(не показано 100 промежуточных версий этого же участника)
Строка 1:
Строка 1:
'''Чтения Корана''' ({{lang-ar|قراءة|«чтение»|к̣ира’а̄т̈}}) — многозначный термин, означающий: чтение отдельных частей Корана, как, например, в ритуальной молитве (намаз); чтение всего Корана в качестве духовной практики; специальное произношение слова или отрывка из Корана; особенная манера чтение всего Корана.{{Превью}}
{{УК
| название =
| изображение =
| подпись =
| по-арабски = قراءات القرآن
| значения =
| в Коране =
| синонимы = кираат, кираа
| см. также = [[Коран]] ([[чтение Корана|чтение]], [[декламация Корана|декламация]], [[рецитация Корана|рецитация]], [[чтение нараспев|чтение на­распев]])
}}
'''Чте́ния Кора́на''' ({{lang-ar|قراءات القرآن||к̣и­ра̄’а̄т аль-К̣ур’а̄н}}) — много­знач­ный термин, озна­чаю­щий: в общем смысле, чтение отдельных час­тей [[Коран]]а, как, например, [[Чтение Корана в молитве|в ритуаль­ной мо­литве]] ([[намаз]]е); [[чтение Корана|чтение]] всего Корана в качестве духовной практики; специаль­ное про­изношение слова или отрывка из Корана; особенная манера чтения всего Кора­на. В дан­ной статье речь пойдёт о третьем виде кираата — специ­альном произношении сло­ва или отрывка из Корана.{{Превью}}
== Этимология ==
== Этимология ==
Слово ''аль-кира’ат'' означает «чтение», «рецитация». Оно имеет тот же корень, что и слово ''аль-Кур’ан'' (Коран). В первые годы существования мусульманской общины термином ''аль-Кур’ан'' обозначались отдельные откровения, а в последующем весь свод коранических откровений пророка Мухаммада {{сас}}{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=137}}.
Слово قِرَاءَةٌ (''к̣ира̄’ат̈'') образовано от глагола I породы قَرَأَ («собирать», «читать») и оз­на­чает «чтение», «рецитация»{{sfn|Кулиев, Муртазин|2010|с={{страницы|hse|88}}}}. Оно имеет тот же корень, что и слово ''аль-К̣ур’а̄н'' (Ко­ран). В первые годы сущест­во­вания [[мусульмане|мусульманской]] [[общины]] термином ''аль-К̣ур’а̄н'' обоз­на­чались отдельные [[откровения|откровения]], а в последующем весь свод корани­ческих откро­ве­ний [[пророк]]а [[Мухаммад]]а {{сас}}{{sfn|Е.А. Резван|1991|с=137}}.
Чтение текстов, провозглашённых пророком Мухаммадом {{сас}} как откровение, с самого начала играло важную роль в мусульманской общине. Это уже видно из того факта, что сбор этих откровений был обозначен как ''кур’ан'' («рецитация»)<!-- {{sfn|R. Paret|1986|c=127}}-->. Сборники хадисов упоминают о том, что во времена пророка Мухаммада {{сас}} имели место различия в декламации Корана и что они были разрешены им, однако нет описания характера этих различий. Сообщается о том, что различия в декламации связаны с семью ''харфами'' (мн. ч. ''ахруф''), которым ангел Джибриль обучал пророка Мухаммада {{сас}}. Контексты хадисов предполагают, что под харфом подразумевается способ чтения или манера произношения. Однако из ранних работ видно, что в VIII веке харф под харфом понималось тоже, что и кира‘а в узком смысле «варианта чтения»{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=354}}.
Согласно мусульманскому пре­да­нию, в первые годы проро­чес­кой миссии Мухаммада {{сас}} Коран ниспосылался на [[курайшит]]ском диалекте [[арабский язык|арабского языка]], который был по­ня­тен жителям [[Мекка|Мекки]] и её [[Хиджаз|окрестностей]]. Когда [[география]] распространения [[ислам]]а рас­ши­ри­лась, появилась необходимость преодоления языкового барьера между Ко­ра­ном на курайшитском диалекте и [[обращение в ислам|новообращёнными]] мусульманами из других [[Аравия|ара­вий­ских]] [[племя|племён]]. По просьбе пророка Мухаммада {{сас}} [[Аллах|Аллах]] стал [[ниспослание|ниспосылать]] Коран на семи [[Вариативность чтения Корана|ва­ри­ан­тах чтений]] (харфах).
Отсутствие канонического свода при жизни Пророка {{сас}}, а также несовершенство арабского алфавита привело к тому, что вскоре возникли разногласия относительно того, как читать текст Корана. Обнародование канонического свода Корана под редакцией третьего халифа ‘Усмана {{ра}} (после {{Из хиджры|30|650}} года) предназначалось для исправления этой проблемы. Копии этой редакции были отправлены из Медины самые важные города Сирии и Ирака (Куфу, Басру и Дамаск){{sfn|R. Paret|1986|c=127}}. После относительно короткого периода эта редакция была общепринята как официальный текст по всей территории Халифата, в том числе и в Куфе, где сподвижник Пророка Ибн Мас‘уд {{ра}} отказывался использовать копию ‘Усмана {{ра}} и призывал пользоваться своим списком{{sfn|R. Paret|1986|c=127}}.
[[Кодификация Корана|Кодифицированный]] комиссией [[Зайд ибн Сабит|Зайда ибн Сабита]] {{ра}} Коран отражал все чтения (харфы) благодаря отсутствию в [[консонантная основа текста Корана|консо­нантной основе]] (''расм ‘Усма̄ни'') [[огласовки|огласовок]] и [[диакритические знаки|диакритических знаков]]. В тех случаях, когда консонантная основа не отвечала всем известным хар­фам, [[аяты]] в разных копиях были записаны по-разному<ref name="Кулиев-80-82" />. Мусульманские [[учёные|богословы]] час­то обращаются к различиям между чтениями для уточнения смысла аятов Корана или религиозно-[[право]]вых положений, вытекающих из них{{sfn|Кулиев, Муртазин|2010|с={{страницы|hse|85}}|name=КМ-85}}.
В целом список ‘Усмана {{ра}} (''расм ‘Усмани'') имел сильное объединяющее значение. Но даже этот список не гарантировал действительно единое «чтение». В тафсире Суфйана ас-Саври (ум. {{Из хиджры|162|778}}), например, приводится 67 различных чтений из 24 различных списков. Большинство из них взято из свода Ибн Мас‘уда {{ра}}, варианты чтения которого в VIII—IX вв. могли рассматриваться наравне со списком Усмана {{ра}}. В тафсирах Суфйана ас-Саври и ‘Абд ар-Раззака ас-Санани нет упоминания о том, что варианты чтения, отличные от списка ‘Усмана {{ра}} неприемлемы. По всей видимости, руководящим принципом принятия чтения было то, что оно должно быть хорошо известно либо из свода Корана, либо из общепринятой традиции. аль-Фарра добавил ещё один критерий, а именно, что приемлемый вариант чтения должен соответствовать правилам арабского языка{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=355}}.
Мусульманские богословы перечисляют о приблизительно сорока различных суж­де­ни­ях о толко­вании семи харфов, однако, большинство их весьма сомни­тельны и ничем не аргументированы. Согласно толко­ваниям, под семью харфами подразу­меваются: семь видов [[речь|речи]], встре­чающиеся в Коране; семь диалектов арабского языка; семь аспектов дисциплин [[знания|знаний]] и т. д. Некоторые бо­го­сло­вы вообще воздер­жива­ют­ся от истол­кования семи харфов, либо полагают, что под семью не имеется в виду конкретное [[число]]{{sfn|Кулиев, Муртазин|2010|name=Кулиев-80-82|с={{страницы|hse|80-82}}}}.
Во время декламации, которая была по существу основана на устной традиции, продолжались чтения, отклоняющиеся от официального издания. Поскольку эти чтения брались от признанных авторитетов раннего периода и заслуживающих доверия свидетелей, то их также замечали комментаторы Корана и филологи, рассматривавшие эти отклонения в своих трудах. Таким образом, разновидности чтения Ибн Мас‘уда {{ра}}, Убаййа ибн Ка‘ба {{ра}} и других ранних «чтецов» (''кари''), которые отклонялись от официального текста, были переданы в ранней научной литературе и поэтому их фрагменты сохранились до наших дней{{sfn|R. Paret|1986|c=127}}.
{{также|Вариативность чтения Корана}}
== Систематизация чтений ==
[[Файл:Taqrib al-nashr - Ibn Jazari.jpg|thumb|Ибн аль-Джазари, ''Так̣рӣб ан-нашр фӣ-ль-к̣ира̄’а̄т аль-‘ашр''.]]
В дальнейшем свобода выбора между различными вариантами прочтения одного и того же слова была заметно ограничена. Систематизация чтения Корана основывалась в первую очередь на устной традиции. Несмотря на это, полного единства в чтении Корана не было достигнуто. Таким образом, свободный выбор кира’ата был ограничен, но полностью не запрещён. Читая официально принятый текст Корана, «чтец» всё же мог сделать выбор между определёнными авторитетами{{sfn|R. Paret|1986|c=127}}. Аль-Ахфаш аль-Авсат и аль-Фарра написали книги с одинаковым названием, Маани аль-Кур’ан с целью установить правильное чтение Корана и, при необходимости, выдвинуть аргументы в пользу выбора правильных чтений. Аль-Фарра рассматривает варианты чтения, которые предполагают наличие различных расмов гораздо чаще, чем аль-Ахфаш. В отличие от аль-Фарры, аль-Ахфаш не допускать чтений, которые не согласуются со списком ‘Усмана {{ра}}. Разница во мнениях между аль-Ахфашем и аль-Фаррой по этому вопросу показывает, что к началу IX века это противоречие ещё не разрешилось. Из их работ также видно, что в то время существовал общепринятый текст, который фактически был принят в качестве стандартного текста. Однако этот стандартный текст, вероятно, не был на столько весомым, что бы специалисты объявляли варианты чтения из другого списка недействительными{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=355}}.
Важный прогресс в стандартизации «чтения» был достигнут путём видоизменения букв ''[[ба]]'' ({{ar|ﺐ}}), ''[[та (3 буква)|та]]'' ({{ar|ﺖ}}), ''[[са|с̱а]]'' ({{ar|ﺚ}}), ''[[нун]]'' ({{ar|ﻦ}}), ''[[йа]]'' ({{ar|ﻲ}}) и т. д., с помощью штрихов (позднее точек) и введения знаков для гласных звуков. Благодаря этому официально признанная редакция ‘Усмана {{ра}} приобрела важное значение. С течением времени другие различия постепенно устранялись. Такое упорядочивание, поначалу, должно было сформироваться в пределах отдельных городов (''амсар''), а затем пройти через влияние одного города на другое. Чтение большинства, как правило, преобладало над чтением меньшинства, что приводило к общему консенсусу. В первой половине {{Из хиджры|IV|век=X}} века влиятельный имам «чтецов» Багдада [[Ибн Муджахид]] (ум. {{Из хиджры|324|936}}) публично и при поддержки государства довёл этот процесс до логического завершения. Он запретил дальнейшее использование кираата Ибн Мас‘уда {{ра}} и других неканонических чтений. Ибн Шанабуз, современник и коллега Ибн Муджахида, выполнил этот запрет только после того, как его привлекли к ответственности и высекли. Кроме того, Ибн Муджахид объявил о том, что чтение списка ‘Усмана {{ра}}, стандартизованного традицией и консенсусом, является обязательным и вынудил другого чтеца Ибн Миксама отказаться от практики пунктуации и вокализации текста, отличной от той, что была в списке ‘Усмана {{ра}}{{sfn|R. Paret|1986|c=127}}.
== Канонизация чтений Корана ==
Возникновение кираатов связано с усилиями выдающихся чтецов Корана, которые обу­чи­лись особенностям чтения Корана у [[сподвижник|сподвижников]] пророка Мухам­мада {{сас}} и сис­те­ма­ти­зировали свои знания. Чтецы передали свои знания много­численным уче­ни­кам, съез­жав­шимся к ним со всех уголков мусуль­манского мира. [[Абу ‘Убайда]] упоминал име­на пят­над­ца­ти известных чтецов, обучавших чтению Корана на раннем этапе, а [[ат-Табари|ат-Та­ба­ри]] и [[Абу Хатим]] — имена двадцати двух. Согласно аль-Макки, в начале 3 века хидж­ры (10 век) в Басре были распро­странены способы [[Абу ‘Амр ибн аль-‘Аля|Абу ‘Амра]] и [[Йа‘куб аль-Хадрами|Йа‘куба аль-Хад­ра­ми]], в Ку­фе — спо­со­бы [[Хамза ибн Хабиб|Хамзы ибн Хабиба]] и ‘Асима, в Мекке — способ [[‘Абдуллах ибн Касир|‘Абдуллаха ибн Касира]], в Ме­ди­не — спо­соб Нафи‘, в Шаме — способ [[Ибн ‘Амир|Ибн ‘Амира]]. По словам [[Ибн Муджахид]]а, в на­ча­ле 4 ве­ка хиджры (11 век) способ Йа‘куба уже не был столь попу­ляр­ным, зато по­лу­чил рас­прос­тра­нение способ [[‘Али ибн Хамза аль-Кисаи|‘Али аль-Кисаи]]<ref>{{Аскаляни|9/40}}</ref><!-- НПК-Тр. чтения-->.
== Канонические чтения ==
До Ибн Муджахида некоторые богословы выделяли пять кираатов — по одному из каж­дого крупного центра Халифата. Вероятно, Ибн Муджахид хотел, чтобы число ки­ра­атов соот­вет­ствовало числу харфов или числу мусхафов, разосланных при халифе [[‘Усман]]е {{ра}}. Тем не менее, популярность трактата Ибн Муджахида стала причиной ошибочного отождествления «семи кираатов» с семью харфами, распространившихся среди му­суль­ман. Многие богословы вменяют это в вину Ибн Муджахиду, так как это [[заблуждение|за­блуж­де­ние]] прочно закрепилось в сознании многих простых мусульман{{sfn|Кулиев, Муртазин|2010|с={{страницы|hse|90}}|name=КМ-90}}.
В качестве авторитетов по традиционному чтению текста ‘Усмана {{ра}} Ибн Муджахид признал семь «чтецов», живших в {{Из хиджры|II|век=VIII}} веке, среди которых был куфиец [[‘Асим]] (ум. {{Из хиджры|128|745}}) и мединец [[Нафи‘]] (ум. {{Из хиджры|169|785}}). Чтение ‘Асима популярно на востоке и в центре исламского мира, а чтение Нафи‘а — за некоторыми исключениями — в Северной Африке к западу от Египта. К семи «чтецам», признанным Ибн Муджахидом, позднее были добавлены ещё трое, а затем ещё четверо, но они никогда не достигали того же положения, что и первые семь. Более того, поскольку Ибн Муджахид, упоминая «одного из семи человек», часто называл двух других, Абу Бакра Шу‘бу (ум. {{Из хиджры|193|809}}) и Хафса (ум. {{Из хиджры|180|796}}), которые независимо друг от друга передавали чтение от ‘Асима, стало привычным добавлять имена этих двух чтецов к шести другим и «трём после семи». Таким образом, возникли недоразумения в количества имён в списке чтецов, признанных каноническими{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
[[Файл:Kitab Saba - Ibn Mujahid.jpg|thumb|Ибн Муджахид, ''Кита̄б ас-саб‘ат̈''.]]
После того, как чтения были ограничены «семью», признанными каноническими, а затем «тремя после семи» и «четырьмя после десяти», все остальные чтения были упразднены. В дальнейшем «чтецам» пришлось придерживаться исключительно канонических чтений. Однако это не полностью исключало неканонические «отклонившиеся» (''шавазз'') чтения. Позднее информация об этих чтениях приводились в лингвистической литературе. Кроме того, после «Книги Семи» (''Китаб ас-Саб‘а'') Ибн Муджахид также написал «Книгу отклонившихся чтений» (''Китаб аш-шавазз''), которая не сохранилась до наших дней. Дискуссия о неканонических «чтениях» велась на протяжении веков в научной литературе: ''Китаб аль-Масахиф'' Ибн Абу Давуда ас-Сиджистани (ум. {{Из хиджры|316|928}}); упомянутых выше работах Ибн Муджахида; монографии о неканонических чтениях Ибн Халавайха (ум. {{Из хиджры|370|980}}) и Ибн Джинни (ум. {{Из хиджры|392|1002}}); классическом пособии ад-Дани (ум. {{Из хиджры|444|1053}}) о семи чтецах Корана и его работах по орфографии, пунктуации гласных и других знаков препинания; работе Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) о десяти чтениях и классах (''табакат'') чтецов; книге аль-Банны (ум. {{Из хиджры|1117|1705}}) о четырнадцати чтениях и др. Для практики декламации Корана литературная традиция составляла, в отличие от ранних времён, почти незаменимое дополнение к устному обучению{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
Безусловно, упоминание числа «семь» в обоих выражениях дало повод для отож­дест­вле­ния понятий ''кираат'' и ''харф''. Хотя путаница в данном вопросе отчасти возникла по­то­му, что именно различия между харфами лежат в основе различий между кира­ата­ми. Тем не менее разница между этими двумя понятиями очень велика. Во-первых, ки­ра­аты могут содержать варианты прочтения слов, не отвечающие всем условиям аутен­тичности, тогда как семь харфов — это есть [[божественность|божественное]] откровение. Во-вторых, му­суль­манские богословы зафиксировали все [[фонетика|фонетические]] и [[лексика|лексические]] осо­бен­нос­ти ки­ра­атов, а многие подробности о харфах, которые читали [[Биография Пророка|при жизни]] [[Посланник|Послан­ни­ка]] Ал­ла­ха {{сас}}, и при первых [[халиф]]ах, считаются утраченными<ref name="КМ-90" />.
== Наука чтения Корана ==
Достоверные кирааты делятся на две категории: ''мутава̄тир'' — кирааты, в которых каж­дое звено цепи (иснада) представлено настолько большим числом передатчиков (''ра̄ви''), что их нельзя заподозрить в сговоре; ''машхур'' — кирааты, в которых число пе­ре­датчиков хотя бы в одном из звеньев цепи не достигает степени ''мутава̄тир''. По мнению боль­шин­ст­ва богословов, «семь кираатов» относятся к категории ''мутава̄тир'', а «три пос­ле се­ми» — к ''машхур''. Некоторые авторы относят к первой категории все «десять кира­атов». В лю­бом случае каждый из «десяти кира­атов» в му­сульманской традиции счита­ет­ся дос­то­вер­ными{{sfn|Кулиев, Муртазин|2010|с={{страницы|hse|93}}|name=КМ-93}}.
«Наука чтения Корана» (''‘ильм аль-кира’ат'') стала отдельной богословской дисциплиной, однако литературы по ней сохранилось не много. В этой связи становится понятным, что официальный египетский Коран редакции 1924 года (по чтению «в традициях Хафса») основан не на ранних коранических рукописях, а является результатом реконструкции, полученной из литературы по чтению. В декламации (''[[тилява]]'') профессиональных «чтецов» проводится различие между медленным (''тахкик''), умеренным (''тадвир'') и быстрым (''хадр'') темпом чтения Корана. Способ исполнения можно обозначить как речитатив (певучая декламация), но есть и более сложные способы мелодичного исполнения{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
Особое значение уделяется правилам произношения, в том числе теории ассимиляции (''идгам''), изменению «а» на «э» (''ималя''), удлинению (''мадд''), паузам (''вакф'') и сохранению или облегчению (''табдиль'') хамзы. Время, требуемое для устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ чтецов. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (''джам‘'') аят Корана делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается столько раз, сколько существует вариантов чтения. Во время прочтения всего Корана отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, «чтецы» не могут свободно сочетать тексты разных кира’атов. Однако, эти детали касаются только элиты «чтецов», в то время как бо́льшая часть чтецов ограничивается изучением одного кира’ата (''Хафс ‘ан ‘Асим'' на востоке и ''Варш ‘ан Нафи‘'' на западе). В общем, большое количество чтений, существовавших первоначально, было утеряно в течение столетий, что привело к единообразию как в практике декламации, так и в теории ''‘ильм аль-кира’ат''{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
Чтения, принятые после общего разрешения «Утматинского мулафа» и тех, которые не были'''.
== Список чтецов ==
Два поколения спустя Ибн Кутайба (213-76 / 822-89) высказал мнение, что разрешены все способы прочтения Корана, которые соответствуют расму «нашего мусхафа» (Мушкил, 42). Он цитирует мнение Усмана о том, что разница между кира’а и китаб была вопросом акцента (''ляхн'') арабов и что расм следует оставить каким как есть. В комментарии ат-Табари, который был написан в конце 3/9 века, критерием для отказа от чтения было то, что он не соответствовал кодификациям пяти городов, куда был отправлен текст Усмана {{ра}}.
В полной системе из четыр­над­ца­ти чтений каждый чтец представлен двумя пере­дат­чи­ка­ми, а чтение, как правило, упо­ми­на­ется как «чтец и один из пере­дат­чи­ков», например, ''[[Варш ‘ан Нафи‘]]'' («Варш от Нафи‘а»), ''[[Хафс ‘ан ‘Асим]]'' («Хафс от ‘Аси­ма»), ''[[ад-Дури ‘ан Абу ‘Амр]]'' («ад-Дури от ‘Абу ‘Амра») и т. д.
Именно в этот период списки ‘Усмана {{ра}} окончательно затмили другие списки, особенно Ибн Мас‘уда {{ра}}. Во многом это было связано с деятельностью Ибн Муджахида, чей взгляд на приемлемость вариантов чтения был принят визирем Ибн Муклой в {{Из хиджры|323|935}} году.
{| class="wikitable"
!Чтец!!Место!!Передатчики!!Риваяты
|-
|rowspan="2" |1. [[Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахман]] (ум. {{Из хиджры|169|785}})
|rowspan="2" |Медина
|а. [[Варш аль-Мисри]] (ум. {{Из хиджры|197|812}}) || رواية ورش عن نافع
|-
|б. [[Калюн аль-Мадани]] (ум. {{Из хиджры|220|835}}) || رواية قالون عن نافع
|-
|rowspan="2" |2. [[‘Абдуллах ибн Касир]] (ум. {{Из хиджры|120|738}})
|rowspan="2" |Мекка
|а. [[Абу аль-Хасан аль-Баззи]] (ум. {{Из хиджры|250|864}}) || رواية البزي عن ابن كثير
|-
|б. [[Канбуль аль-Макки]] (ум. {{Из хиджры|291|904}}) || رواية قنبل عن ابن كثير
|-
|rowspan="2" |3. [[Абу ‘Амр ибн аль-‘Аля]] (ум. {{Из хиджры|154|770}})
|rowspan="2" |Басра
|а. [[Абу ‘Умар ад-Дури]] (ум. {{Из хиджры|246|860}}) || رواية الدوري عن أبي عمرو
|-
|б. [[Абу Шу‘айб ас-Суси]] (ум. {{Из хиджры|261|874}}) || رواية السوسي عن أبي عمرو
|-
|rowspan="2" |4. [[Ибн ‘Амир]] (ум. {{Из хиджры|118|736}})
|rowspan="2" |Шам (Сирия)
|а. [[Хишам ибн ‘Аммар]] (ум. {{Из хиджры|245|859}}) || رواية هشام عن ابن عامر
|-
|б. [[Ибн Закван аль-Кураши]] (ум. {{Из хиджры|242|856}}) || رواية ابن ذكوان عن ابن عامر
|-
|rowspan="2" |5. [[‘Асим ибн Абу ан-Наджуд]] (ум. {{Из хиджры|127|745}})
|rowspan="2" |Куфа
|а. [[Шу‘ба ибн Аййаш]] (ум. {{Из хиджры|193|809}}) || رواية شعبة عن عاصم
|-
|б. [[Хафс ибн Сулейман]] (ум. {{Из хиджры|180|796}}) || رواية حفص عن عاصم
|-
|rowspan="2" |6. [[Хамза ибн Хабиб]] (ум. {{Из хиджры|156|773}})
|rowspan="2" |Куфа
|а. [[Халяф аль-Баззар]] (ум. {{Из хиджры|229|844}}) || رواية خلف عن حمزة
|-
|б. [[Халляд ибн Халид]] (ум. {{Из хиджры|220|835}}) || رواية خلاد عن حمزة
|-
|rowspan="2" |7. [[‘Али ибн Хамза аль-Кисаи]] (ум. {{Из хиджры|189|804}})
|rowspan="2" |Куфа
|а. [[Абу аль-Харис аль-Багдади]] (ум. {{Из хиджры|240|854}}) || رواية أبي الحارث عن الكسائي
|-
|б. [[Абу ‘Умар ад-Дури]] (ум. {{Из хиджры|246|860}}) || رواية الدوري عن الكسائي
|-
|rowspan="2" |8. [[Абу Джа‘фар аль-Мадани]] (ум. {{Из хиджры|130|747}})
|rowspan="2" |Медина
|а. [[‘Иса ибн Вирдан]] (ум. {{Из хиджры|160|777}}) || رواية ابن وردان عن أبي جعفر
|-
|б. [[Ибн Джаммаз аль-Мадани]] (ум. {{Из хиджры|170|786}}) || رواية ابن جماز عن أبي جعفر
|-
|rowspan="2" |9. [[Йа‘куб аль-Хадрами]] (ум. {{Из хиджры|205|821}})
|rowspan="2" |Басра
|а. [[Мухаммад Рувайс]] (ум. {{Из хиджры|238|852}}) || رواية رويس عن يعقوب الحضرمي
|-
|б. [[Равх ибн ‘Абд аль-Мумин]] (ум. {{Из хиджры|234|848}}) || رواية روح عن يعقوب الحضرمي
|-
|rowspan="2" |10. [[Халяф аль-Баззар]] (ум. {{Из хиджры|229|844}})
|rowspan="2" |Багдад
|а. [[Исхак аль-Варрак]] (ум. {{Из хиджры|286|899}}) || رواية إسحاق الوراق عن خلف البزار
|-
|б. [[Идрис аль-Хаддад]] (ум. {{Из хиджры|295|908}}) || رواية إدريس عن خلف البزار
|-
|rowspan="2" |11. [[Мухаммад ибн Мухайсин]] (ум. {{Из хиджры|123|740}})
|rowspan="2" |Мекка
|а. [[Абу аль-Хасан аль-Баззи]] (ум. {{Из хиджры|250|864}})||رواية البزي عن ابن محيصن
|-
|б. [[Ибн Шаннабуз]] (ум. {{Из хиджры|328|939}})||رواية ابن شنبوذ عن ابن محيصن
|-
|rowspan="2" |12. [[Йахйа аль-Йазиди]] (ум. {{Из хиджры|202|817}})
|rowspan="2" |Багдад
|а. [[Сулейман аль-Хаййат]] (ум. {{Из хиджры|235|849}})||رواية الخياط عن اليزيدي
|-
|б. [[Ахмад ибн Фарах]] (ум. {{Из хиджры|303|915}})||رواية ابن فرح عن اليزيدي
|-
|rowspan="2" |13. [[аль-Хасан аль-Басри]] (ум. {{Из хиджры|110|728}})
|rowspan="2" |Басра
|а. [[Абу Ну‘айм аль-Балхи]] (ум. {{Из хиджры|190|806}})||رواية أبو نعيم عن الحسن
|-
|б. [[Абу ‘Умар ад-Дури]] (ум. {{Из хиджры|246|860}})||رواية الدوري عن الحسن
|-
|rowspan="2" |14. [[аль-А‘маш]] (ум. {{Из хиджры|148|765}})
|rowspan="2" |Куфа
|а. [[аль-Хасан аль-Мутавви]] (ум. {{Из хиджры|371|981}})||رواية المطوعي عن الأعمش
|-
|б. [[Абу аль-Фарадж аш-Шаннабузи]] (ум. {{Из хиджры|388|998}})||رواية الشنبوذي عن الأعمش
|}
Ибн Шаннабуз (ум. 328/939), который публично читал по списку Ибн Мас‘уда {{ра}} и других старых списков, которые не соответствовали списку ‘Утмана, предстал перед судом и был высечен, после чего он отказался от защиты неканонических чтений. Можно сказать, что с тех пор кодифицированный текст ‘Усмана {{ра}} считался основным текстом и единственным допустимым для чтения Корана. Смысл термина ''кира’ат'' перешёл от «манеры чтения Корана» к «манере изложения устоявшегося письменного текста Корана». Выбор семи канонических чтений, Ибн Муджахид мотивировал тремя критериями: 1. чтение должно соответствовать одному из пяти списков ‘Усмана {{ра}}, которые были разостланы в пять городов; 2. он должен быть передан авторитетными чтецами и признан достоверным большинством учёных; 3. он должен соответствовать правилам арабской грамматики.
{{также|Чтецы Корана}}
[[Файл:Al-Shawazz - Ibn Mujahid.jpg|thumb|Ибн Муджахид, ''Кита̄б аш-шаваз̱з̱''.]]
Первый критерий все же обеспечил некоторую свободу действий, поскольку было признано, что были некоторые незначительные различия в списках ‘Усмана {{ра}}, разостланных в пять городов. Ибн Муджахид, по-видимому, принял расхождения между списками ‘Усмана {{ра}}, как они были известны в его время. Из пятидесяти случаев расхождений, упомянутых в списках, которые Ибн Абу Давуд ас-Сиджистани указал в своём ''Китаб аль-Масахиф'', только 4 не указаны в ''Китаб ас-Саб‘а фи аль-кара’ат'' Ибн Муджахида. Ибн Муджахид признавал, что в прошлом большинство куфийцы читали Коран в соответствии со списоком Ибн Мас‘уда; но свой отказ он мотивировал тем, что харф, на котором написан список ‘Усмана {{ра}} объединил народ. То, что для Ибн Муджахида второй критерий имел приоритет над третьим, показан в рассказ о чтеце Корана Ибн Миксаме, который, как сообщается, считал приемлемым все чтения, которые допускал свод Корана до тех пор, пока они соответствовали хорошему арабскому языку. Как и Ибн Шаннабуд через год, он предстал перед судом, но он отрёкся, прежде чем был наказан.
== Критерии аутентичности ==
Для признания чтения кано­ни­ческим (аутентичным) необходимо выполнение нес­коль­ких условий:
# соответствие чтения хотя бы одному из [[Кодекс ‘Усмана|списков ‘Усмана]] {{ра}} (''расм ‘Усмани''),
# соответствие правилам арабского языка,
# восхождение чтения к пророку Мухаммаду {{сас}} по непрерывной цепочке (''исна̄д'').
При применении этих критериев Ибн Муджахид отобрал и представил чтения авторитетных чтецов из мест, в которые были разосланы первые пять экземпляров Корана ‘Усмана {{ра}}: Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахман (ум. 169/785) из Медины; ‘Абдуллах ибн Касир (ум. 120/738) из Мекки; ‘Асим ибн Абу аль-Наджуд, Хамза ибн Хабиб аз-Заййат (ум. 156/773) и ‘Али ибн Хамза альКисаи (ум. 189/804) из Куфы; Абу ‘Амр ибн аль-‘Аля из Басры; ‘Абдуллах ибн Амир из Дамаска (ум. 118/736).
Если кираат не отвечает одному или нескольким названным кри­териям, то он счи­та­ет­ся не­дос­товерным. Некоторые авторы делят недостоверные кирааты на следую­щие четыре группы: «одиночные» (''а̄xа̄д'') — соот­вет­ст­вующие только п.3 условий или не по­лучившие широкого распро­странения<ref name="КМ-93" />; «аномальные» (''ша̄з̱з̱'') — имеющие не­досто­вер­ный иснад; «вымыш­лен­ные» (''маўду‘'') — не имеющие никакой основы; «содержащие интерполяцию» (''мудрадж'') — имеющие вставки, которые разъясняют смысл аята или вытекающие из него положения{{sfn|Кулиев, Муртазин|2010|с={{страницы|hse|94}}|name=КМ-94}}.
Ибн Муджахид не только представил допустимые варианты чтения, но и сохранил более или менее понятные системы произношения. Это также показано изложением общих характеристик соответствующих чтений. Таким образом, Ибн Муджахид обсуждает, например, позиции разных чтецов относительно гласных личного суффикса ''-хум'' (нужна ли кясра (и), если до ''ха'' стоит кясра (и) или оставлять дамму (у)), и должна ли ''мим'' (м) быть без гласной или нужно добавить длинную или короткую дамму (у). Точно так же он отмечает места ассимиляции безгласных согласных с аналогичным первым согласным следующего слова, например, нужно ли вместо ''баль рафа‘аху Лляху иляйхи'' («нет, Аллах вознес его к Себе») {{hqa-line|4|158}} читать ''бар рафа‘аху Лляху иляйхи''. Эти особенности представляют собой совершенно разные стили декламации, и они, скорее всего, отражают оригинальные диалектные различия в произношении арабского языка. По крайней мере, одно явление, по-видимому, является значительным в этом отношении. Произношение глотальной остановки (хамзы) в разных чтениях, по-видимому, отражает разницу между древними восточными и западными арабскими диалектами. Согласно передаче Варши ‘ан Нафи‘ хамза не произносится, когда она без гласного. То же самое происходит в чтении Абу ‘Амра во время молитвы (намаза). Согласно этому произношению, например, ''аллязина йу’минуна'' («которые уверовали») {{hqa-line|2|3}} читается как ''аллязина йуминуна'', а ''би’р'' («заброшенный колодец») {{hqa-line|22|45}} — как ''бир''. Это соответствует тому, что известно о западноаравийском произношении, и, кроме того, соответствует произношению, которое предлагает свод Корана. Ибн Муджахид обсуждает все эти общие правила в экскурсах, в основном в связи с отрывками, в которых эти общие отличия появляются впервые.
[[Аз-Замахшари]] и некоторые другие учёные-богословы разрешали читать Коран методом ''их̮тийа̄р'' ({{lang-ar|اختيار|}}), то есть любым спо­со­бом, который соот­вет­ст­вующим ''расм ‘Усмани'' и нормам арабского языка. Однако бо­го­сло­вы [[Запрет|запрещают]] читать ''расм ‘Усмани'' этим методом, поскольку из-за него могут появиться кирааты, не берущие своё начало от пророка Мухам­мада {{сас}}. Следовать недосто­верным кираатам запрещается как [[Чтение Корана в молитве|во время]] ритуальной [[молитвы]], так в любое другое время. По словам [[маликит]]ского правоведа [[Ибн ‘Абд аль-Барр]]а (ум. 1071) богословы единодушно за­пре­ща­ют [[молитва|молиться]] позади того, кто читает недосто­верные кирааты.
<!--
{{также|Критерии аутентичности чтений Корана}}
Работа Ибн Муджахида оказала огромное влияние на чтение Корана, особенно потому, что он пользовался явной поддержкой властей Аббасидов (см. Политику и qur'ān). С этого момента исчезли не-Утманические чтения, и было только два вида чтений, основанных на "Утматинском расзме: те, которые разрешались в декламации, потому что они были авторитарно переданы и широко аутентифицированы, а те, которые не были. Только первые из них, которые позже были обозначены как мутаватира — Ибн Муджахид, не использовали этот термин — были разрешены в декламации. Другие чтения стали известны как шаддха, «одиночные, изолированные», то есть отсутствие достаточного количества авторитетных цепочек передачи. Ибн Муджахид написал большую книгу об этих чтениях, но она не сохранилась. Действительно, многие из этих чтений, а также чтения, которые предполагают различную распущенность, оставались в тираже в специализированных работах, чтобы поддерживать или обсуждать значение слов или выражений. Например, вышеупомянутое чтение Ибн Масуда в q 44:54 все ещё отмечено в связи с этим отрывком в Тафсирах аль-Замахшари (d. 538/1144) и Фахр аль-Дин аль-Рази (ум. 606 / 1210).
Сочетание власти «Аббасидского государства» и авторитета и репутации Ибн Муджахида в области чтения qur'ānic оказалось весьма эффективным, и, вероятно, менее чем за полвека его система семи канонических чтений была в значительной степени принята. Он также был далее систематизирован. В некоторых случаях, как и в случае с Нафи, Ибн Муджахид упомянул довольно много передатчиков, а в других случаях, как в случае с «Аим», только один. В Тайсире Андалузского Абу-Амр-эль-Дани (371—444 / 912—1053) для каждого читателя есть только два рави, «передатчики». Некоторые из них, однако, не фигурируют в списке Ибн Муджахида, хотя это формат двойной передачи в конечном итоге стал фиксированной системой.
== Запись и чтение кираатов ==
До недавнего времени различия между чтениями, конечно, пере­давались в [[Устная передача Корана|устной]] фор­ме, но были также специализированные книги, которые описывали их. Видоиз­ме­не­ния букв ''[[ба]]'' ({{ar|ﺐ}}), ''[[та (3 буква)|та]]'' ({{ar|ﺖ}}), ''[[са|с̱а]]'' ({{ar|ﺚ}}), ''[[нун]]'' ({{ar|ﻦ}}), ''[[йа]]'' ({{ar|ﻲ}}) и т. д., с помощью штрихов (позднее точек) и введения знаков для гласных звуков помогали установить правильное произношение. В создание однозначной огласовки Корана большой вклад внесли [[Наср ибн ‘Асим]] (ум. {{гох|707}}) и [[Йахйа ибн Йа‘мур]] (ум. {{гох|746}}){{sfn|Е.А. Резван|1991|с=138}}{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=361}}. Вероятно, на более поздней стадии были до­бав­лены [[цвет|цветные]], обычно крас­ные, точки, чтобы отличать гласные и [[хамза|хамзу]]. Некоторые ранние манускрипты Корана отмечают альтернативные чтения из «семи» или «десяти», а также неканонические чтения точками разного цвета{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=362}}.
Были рассмотрены другие проблемы. Ибн Муджахид ограничил свой выбор читателями до семи, по-видимому, потому, что эти семь соответствовали критерию широкой аутентификации. В то же время, этот выбор из семи предположил, что это было фактически семью пророческих традиций, хотя эта эквивалентность не была общепризнанной. Исходя из критерия широкой аутентификации, который был каким-то образом жидким, показания других известных читателей были выдвинуты по тому же критерию. Уже Абу-Ḥasan Ṭāhir b. 'Абд аль-Мун’им б. В Галбуне (д. 399/1008) был включен второй читатель Баран в его аль-Тадхира-фи-кира’ат, который стал принят в качестве восьмого читателя, а именно Абу Мухаммада Якуба b. Исхак аль-Шарами (д. 205/821). Можно также утверждать, что Abū ¶ Ja’far Yazīd b. аль-Ка’dа' (д. 130/747), один из учителей Нафи, который так восхвалялся Ибн Муджахидом, должен был иметь свое законное место в системе — тем более, что и Шамса, и Аль-Кисаи, которые были учителем и учеником, были включены в список. Халаф б. Хишам аль-Баззар (д. 229/843), который был одним из передатчиков Шамзы, но который отобрал около 120 собственных чтений, которые отличались от Шамзы, также приобрел репутацию независимого читателя. Это вскоре привело к общему признанию этих трех читателей, каждый из которых по двум основным передатчикам. Они стали известны как «три после семи». Вопрос, были ли эти чтения также мутаватирой, «широко аутентифицированные», или просто машхура, «хорошо известны», в конце концов доказали, что они просто академичны. Вместе с семью Ибн Муджахидов эти три стали известны как система десяти и, по крайней мере, в более поздние времена, эти десять чтений считались мутаватирами.
Помимо знаков для гласных также добавлены [[алиф]]ы, обычно крас­ные, чтобы ком­пен­си­ровать орфо­графию, которая не обозначала долгую [[фатха|фатху]] (''а̄''). С течением времени появилось больше признаков для обозна­чения тонкостей декла­мации, такие как знаки для [[назализация|назали­зации]] и знаки, указывающие [[остановка|остановку]] (''вакф''). В совре­менных [[Печатание Корана|печатных]] изданиях Корана обычно имеется список, объясняющий значение этих знаков. В да­мас­ском издание Корана 1993 года, написанное в соответ­ствии с чтением ''Хафс ‘ан ‘Асим'', разные цвета исполь­зуются для обозна­чения разной длины слога, а серый цвет ис­поль­зуется для букв, которые не должны произно­ситься. В настоящее время пе­чат­ные из­да­ния Корана дают на полях различия между канони­ческими чтениями в соответствии с системой «десяти» или «че­тыр­над­ца­ти»{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=362}}.
[[Файл:Kitab al-Masahif - Ibn Ibi Dawud.jpg|thumb|Ибн Абу Давуд, ''Кита̄б аль-Мас̣а̄х̣иф''.]]
Но дело не остановилось. Идея о том, что правильной передачи чтения было достаточно, чтобы сделать его пригодным для декламации, если другие два критерия были удовлетворены, продолжали привлекать некоторых последователей. Abū Muḥammad Makkī b. Abī Ṭālib al-Qurṭubī (д. 437/1045), вероятно, был первым, кто защищал эту точку зрения. Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) с одобрением цитирует в своем мнении Нашра (13-4) Макки, что есть три вида чтений. Первое — это «то, что читается сегодня и в котором объединены три характеристики». Этими характеристиками являются: (1) передача от Пророка авторитета надежных властей (thiqāt); (2) соответствии с арабским языком, на котором был раскрыт Коран; и (3) соответствие написанию муфафа. Именно этот последний критерий решает, будет ли считаться, что чтение считается общим соглашением. Чтения, которые соответствуют этим трем критериям, принимаются и могут быть прочтены, а тот, кто их отвергает, неверующий (см. Веру и неверие). Второй вид чтения состоит из тех, которые соответствуют первым двум критериям, но не третьему. Этот вид чтения является приемлемым, но не может быть использован в декламации, но тот, кто его отвергает, не является неверующим, однако, на что добавляет Ибн аль-Джазари, ученые не согласны. Меньшинство из них придерживалось мнения о том, что разрешено читать такие показания, среди прочего, чтение Ибн Масуда означает — в молитве (qv; ṣalāt) на том основании, что Соратники Пророка (qv) и преемники Его сподвижники сделали это. Третий вид состоит из показаний, которые не соответствуют ни одному из двух первых критериев. Они неприемлемы даже тогда, когда они соответствуют написанию муфафа, и тот, кто отвергает их, не является неверующим.
Богословы разрешают читать Коран либо одним кираатом от начала до конца, следуя традиции одного из [[чтец]]ов, либо смешанно любым из десяти канонических кираатов. Первым методом было принято читать на протяжении первых четырёх столетий, а на­чиная с 11 века чтецы стали использовать второй метод<ref name="КМ-90" />. Согласно отличительному ме­тоду, известному как «сборка» (''джам‘''), [[аят]] Корана делится на небольшие фрагменты, каж­дый из которых читается столько раз, сколько существует вариантов чтения. Во вре­мя прочтения всего Корана отдельные чтения должны рассматриваться как ав­то­ном­ные единицы; таким образом, чтецы не могут свободно сочетать тексты раз­ных ки­ра­атов. Однако, эти детали касаются только элиты чтецов, в то время как бо́ль­шая часть чте­цов ограничивается изучением одного кираата{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
Независимо от того, возникла ли эта переформулировка трех критериев Ибн Муджахида уже во времена Макки, не совсем ясна, но аргумент о том, что соответствие «абхазскому тексту само по себе составляло иджма» или общее согласие, способствовало добавлению ещё четыре читателя к списку: «четыре после десяти». Сторонники системы четырнадцати читателей, как правило, основывали свое мнение на Макки и Ибн аль-Джазари и получили некоторые, но, конечно, не общие, признания. Они по-прежнему считались шаддха — как и все остальные за пределами системы десяти — большинством властей. Тем не менее граница между приемлемыми и неприемлемыми показаниями оставалась несколько размытой. Abū l-Qāsim Muḥammad b. Джузай аль-Гарнаши (д. 741/1340), который в своем Тафсире следовал за чтением Варшана Нафи, потому что «это чтение, которое используется в Аль-Андалусе и других странах Магриба», дало следующее короткое определение : "Цира’ат подразделяется на два класса — хорошо известных, установленных (машхура) и изолированных, девиантных (шаддха). Машхура — это семь чтений и те, которые похожи на них, такие как чтение Якуба и Ибн Мужайкина. Шаддха — это то, что в отличие от этого "(Ташил, 7).
В настоящее время стало возможным записывать чтения на электронные и другие носители. Самые ранние записи, вероятно, относятся к 1920-м годам. Первая полная запись всего Корана в стиле ''[[муратталь]]'' по чтениям ''Хафс ‘ан ‘Асим'' и ''Варш ‘ан Нафи‘'' была сделана в 1960-х годах египетским шейхом аль-макари [[Мамуд Халиль аль-Хусари|Мамудом Халилем аль-Хусари]] (ум. {{Год+Хиджра|1980}}). С тех пор появилось множество записей Корана на аудиокассетах, компакт-дисках и веб-сайтах. Чтения транслируются не только радиостанциями, но и сайтами в [[Интернет]]е. Благодаря этому современному развитию возрождается разнообразие то­го, что является по существу устной традицией{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=361}}.
[[Файл:Taysir Abu Amr.jpg|thumb|[[Абу ‘Амр ад-Дани|ад-Дани]], ''ат-Тайсӣр фӣ аль-кира̄’а̄т ас-саб‘''.]]
В полной системе из четырнадцати чтений каждый читатель представлен двумя риваями или передачами, и чтение, как правило, упоминается как читателем, так и одним из rāwīs в следующем виде: qirā'at Warsh’an Nāfi', Ḥafṣ'an 'ṣim, аль-Дуриан Аби Амр («чтение Уорша из Нафи» или «Шаф» из «Асим» или «Аль-Дури из Абу-Амр») и т. д.
Поначалу большинство чтений практиковались только в тех регионах, в которых они возникли. В Магрибе и аль-Андалусе чтение Хамзы было вытеснено чтением Нафи‘а. В настоящее время наиболее распространённым чтением в западной и северной Африке, кроме [[Египет|Египта]], является ''[[Варш ‘ан Нафи‘]]''. В [[Ливия|Ливии]] и в некоторых частях [[Тунис]]а и [[Алжир]]а также есть последователи чтения ''[[Калюн ‘ан Нафи‘]]''. В Египте до 16 века было распро­стра­не­но чтение ''Варш ‘ан Нафи‘'' и Абу ‘Амра. Считается, что к 11 веку чтение Абу ‘Амра вы­тес­нило чтение Ибн ‘Амира в [[Хиджаз]]е, [[Сирия|Сирии]] и [[Йемен]]е. В настоящее время чте­ние ''[[ад-Дури ‘ан Абу ‘Амр]]'' по-преж­не­му используется в неко­то­рых частях Западной Африки, [[Судан|Су­да­на]], [[Сомали]] и [[Хадрамаут]]а{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=360}}.
;Система четырнадцати показаний
В 16 веке [[Османская империя]] приняла чтение ''[[Хафс ‘ан ‘Асим]]''. С тех пор это чтение стало и остаётся, безусловно, самым распространённым. Каирское издание Корана {{Из хиджры|1342|1923}} года следовало за чтением ''Хафс ‘ан ‘Асим'' и способствовало ещё большему распространению этого чтения. Помимо этого чтения, в печатной форме, по видимому, доступно толь­ко чтение Нафи‘а в обоих передачах{{sfn|F. Leemhuis|2004|c=361}}.
1. Nāfiʿ b. ʿAbd al-Raḥman (d. 169/785)
{{также|Запись и чтение кираатов}}
a. Warsh, ʿUthmān b. Saʿīd b. ʿAbdallāh al-Quṭbī (d. 197/812)
[[Файл:Tabsira - Makki.jpg|thumb|Макки ибн Абу Талиб, ''ат-Табс̣ират̈ фӣ аль-кира̄’а̄т ас-саб‘'']]
b. Qālūn, Abū Mūsā ʿĪsā b. Mīnā l-Zarqī (d. 220/835)
== Наука о чтениях Корана ==
Составление канонического свода Корана ознаменовало первый шаг в возникновении «науки чтения Корана» (''‘ильм аль-кира̄’ат''){{sfn|Е.А. Резван|1991|с=137}}. Эта дисциплина впоследствии стала одной из важнейших направлений мусульманской [[филология|филологии]] и [[теология|теологии]], однако [[литература|литературы]] по ней сохранилось не много. В этой связи становится понятным, почему официальный египетский Коран редакции 1924 года основан не на ранних коранических рукописях, а является результатом реконструкции, полученной из литературы по кираатам{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
2. ʿAbdallāh b. Kathīr (d. 120/738)
Среди литературы, посвящённой проблеме кираатов выделяются труды [[Макки ибн Абу Талиб]]а (ум. 1045), [[Абу ‘Амр ад-Дани|Абу ‘Амра ад-Дани]] (ум. 1053), [[Абу Шама аль-Макдиси|Абу Шамы аль-Макдиси]] (ум. 1267). Под­робные характеристики недостоверных кираатов при­во­дят­ся в трактатах [[Ибн Халавайх|Ибн Ха­ла­вай­ха]] (ум. 980), [[Ибн Джинни|Ибн Джинни]] (ум. 1002), [[аль-‘Укбари]] (ум. 1219)<ref name="КМ-94" />. Среди наиболее из­вест­ных трудов, посвящённых проблеме кираатов, можно отметить: ''Итх̣а̄ф фуд̣аля̄’ аль-башар фи-ль-к̣ира̄’а̄т аль-арба‘ат̈ ‘ашар'' [[аль-Банна|Ахмада аль-Банны]], ''Так̣рӣб ан-нашр фӣ-ль-к̣ира̄’а̄т аль-‘ашр'' [[Ибн аль-Джазари]], ''Кита̄б ас-саб‘ат̈'' и ''Кита̄б аш-шаваз̱з̱'' Ибн Муджахида, ''аль-Иба­на ‘ан ма‘а̄нӣ аль-к̣ира̄’а̄т'' Макки ибн Абу Талиба, ''Х̣ирз аль-ама̄нӣ фӣ ваджх аль-таха̄нӣ'' [[аш-Шатиби|аш-Ша­ти­би]] и т.д.с̣
a. Abū l-Ḥasan Aḥmad b. Muḥammad al-Bazzī (d. 240/845 or 250/864)
Кирааты служат важным источником надёжных сведений о племенных диалектах древних [[араб]]ов, о некоторых аспектах ранней [[история|истории]] [[ислам]]а и об истории сложения Корана. Критическое исследование кираатов открывает новые перспективы для углублённого изучения [[грамматика|грамматики]], фо­не­тики и лексики арабского языка<ref name="КМ-94" />.
b. Qunbul, Abū ʿAmr Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān (d. 280/893 or 291/904)
В декламации (''[[тилява]]'') профес­сио­наль­ных «чтецов» проводится различие между медленным (''[[тахкик|тахкик]]''), умеренным (''[[тадвир]]'') и быстрым (''[[хадр]]'') темпом чтения Корана. Способ испол­нения можно обозначить как речитатив (певучая декламация), но есть и более сложные способы мело­дичного испол­нения{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}{{sfn|Кулиев, Муртазин|2010|с={{страницы|hse|95}}|name=КМ-95}}.
3. Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ (d. 154/770)
Особое значение в ''‘ильм аль-кира̄’а̄т'' уделяется правилам произношения ([[таджвид]]), в том числе теории [[ассимиляция|ассимиляции]] (''идгам''), изменению «а» на «э» (''ималя''), удлинению (''мадд''), паузам (''вакф''), сохранению или облег­че­нию (''табдиль'') хамзы. Время, тре­буе­мое для устного обучения, значи­тельно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально приз­на­но несколько разных имамов и школ чтецов. Большое коли­чество чтений, су­щество­вавших перво­начально, было уте­ря­но в течение столетий, что привело к едино­образию как в практике декла­мации, так и в теории ''‘ильм аль-кираат''{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
a. al-Dūrī, Abū ʿAmr Ḥafṣ b. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (d. ca. 246/291)
{{также|Наука о чтениях Корана}}
b. al-Sūsī: Abū Shuʿayb, Ṣāliḥ b. Ziyād al-Riqqī (d. 261/874)
4. ʿAbdallāh b. ʿĀmir (d. 118/736)
a. Abū l-Walīd Hishām b. ʿAmmār al-Sulamī l-Dimashqī (d. 245/859)
b. Abū ʿAmr ʿAbdallāh b. Aḥmad b. Bishr b. Dhakwān (d. 242/856)
5. ʿĀṣim b. Abī l-Najūd (d. 127/745)
a. Abū Bakr Shuʿba b. ʿAyyāsh b. Sālim (d. 193/809)
b. Abū ʿAmr Ḥafṣ b. Sulaymān b. al-Mughīra (d. 180/796)
6. Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (d. 156/773)
a. Khalaf Abū Muḥammad al-Asadī al-Bazzār al-Baghdādī (d. 229/844) ¶
b. Abū ʿIsā Khallād Ibn Khālid al-Baghdādī (d. 220/835)
7. ʿAlī b. Ḥamza al-Kisāʾī (d. 189/804)
a. Abū l-Hārith al-Layth Ibn Khālid al-Baghdādī (d. 240/854)
b. al-Dūrī, the same as Abūʿ Amr’s first rāwī
8. Abū Jaʿfar Yazīd b. al-Qaʿqāʿ (d. 130/747)
a. Abū l-Hārith ʿĪsā b. Wirdān al-Madanī (d. ca. 160/ 777)
b. Abū l-Rabīʿ Sulaymān b. Muslim b. Jummāz al-Madanī (d. 170/786)
9. Abū Muḥammad Yaʿqūb b. Isḥāq al-Ḥaḍramī (d. 205/821)
a. Ruways Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. al-Mutawakkil al-Baṣrī (d. 238/852)
b. Abū l-Ḥasan Rawḥ b. ʿAbd al-Muʾmin al-Baṣrī (d. 234/848)
10. Khalaf, the same as Ḥamza’s first rāwī
a. Abū Yaʿqūb Isḥāq b. Ibrāhīm al-Warrāq al-Marwazī al-Baghdādī (d. 286/899)
b. Abū l-Ḥasan Idrīs b. ʿAbd al-Karīm al-Ḥaddād al-Baghdādī (d. 295/908)
11. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥayṣin (123/740)
a. al-Bazzī, the same as Ibn Kathīr’s first rāwī
b. Abū l-Ḥasan Muḥammad b. Aḥmad b. Ayyūb b. Shannabūdh (d. 328/939)
12. al-Yazīdī, Abū Muḥammad Yaḥyā b. al-Mubārak b. al-Mughīra al-Baṣrī (d. 202/817)
a. Abū Ayyūb Sulaymān b. Ayyūb b. al-Ḥakam al-Baghdādī (d. 235/849)
b. Abū Jaʿfar Aḥmad b. Faraḥ b. Jibrīl al-Baghdādī (d. 303/915)
13. al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728)
a. Abū Nuʿaym Shujāʿ b. Abī Naṣr al-Balkhī l-Baghdādī (d. 190/806)
b. al-Dūrī, the same as Abū ʿAmr’s first rāwī
14. Abū Muḥammad Sulaymān b. Mahrān al-Aʿmash al-Kūfī (d. 148/765)
a. Abū l-ʿAbbās al-Ḥasan b. Saʿīd b. ¶ Jaʿfar al-Muṭawwiʿa al-Baṣrī (d. 371/ 981)
b. Abū l-Faraj Muḥammad b. Aḥmad b. Ibrāhīm al-Shannabūdhī l- Baghdādī (d. 388/998)
'''Распространение и появление принятых чтений'''.
Не так много можно сказать с уверенностью о фактическом появлении разных чтений или о том, было ли у большинства из них нечто большее, чем теоретическое значение. Анализ многочисленных сохранившихся исторических рукописей Корана должен оказать большую помощь в создании более четкой картины, но эти данные только начали анализироваться (Даттон, ранний муψаф, см. Рукописи qur'ān).
Поначалу большинство чтений предпочитают регионы, в которых они возникли. Можно предположить, что некоторые чтения предшествуют читателю, с которым они были связаны Ибн Муджахидом (Даттон, Ранний мулаф). О последующей истории в некоторых регионах известно немного. В Магрибе чтение Ламзы было вытеснено Нафи, которое также стало предпочтительным чтением в аль-Андалусе. В настоящее время наиболее распространенным чтением в западной и северной Африке, кроме Египта, является Warsh’an Nāfi'. В Ливии и в некоторых частях Туниса и Алжира у Калун’ан Нафи также есть некоторые из них. В Египте чтение Warsh’an Nāfi' одинаково хорошо распространялось до десятого-шестнадцатого столетия, но чтение Abū'Amr также не было неизвестно. Например, комментарий, известный как аль-Джалалайн, следует этому чтению. Считается, что чтение Абу-Амра доминировало в Ḥijāz, Сирии и Йемене с пятого-одиннадцатого века, когда оно заменило Ибн-Амир. Тем не менее этот последний, как сообщается, используется в некоторых частях Йемена. В настоящее время чтение аль-Дуриан Аби Амр по-прежнему используется в некоторых частях Западной Африки, Судана, Сомали и Шара-¶ маут. Некоторые (пока ещё неопубликованные) листья рукописи qur'ānic, обнаруженные во время экстренных раскопок в городе Аль-Каар в Дахланском оазисе в западной пустыне Египта, показывают, что является интересным и, по-видимому, эклектичным, чтением (для материала из этого раскопки, см. рис. iii и iv листов). Ибо в ряде случаев эта рукопись, которая обычно следует за Абу’Амром, принимает мекканское чтение о произношении хамзы (темп Ибн Катир и Ибн Мужайлин). Этот муψаф, вероятно, использовался до или в девятнадцатом веке c.e.
Великое объединительное изменение произошло в десятом-шестнадцатом веке, поскольку Османская империя приняла «чтение». С течением времени это чтение стало и оставалось безусловно самым распространенным. Только на окраинах Османской империи или за её пределами, как и в северо-западной Африке, другие чтения оставались в употреблении. Печатание египетского правительственного издания Корана, появившееся в 1342/1923 гг., Которое следовало за чтением Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, хотя и с расходом с гораздо меньшим количеством алифа, значительно продвинуло распространение этого чтения, хотя и после падения Османской империи империи (см. печать qur'ān). Помимо этого чтения, только чтение Нафи в обоих riwāyas, кажется, доступно в печатной форме.
'''Регистрация показаний'''.
В наше время стало возможным регистрировать показания грампластинок (см. СМИ и qur'ān). Самые ранние записи, как представляется, относятся к 1920-м годам. Первая полная запись всего Корана в стиле мураттата в соответствии с «Шафан» и «Уоршан Нафи» была сделана в 1960-х годах египетским шейхом аль-макари Мамудом Халилом аль-Шюрари (1980 г.). С тех пор появилось множество изречений Корана, особенно на аудиокассетах, компакт-дисках и веб-сайтах. Подавляющее большинство этих записей следуют за чтением Ḥafṣ'an 'ṣim, но также есть декламации в соответствии с показаниями Уоршана Нафи, Калуна Нафи и Аль-Сусиан Абимара и Аль-Дуриан Абимара. Чтения транслируются не только радиостанциями (например, египетским Idhā'at al-Qur'ān al-karīm), но и несколькими сайтами в Интернете (см. Компьютеры и qur'ān). Благодаря этому современному развитию возрождается разнообразие того, что является по существу устной традицией.
До современных времен различия между чтениями, конечно, передавались в устной форме, но были также специализированные книги, которые описывали их. На ранней стадии были разработаны графические знаки, которые были добавлены в расцвет рукописей Корана, чтобы установить правильное произношение. Во-первых, была введена система небольших тире, чтобы различать символы с похожими формами. Позже эти тире были изменены на точки (см. Арабский скрипт). Развились две несколько разные системы. То, что сейчас считается западной системой, которая до сих пор использовалась и используется на Иберийском полуострове и в Северной Африке, различает буквы fā' и qāf, путем размещения одной точки под первой и одной точкой над последней. Восточная система использует одну точку над fā' и две точки над qāf. Почти такая же система уже установлена в надписях Купола Скалы в Иерусалиме, за исключением того, что fā' и qāf отличаются одним тире над первым и одним тире под последним (см. Эпиграфию qur'ān; искусство и архитектура и куран). Интересно, что те же расхождения встречаются в некоторых ранних рукописях Корана, например. ранней Ḥijāzī muṣḥaf в Австрийской национальной библиотеке в Вене (третья см. 917), ранней, вероятно, йеменской (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, inv. № 01-29.2) и ¶ раннего Ḥijāzī muṣḥaf в Св. Петербург (номер № E-20). В некоторых случаях в этом последнем упомянутом примере, однако, добавлены двойные точки над qāf (см. Также каллиграфию, орнамент и освещение).
Вероятно, на более поздней стадии были добавлены цветные, обычно красные, точки, чтобы отличать гласные и хамзу, или глоттальную остановку. Иногда хамза также представлена точкой другого цвета, обычно зелёной. Неизвестно, когда эта система была разработана, но можно отметить, что она уже используется в том, что, как утверждается, является очень ранним муфафом среди рукописей Корана, которые были найдены в Великой мечети Шанья (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, номер 20-33.1). Как и в других ранних рукописях Корана, возможно, что эти цветные точки были добавлены позже, но во времена Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) это была, по-видимому, обычная практика. Он посвятил ей главу в своем «Китаб аль-Маханифе» (Джеффри, Материалы, 144-7 арабского текста). Некоторые ранние манускрипты Корана, которые теперь размещены в основном в Бодлеанской библиотеке, отмечают альтернативные чтения, из «семи» или «десяти», а также шадххских чтений точками другого цвета (Даттон, Красные точки). Проблема с ранними рукописями qur'ānic заключается в том, что никакого консенсуса относительно их знакомств не существует. Большинство из них относятся к третьему / девятому и четвёртому / десятому векам, хотя некоторые из них, вероятно, раньше.
Помимо знаков для гласных также добавлены alifs, обычно красные, чтобы компенсировать орфографию, которая не обозначала long / a /. С течением времени появилось больше признаков, чтобы обозначить дальнейшие тонкости декламации, такие как знаки для назализации и знаки, указывающие, где вакф или пауза должны быть или не должны быть вставлены. В подражание египетскому правительственному изданию Корана современные печатные издания Корана обычно включают в себя список, в котором объясняется значение этих знаков. Некоторые остатки старых систем сохранились в западной традиции, где hamzas написаны выше, ниже или в середине alif, чтобы обозначить, должно ли оно произносится с / a /, an / i / или a / u /, соответственно , Интересной новой разработкой является издание Корана (Дамаск 1414/1993) в соответствии с чтением «Ḥafṣ'an», в котором разные цвета используются для обозначения разной длины слогов; серый используется для букв, которые не должны выражаться.
Знание чтений в настоящее время значительно продвинуто публикацией изданий Корана, которые дают на полях различия между принятыми показаниями в соответствии с системой «десять» или «четырнадцать».-->
Чтения, принятые после общего разрешения «Утматинского мулафа» и тех, которые не были. Два поколения спустя Ибн Кутайба (213-76 / 822-89) высказали мнение, что разрешены все способы прочтения Корана, которые находятся в соответствии с расцветом «нашего мулафа» (Мушкил, 42). Он цитирует мнение Утмана о том, что разница между кира’а и кита была вопросом акцента арабов (q.v, см. Также диалекты) и что распуть следует оставить как есть (там же, 51). В комментарии Аль-Шабари, который был написан в конце третьего-девятого века, критерием для отказа от чтения было то, что он не соответствовал кодификациям пяти городов, куда был отправлен текст «Утмани». Аль-Шабари сформулировал этот принцип совершенно явно, например. в связи с чтением Абу’Арма ли-яхаба лаки «, чтобы он дал вам» вместо ли-ахаба лаки «, чтобы я дал вам», в 19:19. Для аль-Шабари правильное чтение — последнее, потому что "так оно и есть в кодексах мусульман, и это чтение, которым следуют древние и последние [власти], за исключением Абу-Амр. Нельзя их отличать от того, о чём они согласны. И никто не может не согласиться с их кодексами ".
Именно в этот период, в литургическом использовании, чтения, основанные на «Утманическом расе», окончательно затмили те, которые предполагали другую распущенность, особенно Ибн Масуда. Во многом это было связано с деятельностью Ибн Муджахида (д. 324/936), чей взгляд на приемлемость вариантов чтения был соблюден визирем Ибн Муклой в 323/935. Ибн Шаннабуд (д. 328/939), который в публичном богослужении уверенно читал показания Ибн Масуда и других более старых чтений, которые не соответствовали «Утманскому кодексу», предстали перед судом и высекли, после чего он отказался от своей защиты не-Утманские чтения (Багдад, Тарих Багдад, i, 280-1). Можно сказать, что с тех пор кодифицированный текст в форме «Утманического кодекса» считался основным текстом и единственным допустимым для прочтения Корана. Смысл термина «кира’а» перешел от «манеры чтения Корана» к «манере изложения устоявшегося письменного текста Корана».
Во введении к своей книге о семи чтениях Ибн Муджахид специально не защищает свой выбор за представление семи чтений. Но его выбор явно мотивирован тремя иерархическими критериями: (1) чтение должно соответствовать одной из "Утмановских кодексов пяти городов, которые его получили; (2) он должен быть авторитетно передан и широко аутентифицирован, т. Е. Согласован большинством ученых; и (3) он должен соответствовать правилам арабской грамматики.
Первый критерий все же обеспечил некоторую свободу действий, поскольку было признано, что были некоторые незначительные различия в распущенности «Утманических кодексов пяти городов». Ибн Муджахид, по-видимому, принял расхождения между «Утманическими кодексами», как они были известны в свое время. Из пятидесяти случаев, упомянутых в списках, Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) дает в своем «Китаб аль-Маханифе» (39-49), только 4 не принимаются Ибн Муджахидом в его «Китаб аль-Саба» л-кираат. Тем не менее, иногда можно адаптироваться к адаптации, чтобы приспособить к чтению хорошо известное чтение. Чтение Абу «Амр» ли-яхаба лаки в п. 19:19, которое было отвергнуто аль-Шабари, подтверждается утверждением, что Абу «Амр и Нафи» (согласно передачам Уорша и Аль-Халавани из Калуна) — согласно распум, но без хамзы алифа — как лихаба. Но декламация по другому распуду была явно исключена, как должен показать пример Ибн Шаннабуд. Ибн Муджахид признал, что в прошлом большинство куфанов читали Коран в соответствии с Ибн Масудом; но у него была простая причина отказаться от этого qirā'a: он предшествовал Шарфу, на котором «Умма объединил народ».
То, что для Ибн Муджахида второй крикет имел приоритет над третьим, показан рассказ Ибн Миксама (четвертый / десятый, Багдади, Тарих Багдад, ii, 206-8), эксперт по qirā'āt который, как утверждается, считал приемлемым все показания, которые разрешала разрешенная до тех пор, пока они соответствовали хорошему арабскому языку. Как и Ибн Шаннабуд через год, он предстал перед судом, но он отрекся, прежде чем был наказан.
При применении этих критериев Ибн Муджахид отобрал и представил показания авторитетных читателей из мест, связанных с представлением первых пяти экземпляров «Утманского кодекса: от Медины, Нафи» b. "Абд аль-Рашман (д. 169/785); из Мекки, 'Abdallāh b. Катир (д. 120/738); от Kūfa, Aṣim b. Abī l-Najūd (d. 127/745), Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (d. 156/773) и’Alī b. Шамза аль-Кисаи (д. 189/804); от Башры, Абу’Амр б. аль-'Ала '(d. 154/770); и из Дамаска, "Абдалла б. «Амир» (ум. 118/736).
Ибн Муджахид не только представил допустимые варианты чтения, но и сохранил более или менее когерентные системы произношения. Это также показано изложением более общих характеристик соответствующих показаний. Таким образом, Ибн Муджахид обсуждает, например, позиции разных читателей о гласных личного суффикса -hum (нужно ли ему / i /, если гласный до / h / был / i / или должен оставаться / u /), и должен ли / m / быть без гласного или с добавленным длинным или коротким / u /. Точно так же он отмечает свои позиции по ассимиляции безгласных согласных с аналогичным первым согласным следующего слова, например. будь то bal rafa’ahu llāhu ilayhi, «Бог воздвиг его ему» (q 4: 158) должен быть объявлен баром rafa’ahu llāhu ilayhi. Эти особенности представляют собой совершенно разные стили декламации, и они, скорее всего, отражают оригинальные диалектные различия в произношении арабского языка; но систематическая оценка этих данных остается неуловимой. Однако, по крайней мере, одно явление, по-видимому, является значительным в этом отношении. Лечение глотальной остановки в разных чтениях, по-видимому, отражает разницу между древними восточными и западными арабскими диалектами. Согласно передаче Уорша чтения Нафи, хамза, или глоттальная остановка, не произносится, когда она без гласного. То же самое сказано об Абу-Амре для чтения Корана в лалате. Согласно этому произношению, например, alladhīna yu’minūna, «те, кто верит» (q 2: 3 и passim), это readalladhīna yūminūna, и bi’r, «ну, весна» (q 22:45), читается bīr. Это соответствует тому, что известно о западноаравийском произношении, и, кроме того, соответствует произношению, которое предлагает гниль. Ибн Муджахид обсуждает все эти общие правила в экскурсиях, в основном в связи с проходами, в которых эти общие отличия появляются впервые.
Работа Ибн Муджахида оказала огромное влияние на чтение Корана, особенно потому, что он пользовался явной поддержкой властей Аббасидов (см. Политику и qur'ān). С этого момента исчезли не-Утманические чтения, и было только два вида чтений, основанных на "Утматинском расзме: те, которые разрешались в декламации, потому что они были авторитарно переданы и широко аутентифицированы, а те, которые не были. Только первые из них, которые позже были обозначены как мутаватира — Ибн Муджахид, не использовали этот термин — были разрешены в декламации. Другие чтения стали известны как шаддха, «одиночные, изолированные», то есть отсутствие достаточного количества авторитетных цепочек передачи. Ибн Муджахид написал большую книгу об этих чтениях, но она не сохранилась. Действительно, многие из этих чтений, а также чтения, которые предполагают различную распущенность, оставались в тираже в специализированных работах, чтобы поддерживать или обсуждать значение слов или выражений. Например, вышеупомянутое чтение Ибн Масуда в q 44:54 все ещё отмечено в связи с этим отрывком в Тафсирах аль-Замахшари (d. 538/1144) и Фахр аль-Дин аль-Рази (ум. 606 / 1210).
Сочетание власти «Аббасидского государства» и авторитета и репутации Ибн Муджахида в области чтения qur'ānic оказалось весьма эффективным, и, вероятно, менее чем за полвека его система семи канонических чтений была в значительной степени принята. Он также был далее систематизирован. В некоторых случаях, как и в случае с Нафи, Ибн Муджахид упомянул довольно много передатчиков, а в других случаях, как в случае с «Аим», только один. В Тайсире Андалузского Абу-Амр-эль-Дани (371—444 / 912—1053) для каждого читателя есть только два рави, «передатчики». Некоторые из них, однако, не фигурируют в списке Ибн Муджахида, хотя это формат двойной передачи в конечном итоге стал фиксированной системой.
Были рассмотрены другие проблемы. Ибн Муджахид ограничил свой выбор читателями до семи, по-видимому, потому, что эти семь соответствовали критерию широкой аутентификации. В то же время, этот выбор из семи предположил, что это было фактически семью пророческих традиций, хотя эта эквивалентность не была общепризнанной. Исходя из критерия широкой аутентификации, который был каким-то образом жидким, показания других известных читателей были выдвинуты по тому же критерию. Уже Абу-Ḥasan Ṭāhir b. 'Абд аль-Мун’им б. В Галбуне (д. 399/1008) был включен второй читатель Баран в его аль-Тадхира-фи-кира’ат, который стал принят в качестве восьмого читателя, а именно Абу Мухаммада Якуба b. Исхак аль-Шарами (д. 205/821). Можно также утверждать, что Abū ¶ Ja’far Yazīd b. аль-Ка’dа' (д. 130/747), один из учителей Нафи, который так восхвалялся Ибн Муджахидом, должен был иметь свое законное место в системе — тем более, что и Шамса, и Аль-Кисаи, которые были учителем и учеником, были включены в список. Халаф б. Хишам аль-Баззар (д. 229/843), который был одним из передатчиков Шамзы, но который отобрал около 120 собственных чтений, которые отличались от Шамзы, также приобрел репутацию независимого читателя. Это вскоре привело к общему признанию этих трех читателей, каждый из которых по двум основным передатчикам. Они стали известны как «три после семи». Вопрос, были ли эти чтения также мутаватирой, «широко аутентифицированные», или просто машхура, «хорошо известны», в конце концов доказали, что они просто академичны. Вместе с семью Ибн Муджахидов эти три стали известны как система десяти и, по крайней мере, в более поздние времена, эти десять чтений считались мутаватирами.
Но дело не остановилось. Идея о том, что правильной передачи чтения было достаточно, чтобы сделать его пригодным для декламации, если другие два критерия были удовлетворены, продолжали привлекать некоторых последователей. Abū Muḥammad Makkī b. Abī Ṭālib al-Qurṭubī (д. 437/1045), вероятно, был первым, кто защищал эту точку зрения. Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) с одобрением цитирует в своем мнении Нашра (13-4) Макки, что есть три вида чтений. Первое — это «то, что читается сегодня и в котором объединены три характеристики». Этими характеристиками являются: (1) передача от Пророка авторитета надежных властей (thiqāt); (2) соответствии с арабским языком, на котором был раскрыт Коран; и (3) соответствие написанию муфафа. Именно этот последний критерий решает, будет ли считаться, что чтение считается общим соглашением. Чтения, которые соответствуют этим трем критериям, принимаются и могут быть прочтены, а тот, кто их отвергает, неверующий (см. Веру и неверие). Второй вид чтения состоит из тех, которые соответствуют первым двум критериям, но не третьему. Этот вид чтения является приемлемым, но не может быть использован в декламации, но тот, кто его отвергает, не является неверующим, однако, на что добавляет Ибн аль-Джазари, ученые не согласны. Меньшинство из них придерживалось мнения о том, что разрешено читать такие показания, среди прочего, чтение Ибн Масуда означает — в молитве (qv; ṣalāt) на том основании, что Соратники Пророка (qv) и преемники Его сподвижники сделали это. Третий вид состоит из показаний, которые не соответствуют ни одному из двух первых критериев. Они неприемлемы даже тогда, когда они соответствуют написанию муфафа, и тот, кто отвергает их, не является неверующим.
Независимо от того, возникла ли эта переформулировка трех критериев Ибн Муджахида уже во времена Макки, не совсем ясна, но аргумент о том, что соответствие «абхазскому тексту само по себе составляло иджма» или общее согласие, способствовало добавлению ещё четыре читателя к списку: «четыре после десяти». Сторонники системы четырнадцати читателей, как правило, основывали свое мнение на Макки и Ибн аль-Джазари и получили некоторые, но, конечно, не общие, признания. Они по-прежнему считались шаддха — как и все остальные за пределами системы десяти — большинством властей. Тем не менее граница между приемлемыми и неприемлемыми показаниями оставалась несколько размытой. Abū l-Qāsim Muḥammad b. Джузай аль-Гарнаши (д. 741/1340), который в своем Тафсире следовал за чтением Варшана Нафи, потому что «это чтение, которое используется в Аль-Андалусе и других странах Магриба», дало следующее короткое определение : "Цира’ат подразделяется на два класса — хорошо известных, установленных (машхура) и изолированных, девиантных (шаддха). Машхура — это семь чтений и те, которые похожи на них, такие как чтение Якуба и Ибн Мужайкина. Шаддха — это то, что в отличие от этого "(Ташил, 7).
В полной системе из четырнадцати чтений каждый читатель представлен двумя риваями или передачами, и чтение, как правило, упоминается как читателем, так и одним из rāwīs в следующем виде: qirā'at Warsh’an Nāfi', Ḥafṣ'an 'ṣim, аль-Дуриан Аби Амр («чтение Уорша из Нафи» или «Шаф» из «Асим» или «Аль-Дури из Абу-Амр») и т. д.
Система четырнадцати показаний
1. Nāfiʿ b. ʿAbd al-Raḥman (d. 169/785)
a. Warsh, ʿUthmān b. Saʿīd b. ʿAbdallāh al-Quṭbī (d. 197/812)
b. Qālūn, Abū Mūsā ʿĪsā b. Mīnā l-Zarqī (d. 220/835)
2. ʿAbdallāh b. Kathīr (d. 120/738)
a. Abū l-Ḥasan Aḥmad b. Muḥammad al-Bazzī (d. 240/845 or 250/864)
b. Qunbul, Abū ʿAmr Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān (d. 280/893 or 291/904)
3. Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ (d. 154/770)
a. al-Dūrī, Abū ʿAmr Ḥafṣ b. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (d. ca. 246/291)
b. al-Sūsī: Abū Shuʿayb, Ṣāliḥ b. Ziyād al-Riqqī (d. 261/874)
4. ʿAbdallāh b. ʿĀmir (d. 118/736)
a. Abū l-Walīd Hishām b. ʿAmmār al-Sulamī l-Dimashqī (d. 245/859)
b. Abū ʿAmr ʿAbdallāh b. Aḥmad b. Bishr b. Dhakwān (d. 242/856)
5. ʿĀṣim b. Abī l-Najūd (d. 127/745)
a. Abū Bakr Shuʿba b. ʿAyyāsh b. Sālim (d. 193/809)
b. Abū ʿAmr Ḥafṣ b. Sulaymān b. al-Mughīra (d. 180/796)
6. Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (d. 156/773)
a. Khalaf Abū Muḥammad al-Asadī al-Bazzār al-Baghdādī (d. 229/844) ¶
b. Abū ʿIsā Khallād Ibn Khālid al-Baghdādī (d. 220/835)
7. ʿAlī b. Ḥamza al-Kisāʾī (d. 189/804)
a. Abū l-Hārith al-Layth Ibn Khālid al-Baghdādī (d. 240/854)
b. al-Dūrī, the same as Abūʿ Amr’s first rāwī
8. Abū Jaʿfar Yazīd b. al-Qaʿqāʿ (d. 130/747)
a. Abū l-Hārith ʿĪsā b. Wirdān al-Madanī (d. ca. 160/ 777)
b. Abū l-Rabīʿ Sulaymān b. Muslim b. Jummāz al-Madanī (d. 170/786)
9. Abū Muḥammad Yaʿqūb b. Isḥāq al-Ḥaḍramī (d. 205/821)
a. Ruways Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. al-Mutawakkil al-Baṣrī (d. 238/852)
b. Abū l-Ḥasan Rawḥ b. ʿAbd al-Muʾmin al-Baṣrī (d. 234/848)
10. Khalaf, the same as Ḥamza’s first rāwī
a. Abū Yaʿqūb Isḥāq b. Ibrāhīm al-Warrāq al-Marwazī al-Baghdādī (d. 286/899)
b. Abū l-Ḥasan Idrīs b. ʿAbd al-Karīm al-Ḥaddād al-Baghdādī (d. 295/908)
11. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥayṣin (123/740)
a. al-Bazzī, the same as Ibn Kathīr’s first rāwī
b. Abū l-Ḥasan Muḥammad b. Aḥmad b. Ayyūb b. Shannabūdh (d. 328/939)
12. al-Yazīdī, Abū Muḥammad Yaḥyā b. al-Mubārak b. al-Mughīra al-Baṣrī (d. 202/817)
a. Abū Ayyūb Sulaymān b. Ayyūb b. al-Ḥakam al-Baghdādī (d. 235/849)
b. Abū Jaʿfar Aḥmad b. Faraḥ b. Jibrīl al-Baghdādī (d. 303/915)
13. al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728)
a. Abū Nuʿaym Shujāʿ b. Abī Naṣr al-Balkhī l-Baghdādī (d. 190/806)
b. al-Dūrī, the same as Abū ʿAmr’s first rāwī
14. Abū Muḥammad Sulaymān b. Mahrān al-Aʿmash al-Kūfī (d. 148/765)
a. Abū l-ʿAbbās al-Ḥasan b. Saʿīd b. ¶ Jaʿfar al-Muṭawwiʿa al-Baṣrī (d. 371/ 981)
b. Abū l-Faraj Muḥammad b. Aḥmad b. Ibrāhīm al-Shannabūdhī l- Baghdādī (d. 388/998)
Распространение и появление принятых чтений. Не так много можно сказать с уверенностью о фактическом появлении разных чтений или о том, было ли у большинства из них нечто большее, чем теоретическое значение. Анализ многочисленных сохранившихся исторических рукописей Корана должен оказать большую помощь в создании более четкой картины, но эти данные только начали анализироваться (Даттон, ранний муψаф, см. Рукописи qur'ān).
Поначалу большинство чтений предпочитают регионы, в которых они возникли. Можно предположить, что некоторые чтения предшествуют читателю, с которым они были связаны Ибн Муджахидом (Даттон, Ранний мулаф). О последующей истории в некоторых регионах известно немного. В Магрибе чтение Ламзы было вытеснено Нафи, которое также стало предпочтительным чтением в аль-Андалусе. В настоящее время наиболее распространенным чтением в западной и северной Африке, кроме Египта, является Warsh’an Nāfi'. В Ливии и в некоторых частях Туниса и Алжира у Калун’ан Нафи также есть некоторые из них. В Египте чтение Warsh’an Nāfi' одинаково хорошо распространялось до десятого-шестнадцатого столетия, но чтение Abū'Amr также не было неизвестно. Например, комментарий, известный как аль-Джалалайн, следует этому чтению. Считается, что чтение Абу-Амра доминировало в Ḥijāz, Сирии и Йемене с пятого-одиннадцатого века, когда оно заменило Ибн-Амир. Тем не менее этот последний, как сообщается, используется в некоторых частях Йемена. В настоящее время чтение аль-Дуриан Аби Амр по-прежнему используется в некоторых частях Западной Африки, Судана, Сомали и Шара-¶ маут. Некоторые (пока ещё неопубликованные) листья рукописи qur'ānic, обнаруженные во время экстренных раскопок в городе Аль-Каар в Дахланском оазисе в западной пустыне Египта, показывают, что является интересным и, по-видимому, эклектичным, чтением (для материала из этого раскопки, см. рис. iii и iv листов). Ибо в ряде случаев эта рукопись, которая обычно следует за Абу’Амром, принимает мекканское чтение о произношении хамзы (темп Ибн Катир и Ибн Мужайлин). Этот муψаф, вероятно, использовался до или в девятнадцатом веке c.e.
Великое объединительное изменение произошло в десятом-шестнадцатом веке, поскольку Османская империя приняла «чтение». С течением времени это чтение стало и оставалось безусловно самым распространенным. Только на окраинах Османской империи или за её пределами, как и в северо-западной Африке, другие чтения оставались в употреблении. Печатание египетского правительственного издания Корана, появившееся в 1342/1923 гг., Которое следовало за чтением Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, хотя и с расходом с гораздо меньшим количеством алифа, значительно продвинуло распространение этого чтения, хотя и после падения Османской империи империи (см. печать qur'ān). Помимо этого чтения, только чтение Нафи в обоих riwāyas, кажется, доступно в печатной форме.
Регистрация показаний. В наше время стало возможным регистрировать показания грампластинок (см. СМИ и qur'ān). Самые ранние записи, как представляется, относятся к 1920-м годам. Первая полная запись всего Корана в стиле мураттата в соответствии с «Шафан» и «Уоршан Нафи» была сделана в 1960-х годах египетским шейхом аль-макари Мамудом Халилом аль-Шюрари (1980 г.). С тех пор появилось множество изречений Корана, особенно на аудиокассетах, компакт-дисках и веб-сайтах. Подавляющее большинство этих записей следуют за чтением Ḥafṣ'an 'ṣim, но также есть декламации в соответствии с показаниями Уоршана Нафи, Калуна Нафи и Аль-Сусиан Абимара и Аль-Дуриан Абимара. Чтения транслируются не только радиостанциями (например, египетским Idhā'at al-Qur'ān al-karīm), но и несколькими сайтами в Интернете (см. Компьютеры и qur'ān). Благодаря этому современному развитию возрождается разнообразие того, что является по существу устной традицией.
До современных времен различия между чтениями, конечно, передавались в устной форме, но были также специализированные книги, которые описывали их. На ранней стадии были разработаны графические знаки, которые были добавлены в расцвет рукописей Корана, чтобы установить правильное произношение. Во-первых, была введена система небольших тире, чтобы различать символы с похожими формами. Позже эти тире были изменены на точки (см. Арабский скрипт). Развились две несколько разные системы. То, что сейчас считается западной системой, которая до сих пор использовалась и используется на Иберийском полуострове и в Северной Африке, различает буквы fā' и qāf, путем размещения одной точки под первой и одной точкой над последней. Восточная система использует одну точку над fā' и две точки над qāf. Почти такая же система уже установлена в надписях Купола Скалы в Иерусалиме, за исключением того, что fā' и qāf отличаются одним тире над первым и одним тире под последним (см. Эпиграфию qur'ān; искусство и архитектура и куран). Интересно, что те же расхождения встречаются в некоторых ранних рукописях Корана, например. ранней Ḥijāzī muṣḥaf в Австрийской национальной библиотеке в Вене (третья см. 917), ранней, вероятно, йеменской (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, inv. № 01-29.2) и ¶ раннего Ḥijāzī muṣḥaf в Св. Петербург (номер № E-20). В некоторых случаях в этом последнем упомянутом примере, однако, добавлены двойные точки над qāf (см. Также каллиграфию, орнамент и освещение).
Вероятно, на более поздней стадии были добавлены цветные, обычно красные, точки, чтобы отличать гласные и хамзу, или глоттальную остановку. Иногда хамза также представлена точкой другого цвета, обычно зелёной. Неизвестно, когда эта система была разработана, но можно отметить, что она уже используется в том, что, как утверждается, является очень ранним муфафом среди рукописей Корана, которые были найдены в Великой мечети Шанья (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, номер 20-33.1). Как и в других ранних рукописях Корана, возможно, что эти цветные точки были добавлены позже, но во времена Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) это была, по-видимому, обычная практика. Он посвятил ей главу в своем «Китаб аль-Маханифе» (Джеффри, Материалы, 144-7 арабского текста). Некоторые ранние манускрипты Корана, которые теперь размещены в основном в Бодлеанской библиотеке, отмечают альтернативные чтения, из «семи» или «десяти», а также шадххских чтений точками другого цвета (Даттон, Красные точки). Проблема с ранними рукописями qur'ānic заключается в том, что никакого консенсуса относительно их знакомств не существует. Большинство из них относятся к третьему / девятому и четвёртому / десятому векам, хотя некоторые из них, вероятно, раньше.
Помимо знаков для гласных также добавлены alifs, обычно красные, чтобы компенсировать орфографию, которая не обозначала long / a /. С течением времени появилось больше признаков, чтобы обозначить дальнейшие тонкости декламации, такие как знаки для назализации и знаки, указывающие, где вакф или пауза должны быть или не должны быть вставлены. В подражание египетскому правительственному изданию Корана современные печатные издания Корана обычно включают в себя список, в котором объясняется значение этих знаков. Некоторые остатки старых систем сохранились в западной традиции, где hamzas написаны выше, ниже или в середине alif, чтобы обозначить, должно ли оно произносится с / a /, an / i / или a / u /, соответственно , Интересной новой разработкой является издание Корана (Дамаск 1414/1993) в соответствии с чтением «Ḥafṣ'an», в котором разные цвета используются для обозначения разной длины слогов; серый используется для букв, которые не должны выражаться.
Знание чтений в настоящее время значительно продвинуто публикацией изданий Корана, которые дают на полях различия между принятыми показаниями в соответствии с системой «десять» или «четырнадцать».
Кираат играл значительную роль в ритуальной практике уже с первых лет возникновения мусульманской общины. В одном из хадисов, переданных от Умара ибн аль-Хаттаба говорится о том, что Умар услышал, как чтение суры «Фуркан» Хишамом ибн Хакимом несколько отличалось от той формы, которую он слышал от пророка Мухаммада. Узнав от Хишама, что этому чтению научил его пророк Мухаммад, Умар повел его к Пророку и рассказал о случившемся. Мухаммад, выслушав чтение суры обоих, сказал: «Знайте, что Коран ниспослан в семи формах чтения (харф). Читайте тот из них, который для вас легче»<ref>Бухари, Фадаилю’ль-Кур’ан 5, 27, Хусумат 4, Таухид 53; Муслим, Мусафирин 270, (818); Абу Давуд, Салат 357, (1475); Тирмизи, Кыраа 2, (2944); Насаи, Салат 37 , (2, 150—152); Муватта, Кур’ан 5, (1, 102).</ref>. До переселения (хиджры) мусульман из Мекки в Медину Коран читался исключительно на курайшитском диалекте. С принятием ислама другими арабскими племенами появилась необходимость чтения некоторых частей Корана на других диалектах арабского языка. Для этого пророк попросил у Аллаха дать разрешение читать Коран и на других диалектах{{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.
Согласно мусульманской истории, пророк Мухаммад при получении священных аятов (стихов — единиц откровения) призывал своих помощников и указывал им, какой аят в какое место какой суры надо вписать. После этого он читал аяты своим сподвижникам, многие из которых начинали их заучивать. Таким образом, аяты Корана сохранялись и записью, и заучиванием на память ([[хифз]]ом), а тех, кто весь Коран знал наизусть называли ([[кāри’]]ами), а в наше время называют ([[хāфиз]]ами). Ввиду того, что новые аяты Корана ниспосылались на протяжении всей жизни Мухаммада, Коран был собран в единую книгу уже после его смерти. После смерти Мухаммада первый халиф Абу Бакр призвал лучших знатоков Корана и дал поручение Зейду ибн Сабиту (который в последние годы состоял личным писцом у пророка Мухаммада) создать комиссию по составлению воедино всех записей. Комиссией, состоящей из знатоков Корана, были собраны все разрозненные записи, сделанные на костях, камнях, коже, пальмовых листьях, словом, на всем, что использовалось тогда для письма. Все это, заново просмотренное многими сподвижниками и записанное на отдельных листах, составило первый экземпляр Корана<ref>[https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%8F_%D0%9A%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0 wikipedia.org]</ref>.
Отсутствие диакритических знаков в арабском письме вело к возможности вариантного понимания и чтения записей, что приводило к разногласиям среди первых мусульман. Появление разночтений в Коране могло привести к серьезным политическим проблемам, так как откровения Пророка играли основополагающую роль в регламентации жизни мусульманской общины и всего [[халифат]]а{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=137}}.
С целью сохранения единого текста Корана, во времена правления третьего Праведного халифа [[Усман ибн Аффан|Усмана]] (между 650 и 656 гг.) по его приказу, собранное воедино при Абу Бакре писание Корана, было размножено преимущественно на курейшитском диалекте и в шести экземплярах разослано в разные области халифата. Специальная группа лиц, профессионально занимавшихся запоминанием и рецитацией Корана (''куррā’'', мн.ч. от ''кāри’'') сохраняли в памяти текст откровений пророка Мухаммада. Составление «официального» текста ознаменовало первый шаг в возникновении «науки рецитации Корана» (''‘ильм аль-кирā’ат''). Эта дисциплина впоследствии стала одной из важнейших направлений мусульманской филологии и теологии{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=137}}.
С конца VII по конец IX в. велась работа по внедрению в «официальный» текст Корана диакритики. Дошедшие до наших дней рукописи сохранили предлагавшиеся варианты диакритических знаков. В создание однозначной огласовки Корана большой вклад внесли [[Наср ибн ‘Асим]] (ум. в 707 г.) и [[Яхья ибн Я‘мур]] (ум. в 746 г.). Одновременно с проблемой огласовки решалась и проблема анализа реальных расхождений в рукописях и составления сводов кираатов. Проблемам чтения Корана были посвящены работы ранних исламских богословов. Так Ибн Абу Дауд (ум. в 928 г.) проанализировал ранние списки Корана и выделил ряд «неканонических» вариантных кираатов{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=138}}.
«Имам чтецов Багдада» Ибн Муджахид (859—936) в своём сочинении «Кира’ат ас-саб‘а» представил семь систем рецитаций Корана, бытовавшие в Мекке, Медине, Дамаске, Басре и Куфе. Каждая из этих систем рецитаций была дана в двух несколько отличающихся вариантах передачи (ривайа). Другие богословы говорили о 10 и 14 кираатах{{sfn|Ислам: ЭС|1991|с=138}}.
Из вошедших в труд Ибн Муджахида кираатах, в настоящее время практически сохраняют значение только три кираата:
* Система куфийского кари’а ‘Асима (ум. в 744 г.) в передаче Хафса (ум. в 805 г.). На кираате ‘Асима основано египетское издание Корана (1919, 1923, 1928 гг.), которое завершило труд поколений мусульманских учёных в ''‘ильм аль-кира’ат'' и переиздаётся во всех мусульманских странах. Подавляющее большинство современных мусульман читает его именно в этом чтении.
* Система мединского кари’а [[Нафи‘а аль-Мадани]] (ум. в 785 г.). Эта система Нафи‘а сохраняет популярность в Северной Африке.
* Система Абу ‘Амра (ум. в 770). Фактически читается только в некоторых областях Судана{{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.
== Смысл семи харфов ==
Исламские богословы высказывали различные мнения по поводу семи харфов. Ибн Хаджар аль-Аскаляни ссылаясь на имама аль-Куртуби, который в свою очередь ссылался на Ибн Хиббана, говорил о 35 мнениях. Вот некоторые из них.
* Цель ниспослания Корана в семи чтениях заключается в возможности чтения семью способами. Однако это не означает того, что в Коране все слова и предложения имеют семь смыслов.
* Событие, произошедшее между Умаром и Хишамом не единственное в исламской истории. Например, описаны аналогичные случаи между Убаййем ибн Ка‘бом и Ибн Мас‘удом.
* Выражение «Коран ниспослан в семи формах чтения», сказанное в хадисе от Умара ибн аль-Хаттаба означает то, что одна и та же сура ниспосылалась семь раз. В сборнике хадисов аль-Бухари приводятся слова, пророка Мухаммада: «[[Джибриль]] читал мне Коран в одном варианте (харф). Я обратился к нему и попросил его читать в нескольких вариантах, и он увеличил (количество чтений). Я попросил его ещё, и он ещё раз увеличил. И так продолжалось до семи (вариантов чтения)».
* Семь чтений имеют социальное значение, на что указывает хадис, приведенный у имама ат-Тирмизи. В нём пророк говорит Джибрилу: «Я был послан к неграмотной нации (не все одинаковы в понимании и знаниях): среди них кто-то старик, кто-то раб, кто-то наложница, а кто-то неграмотный». На это Ангел Джибриль ответил, что в Коране содержится смысловое богатство, и он ниспослан для уровня всех людей по степени их восприятия: «О, Мухаммад! (Не беспокойся, ведь) Коран ниспослан в семи (вариантах чтения)».
* В связи с тем, что Коран был ниспослан в семи чтениях, в комментариях к нему есть несущественные различия.
* Праведный халиф Усман, распорядившийся размножить экземпляры Корана, приказал читать его только на курайшитском диалекте.
* Под семью харфами подразумеваются арабские диалекты: Курайш, Хузайл, Сакиф, Хавазин, Кинана, Тамим и аль-Йаман{{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.
== Чтецы ==
Семь знаменитых [[Кари|чтецов]] Корана:
# [[Нафи‘ аль-Мадани]] (ум. в785);
# [[Абдуллах аль-Макки]] (ум. в 737);
# [[Абу ʿАмр ибн аль-ʿАля]] (ум. в 770);
# [[Ибн ʿАмир]] (ум. в 736);
# [[‘Асим ибн Абу Наджуд]] (ум. в 744);
# [[Хамза ибн Хабиб]] (ум. в 772);
# [[Али аль-Кисаи]] ум. в 804){{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.
Шамсуддин Мухаммад ибн аль-Джазари прибавил к этому списку ещё трех кари’ов:
# [[Халаф аль-Багдади]] (ум. в 843);
# [[Язид аль-Мадани]] (ум. в 747);
# [[Я‘куб аль-Хадрами]] (ум. в 820){{sfn|Али-заде, А. А.|2007}}.-->
{{Литература}}
{{Литература}}
* {{ИЭС1991|Е. Р.|аль-Кира’а|137-138}}
* {{ЭКорана|F. Leemhuis|Readings of the Qurʾān|EQCOM_00167|том=4|стр=353-363|ref=F. Leemhuis}}
* {{ЭКорана|Leemhuis, Frederik|Readings of the Qurʾān|EQCOM_00167|том=4|стр=353-363|ref=F. Leemhuis}}
Чте́ния Кора́на (ар. قراءات القرآن [к̣ира̄’а̄т аль-К̣ур’а̄н]) — многозначный термин, означающий: в общем смысле, чтение отдельных частей Корана, как, например, в ритуальной молитве (намазе); чтение всего Корана в качестве духовной практики; специальное произношение слова или отрывка из Корана; особенная манера чтения всего Корана. В данной статье речь пойдёт о третьем виде кираата — специальном произношении слова или отрывка из Корана.
Слово قِرَاءَةٌ (к̣ира̄’ат̈) образовано от глагола I породы قَرَأَ («собирать», «читать») и означает «чтение», «рецитация»[1]. Оно имеет тот же корень, что и слово аль-К̣ур’а̄н (Коран). В первые годы существования мусульманскойобщины термином аль-К̣ур’а̄н обозначались отдельные откровения, а в последующем весь свод коранических откровений пророкаМухаммадаﷺ[2].
Кодифицированный комиссией Зайда ибн Сабита Коран отражал все чтения (харфы) благодаря отсутствию в консонантной основе (расм ‘Усма̄ни) огласовок и диакритических знаков. В тех случаях, когда консонантная основа не отвечала всем известным харфам, аяты в разных копиях были записаны по-разному[3]. Мусульманские богословы часто обращаются к различиям между чтениями для уточнения смысла аятов Корана или религиозно-правовых положений, вытекающих из них[4].
Мусульманские богословы перечисляют о приблизительно сорока различных суждениях о толковании семи харфов, однако, большинство их весьма сомнительны и ничем не аргументированы. Согласно толкованиям, под семью харфами подразумеваются: семь видов речи, встречающиеся в Коране; семь диалектов арабского языка; семь аспектов дисциплин знаний и т. д. Некоторые богословы вообще воздерживаются от истолкования семи харфов, либо полагают, что под семью не имеется в виду конкретное число[3].
Ибн аль-Джазари, Так̣рӣб ан-нашр фӣ-ль-к̣ира̄’а̄т аль-‘ашр.
Канонизация чтений Корана
Возникновение кираатов связано с усилиями выдающихся чтецов Корана, которые обучились особенностям чтения Корана у сподвижников пророка Мухаммада ﷺ и систематизировали свои знания. Чтецы передали свои знания многочисленным ученикам, съезжавшимся к ним со всех уголков мусульманского мира. Абу ‘Убайда упоминал имена пятнадцати известных чтецов, обучавших чтению Корана на раннем этапе, а ат-Табари и Абу Хатим — имена двадцати двух. Согласно аль-Макки, в начале 3 века хиджры (10 век) в Басре были распространены способы Абу ‘Амра и Йа‘куба аль-Хадрами, в Куфе — способы Хамзы ибн Хабиба и ‘Асима, в Мекке — способ ‘Абдуллаха ибн Касира, в Медине — способ Нафи‘, в Шаме — способ Ибн ‘Амира. По словам Ибн Муджахида, в начале 4 века хиджры (11 век) способ Йа‘куба уже не был столь популярным, зато получил распространение способ ‘Али аль-Кисаи[5].
До Ибн Муджахида некоторые богословы выделяли пять кираатов — по одному из каждого крупного центра Халифата. Вероятно, Ибн Муджахид хотел, чтобы число кираатов соответствовало числу харфов или числу мусхафов, разосланных при халифе ‘Усмане. Тем не менее, популярность трактата Ибн Муджахида стала причиной ошибочного отождествления «семи кираатов» с семью харфами, распространившихся среди мусульман. Многие богословы вменяют это в вину Ибн Муджахиду, так как это заблуждение прочно закрепилось в сознании многих простых мусульман[6].
Ибн Муджахид, Кита̄б ас-саб‘ат̈.
Безусловно, упоминание числа «семь» в обоих выражениях дало повод для отождествления понятий кираат и харф. Хотя путаница в данном вопросе отчасти возникла потому, что именно различия между харфами лежат в основе различий между кираатами. Тем не менее разница между этими двумя понятиями очень велика. Во-первых, кирааты могут содержать варианты прочтения слов, не отвечающие всем условиям аутентичности, тогда как семь харфов — это есть божественное откровение. Во-вторых, мусульманские богословы зафиксировали все фонетические и лексические особенности кираатов, а многие подробности о харфах, которые читали при жизниПосланника Аллаха ﷺ, и при первых халифах, считаются утраченными[6].
Достоверные кирааты делятся на две категории: мутава̄тир — кирааты, в которых каждое звено цепи (иснада) представлено настолько большим числом передатчиков (ра̄ви), что их нельзя заподозрить в сговоре; машхур — кирааты, в которых число передатчиков хотя бы в одном из звеньев цепи не достигает степени мутава̄тир. По мнению большинства богословов, «семь кираатов» относятся к категории мутава̄тир, а «три после семи» — к машхур. Некоторые авторы относят к первой категории все «десять кираатов». В любом случае каждый из «десяти кираатов» в мусульманской традиции считается достоверными[7].
В полной системе из четырнадцати чтений каждый чтец представлен двумя передатчиками, а чтение, как правило, упоминается как «чтец и один из передатчиков», например, Варш ‘ан Нафи‘ («Варш от Нафи‘а»), Хафс ‘ан ‘Асим («Хафс от ‘Асима»), ад-Дури ‘ан Абу ‘Амр («ад-Дури от ‘Абу ‘Амра») и т. д.
Для признания чтения каноническим (аутентичным) необходимо выполнение нескольких условий:
соответствие чтения хотя бы одному из списков ‘Усмана (расм ‘Усмани),
соответствие правилам арабского языка,
восхождение чтения к пророку Мухаммаду ﷺ по непрерывной цепочке (исна̄д).
Если кираат не отвечает одному или нескольким названным критериям, то он считается недостоверным. Некоторые авторы делят недостоверные кирааты на следующие четыре группы: «одиночные» (а̄xа̄д) — соответствующие только п.3 условий или не получившие широкого распространения[7]; «аномальные» (ша̄з̱з̱) — имеющие недостоверный иснад; «вымышленные» (маўду‘) — не имеющие никакой основы; «содержащие интерполяцию» (мудрадж) — имеющие вставки, которые разъясняют смысл аята или вытекающие из него положения[8].
Аз-Замахшари и некоторые другие учёные-богословы разрешали читать Коран методом их̮тийа̄р (ар. اختيار), то есть любым способом, который соответствующим расм ‘Усмани и нормам арабского языка. Однако богословы запрещают читать расм ‘Усмани этим методом, поскольку из-за него могут появиться кирааты, не берущие своё начало от пророка Мухаммада ﷺ. Следовать недостоверным кираатам запрещается как во время ритуальной молитвы, так в любое другое время. По словам маликитского правоведа Ибн ‘Абд аль-Барра (ум. 1071) богословы единодушно запрещают молиться позади того, кто читает недостоверные кирааты.
До недавнего времени различия между чтениями, конечно, передавались в устной форме, но были также специализированные книги, которые описывали их. Видоизменения букв ба (ﺐ), та (ﺖ), с̱а (ﺚ), нун (ﻦ), йа (ﻲ) и т. д., с помощью штрихов (позднее точек) и введения знаков для гласных звуков помогали установить правильное произношение. В создание однозначной огласовки Корана большой вклад внесли Наср ибн ‘Асим (ум. 707) и Йахйа ибн Йа‘мур (ум. 746)[9][10]. Вероятно, на более поздней стадии были добавлены цветные, обычно красные, точки, чтобы отличать гласные и хамзу. Некоторые ранние манускрипты Корана отмечают альтернативные чтения из «семи» или «десяти», а также неканонические чтения точками разного цвета[11].
Помимо знаков для гласных также добавлены алифы, обычно красные, чтобы компенсировать орфографию, которая не обозначала долгую фатху (а̄). С течением времени появилось больше признаков для обозначения тонкостей декламации, такие как знаки для назализации и знаки, указывающие остановку (вакф). В современных печатных изданиях Корана обычно имеется список, объясняющий значение этих знаков. В дамасском издание Корана 1993 года, написанное в соответствии с чтением Хафс ‘ан ‘Асим, разные цвета используются для обозначения разной длины слога, а серый цвет используется для букв, которые не должны произноситься. В настоящее время печатные издания Корана дают на полях различия между каноническими чтениями в соответствии с системой «десяти» или «четырнадцати»[11].
Ибн Абу Давуд, Кита̄б аль-Мас̣а̄х̣иф.
Богословы разрешают читать Коран либо одним кираатом от начала до конца, следуя традиции одного из чтецов, либо смешанно любым из десяти канонических кираатов. Первым методом было принято читать на протяжении первых четырёх столетий, а начиная с 11 века чтецы стали использовать второй метод[6]. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (джам‘), аят Корана делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается столько раз, сколько существует вариантов чтения. Во время прочтения всего Корана отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, чтецы не могут свободно сочетать тексты разных кираатов. Однако, эти детали касаются только элиты чтецов, в то время как бо́льшая часть чтецов ограничивается изучением одного кираата[12].
В настоящее время стало возможным записывать чтения на электронные и другие носители. Самые ранние записи, вероятно, относятся к 1920-м годам. Первая полная запись всего Корана в стиле муратталь по чтениям Хафс ‘ан ‘Асим и Варш ‘ан Нафи‘ была сделана в 1960-х годах египетским шейхом аль-макари Мамудом Халилем аль-Хусари (ум. 1980). С тех пор появилось множество записей Корана на аудиокассетах, компакт-дисках и веб-сайтах. Чтения транслируются не только радиостанциями, но и сайтами в Интернете. Благодаря этому современному развитию возрождается разнообразие того, что является по существу устной традицией[10].
Поначалу большинство чтений практиковались только в тех регионах, в которых они возникли. В Магрибе и аль-Андалусе чтение Хамзы было вытеснено чтением Нафи‘а. В настоящее время наиболее распространённым чтением в западной и северной Африке, кроме Египта, является Варш ‘ан Нафи‘. В Ливии и в некоторых частях Туниса и Алжира также есть последователи чтения Калюн ‘ан Нафи‘. В Египте до 16 века было распространено чтение Варш ‘ан Нафи‘ и Абу ‘Амра. Считается, что к 11 веку чтение Абу ‘Амра вытеснило чтение Ибн ‘Амира в Хиджазе, Сирии и Йемене. В настоящее время чтение ад-Дури ‘ан Абу ‘Амр по-прежнему используется в некоторых частях Западной Африки, Судана, Сомали и Хадрамаута[13].
В 16 веке Османская империя приняла чтение Хафс ‘ан ‘Асим. С тех пор это чтение стало и остаётся, безусловно, самым распространённым. Каирское издание Корана 1923 года следовало за чтением Хафс ‘ан ‘Асим и способствовало ещё большему распространению этого чтения. Помимо этого чтения, в печатной форме, по видимому, доступно только чтение Нафи‘а в обоих передачах[10].
Макки ибн Абу Талиб, ат-Табс̣ират̈ фӣ аль-кира̄’а̄т ас-саб‘
Наука о чтениях Корана
Составление канонического свода Корана ознаменовало первый шаг в возникновении «науки чтения Корана» (‘ильм аль-кира̄’ат)[2]. Эта дисциплина впоследствии стала одной из важнейших направлений мусульманской филологии и теологии, однако литературы по ней сохранилось не много. В этой связи становится понятным, почему официальный египетский Коран редакции 1924 года основан не на ранних коранических рукописях, а является результатом реконструкции, полученной из литературы по кираатам[12].
Среди литературы, посвящённой проблеме кираатов выделяются труды Макки ибн Абу Талиба (ум. 1045), Абу ‘Амра ад-Дани (ум. 1053), Абу Шамы аль-Макдиси (ум. 1267). Подробные характеристики недостоверных кираатов приводятся в трактатах Ибн Халавайха (ум. 980), Ибн Джинни (ум. 1002), аль-‘Укбари (ум. 1219)[8]. Среди наиболее известных трудов, посвящённых проблеме кираатов, можно отметить: Итх̣а̄ф фуд̣аля̄’ аль-башар фи-ль-к̣ира̄’а̄т аль-арба‘ат̈ ‘ашарАхмада аль-Банны, Так̣рӣб ан-нашр фӣ-ль-к̣ира̄’а̄т аль-‘ашрИбн аль-Джазари, Кита̄б ас-саб‘ат̈ и Кита̄б аш-шаваз̱з̱ Ибн Муджахида, аль-Ибана ‘ан ма‘а̄нӣ аль-к̣ира̄’а̄т Макки ибн Абу Талиба, Х̣ирз аль-ама̄нӣ фӣ ваджх аль-таха̄нӣаш-Шатиби и т.д.с̣
Кирааты служат важным источником надёжных сведений о племенных диалектах древних арабов, о некоторых аспектах ранней историиислама и об истории сложения Корана. Критическое исследование кираатов открывает новые перспективы для углублённого изучения грамматики, фонетики и лексики арабского языка[8].
В декламации (тилява) профессиональных «чтецов» проводится различие между медленным (тахкик), умеренным (тадвир) и быстрым (хадр) темпом чтения Корана. Способ исполнения можно обозначить как речитатив (певучая декламация), но есть и более сложные способы мелодичного исполнения[12][14].
Особое значение в ‘ильм аль-кира̄’а̄т уделяется правилам произношения (таджвид), в том числе теории ассимиляции (идгам), изменению «а» на «э» (ималя), удлинению (мадд), паузам (вакф), сохранению или облегчению (табдиль) хамзы. Время, требуемое для устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ чтецов. Большое количество чтений, существовавших первоначально, было утеряно в течение столетий, что привело к единообразию как в практике декламации, так и в теории ‘ильм аль-кираат[12].
Академия Корана приглашает к сотрудничеству авторов статей, редакторов, переводчиков, волонтёров и т. д. Об условиях сотрудничества и других интересующих Вас вопросах можете спросить в нашем Телеграм-аккаунте.
Коран отражал все чтения (харфы) благодаря отсутствию в консонантной основе (расм ‘Усма̄ни) огласовок и диакритических знаков. В тех случаях, когда консонантная основа не отвечала всем известным харфам, аяты в разных копиях были записаны по-разному[3]. Мусульманские богословы часто обращаются к различиям между чтениями для уточнения смысла аятов Корана или религиозно-правовых положений, вытекающих из них[4].
(расм ‘Усмани),
Основной автор этой статьи — участник Maqivi. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи или на страницу обсуждения участника.
