпосылках и предположениях, которые утверждаются на основе исключительно рациональных оснований. Его раннее развитие было тесно связано с политическими и интеллектуальными проблемами, с которыми сталкивается быстро расширяющийся ислам, когда последующие дебаты с членами других религиозных общин в вновь завоеванном мире потребовали все более изощренной и утонченной артикуляции религиозных доктрин и теологических спекуляций. Хотя апологетические и полемические аспекты Калама были важны на ранней стадии его развития, соображения систематической строгости и теоретической согласованности были гораздо более заметными в течение классического периода. Еврейский Калам был результатом стремления еврейских ученых разработать систематическое богословие, которое соответствовало стандартам того времени и интегрировать их богатую традицию религиозных убеждений и доктрин в единую систему религиозной мысли. Развитие еврейского Калама тесно связано с параллельными событиями в исламском и христианском Каламе и, следовательно, может быть изучено только в более широком контексте религиозной мысли на арабском языке. Переплетение евреев с нееврейским Каламом отражается в значительном количестве нееврейских богословских писаний, упомянутых и / или цитируемых в текстах еврейским мутакаллимуном. В этом отношении относительная малочисленность мусульманских работ Калама, зарегистрированная в существующих книжных списках Каирской Генизы, вводит в заблуждение. С девятого века до времени Маймонида (д. 1204) Калам был одним из самых важных игроков на интеллектуальной карте иудаизма. Значительное число еврейских мыслителей в этот период можно описать, хотя и в той или иной степени, в качестве последователей Калама или даже в качестве вкладчиков и участников его развития (Ben-Shammai 1997). Наука Калама характеризуется своей структурой и стилем не меньше, чем её содержанием. В классических каламых работах аналитический дискурс и систематический анализ богословских вопросов (Ar. Masā'il) обычно следуют заданной схеме диалектического обсуждения, состоящего из аргументов, возражений и реплик, использующих характерные методы, такие как таксим, ilzām и mu'āraḍa (van Ess, 1970). 2. История. Развитие раннего Калама не соответствует фиксированной модели эволюции. Он был под влиянием региональных различий и реагировал на новые вопросы, возникающие в рамках расширяющегося ислама, а также на проблемы, принимаемые извне. Развитие еврейского систематического богословия имело место в исламе и преимущественно на арабском (в меньшей степени также на иврите и персидском). До исламских завоеваний евреи не разработали систематического рационалистического богословия (Филон был явно философски ориентированным экзегтетом, но он не систематически работал над телом целостной мысли). В целом работы еврейского Калама строятся так же, как и работы мусульманского Калама. Они используют те же диалектические методы, формулы и терминологию и исследуют одни и те же обычные темы. Существующие источники, которые информируют нас о ранних мусульманских и еврейских Каламах, относительно скудны и преимущественно из вторых рук. Многие из ранних текстов не сохранились, и если бы не разный генизот, важные исторические аспекты еврейской литературной культуры в период гаонизма не были бы истолкованы в историографии. Отсутствие доступных первоисточников приводит к реконструкции раннего Калама к серьезным методологическим проблемам, и во многих деталях оно сводится к правдоподобным предположениям (van Ess 1993, vol.1, pp. Viii ff.). Хотя влияние христианской святоотеческой мысли (на греческом, сирийском, армянском и арабском языках) и различных других интеллектуальных традиций поздней античности на раннее развитие Калама неоспоримо, каналы этого влияния обычно размыты и обычно ограничиваются неопределенными феноменологическими параллелями , Следовательно, оценка часто зависит как от идеологических наклонностей историографа, так и от исторической документации. Облегченный распространением арабского языка и культуры, материал Калама вошел в еврейский дискурс на ранней стадии его развития. Первый еврейский мутакаллим, известный под именем Давуд ибн Марван аль-Мукамма, был обращенным в христианство, которое впоследствии вернулось к иудаизму. Его литературная деятельность отражает сознательное интеллектуальное стремление интегрировать гетерогенные источники его мысли в всеобъемлющее рациональное еврейское богословие. Он знал сирийца (и, возможно, армянина), и перевел два христианских комментария, о Бытие и о Экклезиасте, от сирийца на арабский. Его сохранившиеся писания несут четкие следы его христианской школы, и во многих аспектах учения и стиля его труды отражают общую практику в христианских школах (Stroumsa 1989, 2003b, 2007). С самого начала еврейский Калам был тесно связан с библейской экзегезой. Действительно, изучение еврейского Калама не может быть отделено от экзегетических работ. Они являются важным исходным материалом для истории еврейской религиозной мысли. Послание Иврита в конце девятого века Псевдо-Кумиси представляет собой раннюю стадию явного влияния Мутазилита на еврейскую теологическую мысль, даже если автор ещё не принял дискурсивную модель поздних еврейских произведений Калама (Немой). Знакомство с каламическими высказываниями и терминологией одинаково проявляется в трудах Даниила аль-Кумиси. Ранние еврейские мутакаллимуны были маргинальными фигурами в еврейской общине своего времени. С Саадьей Гаон (882—942) Калам был введен в центр раввинского образования и авторитета. Его работа была решающей в преобразовании Калама в теологию господствующего иудаизма. В своих библейских комментариях «Комментарий к Сеферу Ешире» («Книга творения»), написанному в 931 году, и его богословская сумма, Китаб аль-Аманат ва’л-Ититад (Книга доктрин и верований, Евр. Э-Ун-де’от), написанная в 933 году, он сделал каламическую мысль неотъемлемой частью еврейской культуры. Однако сближение Саадии с Каламом должно быть осмотрено с осторожностью. Он никогда не идентифицирует себя как мутакаллим, и он не цитирует никакого мутакаллимуна по имени. Мысль Саадии включает элементы, взятые из различных источников и философских систем, и так же, как он не был привержен какой-либо конкретной школе мысли, он не был привержен определённой школе Калама (Schreiner 1895; Stroumsa 2003a; Brody 2006). Как и аль-Мукамма, с чьими трудами он, по всей видимости, познакомился, Саадия был знаком с христианской интеллектуальной традицией, но в то же время более погружен в исламскую культуру и лучше знакомился с различными школами исламской мысли, чем аль-Мукамма. Даже если вообще трудно указать на конкретные источники его мысли, структура и стиль его работы разделяют центральные черты нееврейского Калама. По крайней мере, до времени Маймонида и в таких регионах, как Йемен, за его пределами, мысль Саадии оставалась центральным краеугольным камнем и точкой отсчета для последующих событий в еврейской религиозной мысли, как раббаните, так и караим. Не сохранились систематические богословские работы караимов девятнадцатого и десятого веков. Однако богословские высказывания, отражающие «Меказилите Калама», часто встречаются в их библейских комментариях и юридических работах, первостепенным примером для первой половины десятого века были Абу Юсуф Якуб аль-Киркисани, Китаб аль-Анвар ва’л-маракиб и Китаб аль-Риява 'l-ḥadā'iq (Ben-Shammai 1977, Chiesa 2000). Широкое использование библейских стихов для разработки теологических доктрин указывает на длительный период ассимиляции идей Калама и их использование в библейской экзегезе. Это все ещё проявляется в «Levi ben Japheth’s Kitāb al-Ni’ma fīll-uṣull», первый известный караимский состав в систематической теологии, написанный в начале одиннадцатого века. Его терминология и идеи заимствованы из школы Бахамами Мутазилы. Это имело лишь очень ограниченное влияние и вскоре было заменено двумя основными богословскими трудами его современника Юсуфа аль-Башира (d. 1038—1039), Китабал-Тамиз (Китабал-Манюри) и аль-Китаб аль-Мутави, который стал квазиканоническим среди более поздних караимов. Более двух веков спустя Ибн Таймийя (д. 1328) по-прежнему относится к аль-Базиру как к основоположнику еврейского мутазилизма (Dar' al-Ta'āruḍ, ed. Beirut 1980, vol.3, pp. 340 f.). Произведения Леви бен Иафета и Юсуфа аль-Башира представляют собой серьезное изменение в караимском богословском письме, а также в отношении караимов к мусульманской мутазилитовой литературе. В то время как караимские авторы девятого и десятого веков стремились умалить мусульманский фон своих богословских идей и терминов и регулярно выражали большую антипатию к «чужим» книгам и идеям, Леви и Юсуф с готовностью признали свою задолженность. Аль-Башир был энергичным сторонником отделения Бахшами Мутазилы, то есть школы Абу-Хасим-эль-Джуббаи (д. 933), представленный в его жизни главным qāḍī Рай, Abū'l-Ḥasan 'Abd al-Jabbār b. Aḥmad al-Hamadhānī (д. 1024—1025) и его учеников, в частности, qāḍī Abū Muḥammad’Abd Allāh ibn Sa'īd al-Labbād. Вероятно, Леви и Юсуф узнали о Мутазили Каламе в Ираке (и Персии?) И привезли его в Иерусалим вместе со своими библиотеками. Студент Аль-Башира Иешуа b. Иуда (Abū'l-Faraj Furqān b. Asad), который написал свои основные работы в период между 1030 и 1060 годами в Иерусалиме, является, пожалуй, самым зрелым выражением еврейского мутазилизма. Его творчество свидетельствует о изобилии мусульманских текстов Калама, из которых он знал из первых рук. Раббанитский аналог этого изменения отношения к мусульманской мутазилитовой литературе принадлежит Самуэлю бен Хопни Гаону (d. 1013), который, возможно, был источником вдохновения для его более молодых караимовских современников. Самуил полностью усыновил учения школы Басран-Му’тазилит и, как известно, изучил работы Абу-Али Мухаммада ибн Халлада аль-Бари и Абу’Абда Аллаха аль-Башри (д. 979), и он лично встретился с ним (Склар, 1996)). Даже исследователи из Раббанита более консервативного взгляда, чем Самуил, действовали в каламатическом контексте мышления. Таким образом, более дюжины выживших респондентов Хей Гаона, некоторые из которых довольно длительные, посвящены богословским вопросам и показывают явное стремление к учению Му’тазилита (Броды, 1998). Помимо еврейской общины, Мутазилит также оставил свои отличительные следы в богословской и экзегетической литературе самаритян в одиннадцатом и двенадцатом веках (Wedel 1987, 2007). Объяснение того, почему еврейские мутакаллимуны, преимущественно принятые версии Мутазилита Калама, имеют как историко-политические, так и доктринальные аспекты. Что касается доктрины, то теоретическая основа основных принципов религии (uṣūl al-dīn, mā al-ḥaqq fīhi wāḥid), включая причины обязательства приобретать знания, эпистемологию, существование Бога, «научную», структура мира и его создание, божественные атрибуты, теория человеческих поступков и человеческого потенциала, объективность основных этических суждений, необходимость пророчества, теория языка, основы библейской (и юридической) герменевтики и связанные с ними вопросы — понималось как исключительно принадлежащее к области разума и, следовательно, универсальное, то есть независимо от выгоды откровения и писания. Таким образом, категориальная структура этических суждений и теория справедливости достигается независимо от откровения. Достоверность конкретного откровения логически и хронологически лежит в основе основных рациональных доказательств. Исходя из этого, еврейские мутакаллимуны смогли критически заняться богословским наследием Му’тазилы и вносить свой вклад в его развитие на равных условиях без рабского следования за системой или делать какие-либо уступки в отношении неявного принятия нееврейского откровение как истинное или нееврейское пророческое задание как верное. В этом свете принятие Мутазилита Калама еврейским мутакаллимуном было не принятием исламского богословия, а скорее принятием конкретной системы мышления, которую потенциально могли бы разделять приверженцы любой монотеистической религии. Спор заключался не в адекватности конкретного мировоззрения, а в его исторической материализации и проявлении посредством конкретного откровения, достоверности передачи и традиции (хабар / naql, taḥrīf, tabdīl и т. Д.) И независимо от того, достоверность конкретного откровения ограничивалась конкретным периодом времени (нащх). С историко-политической точки зрения получение Мутазили Калама среди еврейских богословов сопровождалось патронажем политических лидеров, в частности, Буид-визиря аль-Шаниба ибн Аббада (д. 995), который продвигал доктрины Мутазили и Шии. Личные контакты между еврейскими и мусульманскими учеными также способствовали этому развитию. В соответствии с тем, что сказано выше, различия между еврейским и мусульманским Каламом сами по себе не отражают религиозных различий или религиозных разногласий и в основном согласуются с внутримусульманскими различиями. Еврейские и мусульманские мутакаллимуны занимались полемикой с другими религиями, а также с их единоверцами. В других случаях, однако, различия между мусульманским и еврейским Каламом явно связаны с особыми религиозными доктринами обеих религий. Таким образом, хотя некоторые вопросы стали центральными в мусульманском богословии, они оставались маргинальным интересом к еврейскому Каламу. Аналогичным образом, некоторые богословские проблемы стали более заметными в еврейском Каламе из-за их важности во внутриеврейской полемике (между караимами и раббанитами) и в полемике с самаритянами. В течение первой половины одиннадцатого века богословие и мировоззрение Мутазили подвергалось усиленной критике со стороны ученых, которые имели широкое образование в философии греческого происхождения и приняли перипатетическую логику и были знакомы с компонентами физики и метафизики Аристотеля. В Mu’tazila эта новая тенденция была представлена ​​Абул-л-Сюсайном аль-Бари, который бросил вызов некоторым доктринам своего учителя «Абд аль-Джаббар». Теология Абул-Сюсайна, по-видимому, была доведена до караимов в Египте евреями из Ирака, которые имели личные контакты с Абуль-Ḥusayn — возможно, членами выдающейся семьи караим Тустари (см. Madelung and Schmidtke 2006; Schwarb 2006). Еврейские мыслители-караиты были одними из первых, кто зарегистрировал и обсудил эту новую доктрину, а во второй половине одиннадцатого века учение аль-Бари поощрялось караим Салом б. аль-Файль аль-Тустари (около 1100 г.) и современники караимов (для некоторых из более поздних имен см. Sklare 2003). Нераевская еврейская религиозная мысль все чаще принимала элементы аристотелевского, авиценнского и неоплатонического происхождения (см. Еврейскую философию). 3. Калам на иврите. Появление более позднего еврейского Калама на иврите среди караимов было опосредовано либо учеными, которые учились у вышеупомянутых основных сторонников классического еврейского калама на арабском языке, либо путем перевода их произведений на иврит. Важнейшим примером для последующих каламых сочинений на иврите является энциклопедический энциклопедический словарь Иуды Хадасси Эшкол ха-Кфер, написанный между 1148 и 1149 годами, в котором автор в целом адаптировал Мутазилит Калам своих предшественников-караимцев в Иерусалиме (Ankori 1957, Lasker, 2003) , Позже средневековая караимская мысль развивалась в направлении, аналогичном тому, что было у его коллеги-раббанита, несмотря на сохранение некоторых отличных караимовских нюансов. Начиная с Аарона бен Джозефа, в новое понятие караита было введено новое направление, характеризующееся сближением с иудаизмом Раббанита и принятием мысли Раббанита, особенно Маймонида. Аарон часто отвергает конкретные доктрины Калама своих предшественников-караимов в пользу аристотелевских взглядов на раббанитов, которые приняли маймонидскую интерпретацию иудаизма. Несмотря на попытки восстановить классические караимы Калама такими учеными, как Аарон бен Илия из Никомидии, движение к сближению с раббанизмом продолжалось. Этот ассимилирующий процесс караимской мысли был частью гораздо более обширного караистского сближения с раббанизмом. Классический караим Калам получил последний смертельный удар в конце пятнадцатого века с работой Илии Башьячи. К началу XVI века византийские караимы практически полностью отказались от Калама в пользу маимонидского аристотелизма (Lasker 2003). Евреи западных исламских стран, по-видимому, впервые узнали о теориях Калама из еврейских источников. Экзегетические работы восточных раббанитов и караимов, особенно, были известны и изучались с середины XI века и на протяжении двенадцатого. Таким образом, в испанских источниках XII века есть много цитат из караимовских произведений. За исключением некоторых отдельных членов небольшой караимской общины в аль-Андалусе, получивших образование в Иерусалиме, евреи на Пиренейском полуострове имели, как правило, только косвенные знания Мутазилита Калама. В Кайраване Ниссим бен Якоб ибн Шахин (д. 1062), который переписывался с Хей Гаоном, и ещё несколько ученых из Раббанита приняли изолированные доктрины Калама. Некоторые еврейские мыслители аль-Андалуха двенадцатого века, такие как Иуда ха-Леви (д. 1141), Иосиф ибн Шаддик (д. 1149) и Авраам ибн-Эзра (д. 1167), сохраняли много каламического материала в своих обсуждениях конкретных богословских проблем, несмотря на их выраженную анти-мутакаллимную риторику. Даже Маймонид, который представлял себя врагом каламанского мировоззрения и чьи карикатуры на доктрины Калама были решительным ударом по развитию еврейского Калама в раббаните и караистском иудаизме в последующие века, имеет четкие следы современных доктрин Калама (см. Грюнвальд 1912; Ibrāhīm, 2003). Европейские евреи, с другой стороны, были лишь косвенно и незначительно знакомы с литературой и доктринами Калама. 4. Состояние исследования. Как справедливо в отношении средневековой иудео-арабской литературы в целом, продолжающееся изучение и идентификация новых документов, полученных из разных генизотов, будет способствовать улучшению текстовой основы ранее известных текстов Калама и выявит еврейские и мусульманские Каламские работы теперь считаются потерянными или вообще неизвестными (см., Например, Sklare 1997). Пока большая часть этого материала остается неопубликованной, до сих пор преждевременно пытаться провести всестороннее обсуждение еврейского Калама. В конце концов, все эти материалы должны быть опубликованы в соответствии с передовыми стандартами редактирования критического текста, переведены и изучены в систематических и исторических углубленных исследованиях. Великие исследования еврейского Калама, написанные более тридцати лет назад Х. А. Вольфсоном и Г. Вайдой, дают важную информацию и по-прежнему имеют большую пользу, если читать с критической дистанции. Но с тех пор документальные доказательства резко изменились, и в конечном итоге их придется переписать.

1. Definition, Terminology The term Kalām (Ar. speculative reasoning) is a generic name for doctrinal, speculative theology— i.e., the theoretical science of the fundamental doctrines of religion (Ar. uṣūl al-dīn)—in Arabic Islam, Judaism, and Christianity. It is theoretical reflection engaged in rationalizing and explaining the cognitive content of the symbolic language of religion and the nature of revelation, as well as its operation within the individual and its place and function within the community. The mutakallimūn (practitioners of Kalām) conceived this science as an autonomous and critically rational metaphysics based on premises and assumptions claimed to be validated on exclusively rational grounds. Its early development was tightly linked to the political and intellectual challenges faced by a rapidly expanding Islam, when the ensuing debates with members of other religious communities in the newly conquered world required an increasingly sophisticated and refined articulation of religious doctrines and theological speculation. While the apologetic and polemical aspects of Kalām were momentous in the early phase of its development, considerations of systematic stringency and theoretical coherence were far more prominent during its classical period. Jewish Kalām resulted from the aspiration of Jewish scholars to develop a systematic theology that was up to the standards of the time and to integrate their rich tradition of religious beliefs and doctrines into a coherent system of religious thought. The development of Jewish Kalām is closely related to parallel developments in Islamic and Christian Kalām and accordingly can only be studied in the wider context of religious thought in Arabic. The intertwining of Jewish with non-Jewish Kalām is reflected in the significant number of non-Jewish theological writings mentioned and/or quoted in texts by Jewish mutakallimūn. In this respect the relative paucity of Muslim Kalām works registered in extant book-lists from the Cairo Geniza is misleading. From the ninth century up to the time of Maimonides (d. 1204), Kalām was one of the most important players on the intellectual map of Judaism. A significant number of Jewish thinkers in this period may be described, although to varying degrees, as followers of Kalām or even as contributors to and participants in its development (Ben-Shammai 1997). The science of Kalām is characterized by its structure and style no less than by its content. In classical kalāmic works, the analytical discourse and the systematic analysis of theological questions (Ar. masāʾil) usually follow a set pattern of a dialectical discussion consisting of arguments, objections, and rejoinders employing characteristic techniques, such as taqsīm, ilzām, and muʿāraḍa (van Ess, 1970).. 2. History The development of early Kalām does not follow a fixed model of evolution. It was influenced by regional differences, and was responsive to novel questions that arose within the expanding Islam as well as to problems adopted from outside. The development of Jewish systematic theology took place under Islam and predominantly in Arabic (to a lesser extent also in Hebrew and Persian). Prior to the Islamic conquests, Jews had not developed a systematic rationalist theology (Philo was clearly a philosophically oriented exegete, but he did not systematically work toward a body of coherent thought). On the whole, works of Jewish Kalām are constructed along the same lines as works of Muslim Kalām. They employ the same dialectical techniques, formulas, and terminology and explore the same conventional topics. The extant sources that inform us about early Muslim and Jewish Kalām are relatively scarce and predominantly second-hand. Many of the early texts are not extant, and were it not for the various genizot, important aspects of Jewish literary culture during the gaonic period would be unaccounted for in historiography. The lack of available first-hand source materials exposes the reconstruction of early Kalām to serious methodological problems, and in many details it is confined to plausible assumptions (van Ess 1993, vol. 1, pp. viii ff.). While the impact of Christian patristic thought (in Greek, Syriac, Armenian, and Arabic) and various other intellectual traditions of Late Antiquity on the early development of Kalām is unquestionable, the channels of this influence are generally diffuse and typically confined to vague phenomenological parallels. Hence, assessment often depends just as much on the ideological inclinations of the historiographer as on the historical documentation. Facilitated by the spread of the Arabic language and culture, Kalām material entered into Jewish discourse at an early stage of its development. The first Jewish mutakallim to be known by name, Dāwūd ibn Marwān al-Muqammaṣ, was a convert to Christianity who subsequently reverted to Judaism. His literary activity reflects a conscious intellectual effort to integrate the heterogeneous sources of his thought into a comprehensive rational Jewish theology. He knew Syriac (and possibly some Armenian) and translated two Christian commentaries, on Genesis and on Ecclesiastes, from Syriac into Arabic. His extant writings bear clear marks of his Christian schooling, and in many points of doctrine and style his writings reflect the common practice in the Christian schools (Stroumsa 1989, 2003b, 2007). From its very beginning Jewish Kalām was closely connected with biblical exegesis. Indeed, study of Jewish Kalām cannot be separated from exegetical works. They constitute an essential source material for the history of Jewish religious thought. The late ninth-century Hebrew epistle by Pseudo-Qūmisī represents an early stage of distinct Muʿtazilīte influence on Jewish theological thought, even if the author has not yet adopted the discursive model of later Jewish Kalām works (Nemoy). Familiarity with kalāmic statements and terminology is equally manifest in the writings of Daniel al-Qūmisī. The early Jewish mutakallimūn were marginal figures in the Jewish community of their time. With Saʿadya Gaon (882—942) Kalām was introduced into the center of rabbinic education and authority. His work was decisive in the transformation of Kalām into the theology of mainstream Judaism. Through his biblical commentaries, his Commentary on Sefer Yeṣira (Book of Creation) written in 931, and his theological summa, Kitāb al-Amānāt wa ʾl-Iʿtiqādāt (Book of Doctrines and Beliefs; Heb. Emunot ve-Deʿot) written in 933, he made kalāmic thought part-and-parcel of Jewish culture. Saʿadya’s affinities to the Kalām must, however, be examined with care. He never identifies himself as a mutakallim, nor does he quote any mutakallimūn by name. Saʿadya’s thought includes elements drawn from various sources and philosophical systems, and just as he was not committed to any particular school of thought, he was not committed to a specific school of Kalām (Schreiner 1895; Stroumsa 2003a; Brody 2006). Like al-Muqammaṣ, with whose writings he was in all likelihood acquainted, Saʿadya was familiar with the Christian intellectual tradition, but at the same time more immersed in Islamic culture and better acquainted with the various schools of Islamic thought than al-Muqammaṣ. Even if it is generally difficult to point to specific sources of his thought, the structure and style of his work share central traits of non-Jewish Kalām. At least up to the time of Maimonides, and in regions like Yemen much beyond, Saʿadya’s thought remained a central cornerstone and reference point for subsequent developments in Jewish religious thought, both Rabbanite and Karaite. No systematic theological works by Karaites from the ninth and the tenth centuries have survived. However, theological statements reflecting Muctazilite Kalām are frequently found in their biblical commentaries and legal works, the paramount example for the first half of the tenth century being Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Qirqisānī’s Kitāb al-Anwār wa ʾl-marāqib and Kitāb al-Riyāḍ wa ʾl-ḥadāʾiq (Ben-Shammai 1977; Chiesa 2000). The extensive use of biblical verses to elaborate on theological doctrines points to a long period of assimilation of Kalām ideas and their use in biblical exegesis. This is still apparent in Levi ben Japheth’s Kitāb al-Niʿma fī ʾl-uṣūl, the first known Karaite composition in systematic theology, written in the early eleventh century. Its terminology and ideas are borrowed from the Bahshamī school of the Muʿtazila. It had only a very limited impact and was soon superseded by the two major theological works of his contemporary Yūsuf al-Baṣīr (d. 1038—1039), Kitābal-Tamyīz (Kitābal-Manṣūrī) and al-Kitāb al-Muḥtawī, which became quasi-canonical among later Karaites. More than two centuries later, Ibn Taymiyya (d. 1328) still refers to al-Baṣīr as the figurehead of Jewish Muʿtazilism (Darʾ al-Taʿāruḍ, ed. Beirut 1980, vol. 3, pp. 340 f.). The works by Levi ben Japheth and Yūsuf al-Baṣīr represent a major change in Karaite theological writing and also in Karaite attitudes toward Muslim Muʿtazilite literature. Whereas the Karaite authors of the ninth and tenth centuries were keen to belittle the Muslim background of their theological ideas and terms and regularly expressed a great antipathy to «foreign» books and ideas, Levi and Yūsuf readily admitted their indebtedness. Al-Baṣīr was a vigorous supporter of the Bahshamī branch of the Muʿtazila, i.e. the school of Abū Hāshim al-Jubbāʾī (d. 933), represented in his lifetime by the chief qāḍī of Rayy, Abū ʾl-Ḥasan ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad al-Hamadhānī (d. 1024—1025), and his students, in particular the qāḍī Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Saʿīd al-Labbād. Levi and Yūsuf probably acquired their knowledge of Muʿtazilī Kalām in Iraq (and Persia?) and brought it to Jerusalem along with their libraries. Al-Baṣīr’s student Jeshua b. Judah (Abū ʾl-Faraj Furqān b. Asad), who wrote his major works between 1030 and 1060 in Jerusalem, is arguably the most mature expression of Jewish Muʿtazilism. His oeuvre attests to the abundance of Muslim Kalām texts of which he had first-hand knowledge. The Rabbanite counterpart to this change in attitude toward Muslim Muʿtazilite literature is Samuel ben Hophni Gaon (d. 1013), who may well have been a source of inspiration to his younger Karaite contemporaries. Samuel fully adopted the doctrines of the Basran Muʿtazilite school and is known to have studied the works of Abū ʿAlī Muḥammad ibn Khallād al-Baṣrī and Abū ʿAbd Allāh al-Başrī (d. 979), and he met the latter in person (Sklare 1996). Even Rabbanite scholars of a more conservative outlook than Samuel operated within a kalāmic framework of thought. Thus, more than a dozen of Hay Gaon’s surviving responsa, some of them quite lengthy, are devoted to theological issues and reveal a distinct inclination to Muʿtazilite doctrines (Brody 1998). Beyond the Jewish community, Muʿtazilite thought also left its distinctive traces in the theological and exegetical literature of the Samaritans in the eleventh and twelfth centuries (Wedel 1987, 2007). The explanation of why Jewish mutakallimūn predominantly adopted versions of Muʿtazilite Kalām has both historical-political and doctrinal aspects. With regard to doctrine, the theoretical foundation of the most basic principles of religion (uṣūl al-dīn, mā al-ḥaqq fīhi wāḥid)—including the reasons for the obligation to acquire knowledge, epistemology, the existence of God, the «scientific» structure of the world and its createdness, the divine attributes, the theory of human acts and human capacity, the objectivity of basic ethical judgments, the necessity of prophecy, the theory of language, the underpinnings of scriptural (and legal) hermeneutics, and related issues—was understood as exclusively belonging to the domain of reason and hence universal, that is, independent of the benefit of revelation and scripture. Thus, the categorical framework of ethical judgments and the theory of justice is attained independently of revelation. The veracity of a particular revelation is logically and chronologically posterior to basic rational proofs. On these grounds, the Jewish mutakallimūn were able to critically engage with the theological heritage of the Muʿtazila, and to contribute to its development on equal terms without slavishly following the system, or making any concessions with regard to the implicit acceptance of a non-Jewish revelation as true or a non-Jewish prophetic mission as veracious. In this light, the adoption of Muʿtazilite Kalām by Jewish mutakallimūn was not the adoption of an Islamic theology, but rather the adoption of a specific system of thought that could potentially be shared by the adherents of any monotheistic religion. The dispute was not about the adequacy of a specific Weltanschauung, but about its historical materialization and manifestation by way of a specific revelation, the trustworthiness of transmission and tradition (khabar/naql, taḥrīf, tabdīl, etc.), and whether or not the validity of a specific revelation was limited to a specific period of time (naskh). From a historico-political perspective, the reception of Muʿtazilī Kalām among Jewish theologians was furthered by the patronage of political leaders, in particular the Būyid vizier al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād (d. 995), who promoted Muʿtazilī and Shīʿī doctrines. Personal contacts between Jewish and Muslim scholars also contributed to this development. In keeping with what is said above, differences between Jewish and Muslim Kalām do not per se reflect religious differences or religious disagreement and mostly concur with intra-Muslim differences. Jewish and Muslim mutakallimūn were engaged in polemics with other religions as well as with their co-religionists. In other cases, however, the differences between Muslim and Jewish Kalām are clearly related to special religious doctrines of both religions. Thus, while some questions became central to Muslim theology, they remained of marginal interest in Jewish Kalām. Similarly, certain theological issues became more prominent in Jewish Kalām because of their importance in inner-Jewish polemics (between Karaites and Rabbanites) and in polemics with Samaritans. In the course of the first half of the eleventh century, the Muʿtazilī theology and worldview were exposed to increasing criticism from scholars who had a broad education in philosophy of Greek origin and had adopted Peripatetic logic and were acquainted with components of Aristotle’s Physics and Metaphysics. In the Muʿtazila this new tendency was represented by Abū ʾl-Ḥusayn al-Baṣrī, who challenged some of the doctrines of his teacher ʿAbd al-Jabbār. Abū ʾl-Ḥusayn’s theology was presumably brought to the Karaites in Egypt by Jews from Iraq who had personal contacts with Abū ʾl-Ḥusayn—possibly by members of the prominent Karaite Tustarī family (cf. Madelung and Schmidtke 2006; Schwarb 2006). Jewish Karaite thinkers were among the first to register and debate this new doctrine, and during the second half of the eleventh century al-Baṣrī’s teaching was advocated by the Karaite Sahl b. al-Faḍl al-Tustarī (d. ca. 1100) and contemporaneous Karaite scholars (for some of the later names, see Sklare 2003). Non-Karaite Jewish religious thought increasingly adopted elements of Aristotelian, Avicennian, and Neoplatonic provenance (see Jewish Philosophy). 3. Kalām in Hebrew The emergence of later Jewish Kalām in Hebrew among Karaites was mediated either by scholars who studied under the above-mentioned major proponents of classical Jewish Kalām in Arabic or by translations of their works into Hebrew. The paramount example for subsequent kalāmic compositions in Hebrew is Judah Hadassi’s encyclopedic Eshkol ha-Kofer, written between 1148 and 1149, in which the author adapted, by and large, the Muʿtazilite Kalām of his Karaite predecessors in Jerusalem (Ankori 1957; Lasker 2003). Later medieval Karaite thought developed in a direction similar to that of its Rabbanite counterpart, despite its preserving some distinct Karaite nuances. Beginning with Aaron ben Joseph, a whole new direction was introduced into Karaite thought, characterized by a rapprochement with Rabbanite Judaism and the adoption of Rabbanite thought, especially that of Maimonides. Aaron often rejects specific Kalām doctrines of his Karaite predecessors in favor of the Aristotelian views of Rabbanites who had adopted the Maimonidean interpretation of Judaism. Despite attempts to restore classical Karaite Kalām by scholars like Aaron ben Elijah of Nicomedia, the move toward rapprochement with Rabbanism proceeded apace. This assimilatory process of Karaite thought was part of a much more encompassing Karaite rapprochement with Rabbanism. Classical Karaite Kalām received its final death blow in the late fifteenth century with the work of Elijah Bashyachi. By the beginning of the sixteenth century, Byzantine Karaites had abandoned Kalām almost completely in favor of a Maimonidean Aristotelianism (Lasker 2003). Jews of western Islamic countries apparently first learned of Kalām theories from Jewish sources. Exegetical works by eastern Rabbanites and Karaites, especially, were known and studied from the middle of the eleventh century and throughout the twelfth. Thus, there are many quotations from Karaite works in twelfth-century Spanish sources. With the noteworthy exception of some individual members of the small Karaite community in al-Andalus who had been educated in Jerusalem, Jews in the Iberian Peninsula had, as a rule, only indirect knowledge of Muʿtazilite Kalām. In Qayrawān Nissim ben Jacob ibn Shāhīn (d. 1062), who corresponded with Hay Gaon, and a few other Rabbanite scholars adopted isolated Kalām doctrines. Some Jewish thinkers of twelfth-century al-Andalus, like Judah ha-Levi (d. 1141), Joseph ibn Ṣaddiq (d. 1149), and Abraham ibn Ezra (d. 1167), preserved much kalāmic material in their discussions of specific theological problems, in spite of their pronounced anti-mutakallim rhetoric. Even Maimonides, who presented himself as the archenemy of the kalāmic worldview and whose caricatures of Kalām doctrines were a decisive blow to the development of Jewish Kalām in both Rabbanite and Karaite Judaism in subsequent centuries, bears distinct marks of contemporaneous Kalām doctrines (cf. Grünwald 1912; Ibrāhīm 2003). European Jews, on the other hand, were only indirectly and marginally acquainted with Kalām literature and doctrines. 4. State of Research As holds true with regard to medieval Judeo-Arabic literature in general, the ongoing study and identification of new documents deriving from the various genizot will keep contributing to the improvement of the textual basis of previously known Kalām texts and will bring to light Jewish and Muslim Kalām works now considered lost or altogether unknown (see. e.g. Sklare 1997). So long as most of this material remains unpublished, it is still premature to attempt any comprehensive discussion of Jewish Kalām. Eventually, all this material will have to be published in accordance with advanced standards of critical text editing, translated, and explored in systematic and historical in-depth studies. The great surveys of Jewish Kalām written over thirty years ago by H. A. Wolfson and G. Vajda provide important insight and are still of great benefit if read with a critical distance. But the documentary evidence has changed dramatically since then, and eventually they will have to be rewritten.